Божественное предопределение и судьба в мифе и готическом романе

Когда произносят слово «предопределение», обыкновенно включают его в христианский контекст, подразумевая «божественное предопределение», представления о котором базируются главным образом на протестантских учениях. Именно в последних понятие Божественного предопределения играет особую и очень значительную роль. О предопределении много писали М. Лютер и Ж. Кальвин, в их сочинениях эта тема достигает апогея своей остроты, не являясь, однако, при этом принципиально новой для христианства. Так, впервые соответствующее учение о предопределении было сформулировано блаж. Августином в его полемике с пелагианством. Впоследствии оно было одобрено на Тридентском соборе и в этом качестве стало догматическим для католической Церкви. На учение бл. Августина опирались другие средневековые богословы. Что касается более ранних, предшествовавших Августину попыток обратиться к указанному понятию, то имеет смысл упомянуть Оригена, один из трактатов которого так и называется — «О предопределении»^[1].

В сочинении Оригена интересна не столько его личная позиция по рассматриваемому вопросу — она однозначно апологетическая, сколько тот ракурс, в котором он рассматривается. А именно: Ориген противопоставлял божественное провидение (предвидение) и, как его следствие, предопределение языческому представлению о предзаданности человеческой жизни «звездами», утверждая, что ни Божественное провидение, ни предопределение не отрицают свободу воли человека и не противоречат ей. Оригену не удалось последовательно разработать эту тему и довести начатую полемику до логически убедительного конца и результата. Однако его сочинение внятно демонстрирует, что сам вопрос о предопределении в христианской среде зародился много раньше того времени, когда стало возможным его догматическое обоснование и разрешение. Более того, изначально это не был вопрос, возникший в рамках христианского вероучения, но, напротив, само появление этой темы в писаниях христианских авторов было апологетикой христианства, ответом на нападки языческих авторов, находивших противоречивым одновременное признание и утверждение свободы воли человека и божественного провидения и предопределения.

Напротив, языческие воззрения склонялись к тому, что жизнь человека с самого начала и до конца предопределена — волей богов, судьбы, расположением звезд в момент рождения и т.д. Подобные учения были достаточно широко распространены в первые века христианской эры, особенно на Ближнем Востоке и, в частности, в Александрии Египетской, где жил Ориген, своим сочинением пытавшийся оградить зарождающееся христианское учение о свободе воли от нападок не-христиан. Скажем, в той же самой Александрии, а также в Антиохии в эллинистическую эпоху был распространен культ Тихе (греч. Tyche), богини судьбы, которая также почиталась как богиня случая и рока^[2].

Но это что касается религиозных воззрений поздней античности по вопросу о предопределенности человеческой жизни. Однако эллинистический мир знал и другие учения, существовавшие параллельно собственно религиозным. К их числу принадлежит, конечно же, в первую очередь, стоическое течение в философии поздней Античности. В сочинениях стоиков — Сенеки, Марка Аврелия мы тоже обнаруживаем предопределенность человеческой жизни Судьбой (фатумом).

Конечно, стоики не были первыми, кто обратился к понятию судьбы с философских позиций. Так, понятию судьбы (греч. «ананке»), уделяет значительное внимание в своих диалогах Платон. Однако стоический взгляд на судьбу как неизбежность и предопределенность ею человеческой жизни будет для нас в настоящий момент представлять больший интерес. Как минимум, потому что стоическую философию принято, так уж исторически сложилось, сопоставлять с христианством. В том числе и в связи с отношением к предопределенности человеческой жизни.

Между божественным предопределением в христианстве и «предопределением» стоической судьбы, однако, есть разница, и очень существенная.

Чтобы пояснить ее, сначала необходимо обратиться к понятию судьбы. Следует отметить, что на всем протяжении античности оно неоднократно трансформировалось. Так, архаическое религиозное представление о судьбе как о невнятной, безликой и слепой, грозной и непреодолимой, рационально непостижимой силе, властной над всем и вся, со временем уступает место судьбе как силам божественным, представленным, скажем, в древнегреческом мифе тремя богинями — мойрами. Так греческий миф «приручает судьбу». В этом он, впрочем, идет и далее: мойры начинают именоваться дочерьми Зевса и Фемиды. Казалось бы, этим «удочерением» они становятся подвластны Зевсу. Однако, несмотря на то, что Зевс провидит «судьбу» людей, предопределить или хотя бы изменить ее он не в состоянии. Более того, мойры властны над богами, в том числе и над «царем богов и людей» Зевсом, у которого, как и у всех других, тоже есть своя «судьба». Таким образом, «приручение» судьбы как будто бы не удалось. Да, мойры — дочери Зевса, но повлиять на их решение оказывается невозможно ни непосредственно — молитвами и жервоприношениями самим мойрам, ни опосредованно — через их «отца» Зевса. Да и смогли бы мойры отменить свое решение о судьбе кого бы то ни было, если бы захотели? Это тоже вопрос, и он возникает, когда вспоминаешь, как предопределяется человеческая жизнь мойрами: Клото прядет жизненную нить, Лахесис определяет участь человека, Антропос перерезает жизненную нить. Такое «разделение обязанностей» наводит на мысль, что и мойры — не последняя судьбоносная реальность, за ними тоже что-то стоит, какая-то реальность, в ведении которой находятся и сами мойры, и боги, и люди. Но она уже никак не персонифицируется, и уже потому «приручение» же сил судьбы в итоге оказывается задачей неразрешимой и недостижимой.

Но когда произносят слово «судьба» имеют в виду не только упомянутую безликую, слепую и страшную силу, но и, что бывает значительно чаще, понимают судьбу как некий путь и цель, задаваемые человеческой жизни. Если этот путь задается богами, что, собственно, мы и видим в попытке наделить судьбу достоинством божественности (прежде всего персонификация судьбы в качестве мойр у древних греков, парк — у римлян), то тогда судьба как будто бы не отменяет человеческую жизнь, не отрицает ее и не перечеркивает, она задает ей определенные границы, через судьбу как путь, в том числе, поскольку она определяется богами, человек соотносится с божественной реальностью. Это, конечно, не означает, что судьба в таком случае не могла восприниматься как реальность драматическая. Такое было вполне возможно, и античная культура знает сколько угодно подобных примеров. Так, именно античность сделала тему судьбы, а значит, и предопределенности человеческой жизни, особенно острой, драматизировав ее в трагедиях. Если мы, например, обратимся к произведениям Эсхила или Софокла, то легко обнаружим, что тема неизбежности исполнения судьбы как божественного предначертания, безысходности человеческой жизни ввиду бесполезности борьбы с судьбой, трагизм, порождаемый невозможностью изменить свою судьбу, весьма занимали древних греков, вызывая неизменное сочувствие к обреченному судьбе человеку.

Однако тема судьбы как пути, назначенного богами, блокируется, опять-таки, тем обстоятельством, что судьбоносные мойры не воспринимаются до конца как именно божественная реальность. Если же она не такова, то и тема судьбы как предначертания, за которым стоят божественное провидение и предопределение, становится двусмысленной.

Говоря коротко, античные попытки обожествить реальность судьбы и тем придать смысл человеческой жизни как исполнению божественного провидения и предопределения, не были довершены. Судьба осталась невнятной, непреодолимой и непредсказуемой реальностью, перед которой только и оставалось что трепетать и неметь, быть пораженным или сраженным ею.

Возвратимся, однако, к стоицизму. Слово «судьба» приобретает в это время особый смысл. Принято считать, что эпоха позднего эллинизма — это время разочарования в религии, свидетельством чему является бесконечное разнообразие религиозных культов, существовавших в римской империи в начале новой эры. Так ли это, в настоящем случае этот вопрос не будет нас интересовать.

Для нас важнее то, что на этом фоне возникает философское течение, получившее название стоицизма. Одним из центральных понятий этого учения становится, как уже было упомянуто выше, понятие судьбы. В стоической философии Судьба (Фатум) предстает как непреодолимая, неизбежная, непознаваемая и невнятная сила. Казалось бы, ничего нового, если принять во внимание всю предшествующую историю осмысления судьбы в античности. Но это не совсем так. Стоицизм осмысляет судьбу с философских позиций. Философия же обязана давать рациональный ответ на вопрос. Вопрос о судьбе здесь не исключение. И стоики дали этот ответ, выработав совершенно особое отношение к реальности судьбы — таковым стало ее героическое принятие. Тем самым судьба, что раньше было невозможно и немыслимо, на доктринальном уровне преодолевалась — тем, что человек перед «ликом судьбы» не немел и не распадался, а, напротив, «собирался» и предъявлял себя.

Какое отношение все сказанное о судьбе в античной и позднеантичной религии и стоической философии имеет к божественному провидению и предопределению? Ответ на этот вопрос вполне может быть таков. Судьба — это аналог провидения и предопределения, такого правда, за которым не стоит Бог (если речь идет о христианском опыте) или боги (если мы имеем в виду античное мировосприятие). Прямого сопоставления божественного провидения и предопределения и судьбы, во всяком случае, в пределах христианского взгляда на мир, как будто бы быть н еможет.

И все-таки… Нет, не сопоставление даже, а прямая постановка в один ряд божественного провидения и предопределения и Судьбы оказалась возможной — правда, уже за рамками собственно христианского вероучения. Возможным это стало в рамках художественного, точнее, литературного творчества в эпоху Нового Времени.

Переходя теперь к теме предопределения, как она заявлена в литературе Нового Времени, не лишним будет иметь в виду все вышесказанное — и о судьбе у стоиков, и о судьбе у античных авторов, и о божественном предопределении у христианских авторов, поскольку в новоевропейской литературе обнаруживается взаимное наслоение вышеперечисленных представлений, что подчас дает неожиданный и странный результат.

Утратив на многие столетия свои позиции, тема предопределения вновь актуализируется в эпоху Нового Времени, однако теперь уже не в пределах богословия или философии, как это можно было бы ожидать, принимая во внимание многовековую христианскую традицию, в которой обозначенная тема освещалась достаточно подробно, а в рамках художественного, а именно литературного творчества. Особенное внимание к предопределению обнаруживает английская литература, точнее, готический роман. Думается, не в последнюю очередь это связано с тем обстоятельством, что к тому времени, когда появляется готический роман, английская культура впитала в себя реформатский дух и реформатские идеи, в числе которых оказалась и идея о Божественном предопределении. В конце XVIII — начале XIX вв. она была живо воспринята художественной литературой. Какой она при этом приобрела вид и выражение, попробуем обозначить, обратившись к готическому роману.

Интересовать нас в настоящем случае будет «Замок Отранто» Горацио Уолпола. Это, кстати говоря, и первый готический роман вообще. Однако в нем мы найдем многие из черт, характерных для произведений данного жанра. Тема предопределения — одна из них. Следует отметить, что в готическом романе предопределение, как правило, тесно переплетается с возмездием, что как будто обещает тяготение к религиозной традиции. Однако ни одно, ни другое не прочитываются однозначно как божественное предопределение и божественное возмездие. Здесь, собственно, и обнаруживается зазор для проникновения в тему предопределения еще каких-либо понятий и тем. В рамках готического романа таковой становится, в частности, темы судьбы.

Но это уже не та судьба, с которой мы встречаемся в греческих трагедиях классической поры. За готической «судьбой» не стоят ни античные боги, ни христианский Бог — как минимум, уже по той причине, что для авторов готического жанра религиозность — реальность не столько бытийственная, сколько эстетическая. Потому и божественное провидение в их произведениях уже не воспринимается убедительно ни для самих авторов готического романа, ни для их читателей. Однако то, что человеческая жизнь все-таки кем-то или чем-то определяется, авторы готического романа чувствуют и подозревают. Так появляются в произведениях указанного жанра понятия провидения, предопределения, судьбы и возмездия. Часто эти понятия наслаиваются друг на друга и сливаются до неразличимости, не давая возможности разобраться, какая же реальность все-таки стоит за ними, но непременно оставляя ощущение того, что что-то и все-таки стоит.

Однако обратимся непосредственно к роману «Замок Отранто» и посмотрим, какими понятиями обставляет Уолпол эту таинственную реальность и как соотносятся с ней понятия провидения, предопределения, судьбы.

В его романе она впервые обнаруживает себя в череде несчастливых и странных, не поддающихся никакому объяснению событий и знаков. Эта необъяснимость и странность, то есть выпадение событий из привычного и естественного ритма, сразу же задает определенный настрой в ее отношении: она предстает как непостижимая, а значит, опасная, несущая угрозу, зловещая. Невозможность познания происходящего порождает ощущение его неодолимости и беспомощности перед ним. Во всяком случае, герои «Замка Отранто» действительно беспомощны. Им совершенно нечего противопоставить той таинственной силе, угрозу которой все смутно, но непрерывно ощущают. Исполняются зловещие старинные пророчества, при загадочных обстоятельствах гибнет юный наследник замка, неладное творится в его самых темных углах, призраки разгуливают по темным залам — но в чем причина этих сверхъестественных событий, понять оказывается невозможно, так как причины эти лежат вне пределов человеческого разумения. Но тогда и возникает вопрос: может быть, все происходящее, как бы оно ни было таинственно и драматично, укладывается в рамки божественного провидения и предопределения? Во всяком случае, многое на это указывает: таинственные события оказываются связаны с родовым проклятием и возмездием, а последнее только и мыслимо как исполнение Божественного промысла и предопределения. Настойчивые упоминания о «Божественном провидении» звучат на протяжении всего романа, наконец, и развязка романа демонстрирует попытку, правда, малоубедительную, увязать все произошедшие события, большая часть которых оказалась для героев романа погибельной, с божественным предопределением, за которое представительствует возносящийся в небеса дух некогда невинно убиенного владельца замка, возглашающий оставшимся в живых и раздавленным несчастьями героям о возмездии.

Однако «возмездие», «провидение», «предопределение» если их соотносить с божественной реальностью, а именно это пытается сделать Уолпол, чтобы оправдать все страсти и ужасы, через которые он заставляет пройти своих героев, предстают до невозможности ходульными. Уолпол обнаруживает полную нечувствительность к тому, что на самом деле есть «возмездие», как минимум уже потому, что гибнут у него именно безвинные, а отнюдь не злодеи. Это такое возмездие «наоборот», которому христианский опыт вполне чужд. Кроме того, возмездие в романе обставляется еще и такими знаками и символами, которые в христианскую традицию не вмещаются. Чего стоит хотя бы гигантский рыцарь в доспехах, распирающий замок по мере приближения исполнения кары за злодеяния нынешнего владельца замка.

Подобные «знаки» и «предзнаменования», скажем, легко могут быть помыслены в рамках низовой, фольклорной культуры. Следует отметить, что фольклорный элемент готическому роману отнюдь не чужд и не заповедан. Более того, на нем до определенной степени и держится вся его таинственность, зловещесть и ужас. Ведь это именно фольклорное сознание отодвигает все неизвестное и непонятное на периферию бытия, куда-то туда, в «потустороннее», наделяя его свойствами загадочности и погибельности. А «оттуда», из этого невнятного «потустороннего», уже может исходить все что угодно: даже огромные рыцари и чудовищные доспехи, представительствующие за некие неведомые силы, — может, судьбы, а может быть, и «божественного предопределения» и божественного же «возмездия». Чего именно, не ясно. Потому огромные доспехи, распирающие замок, так и ужасают, что непроясненным и непрояснимым остается то, кем, за что и для чего они явлены несчастным героям «Замка Отранто» и от кого можно ожидать избавления, а сказочный, казалось бы, сюжет воспринимается как зловещий.

Что он именно таков, становится особенно внятным, если мы попытаемся сравнить наш сказочный эпизод с каким-нибудь другим, не готическим сюжетом.

Например, если обратиться к «Одиссее» Гомера, то уместно указать эпизод в одной из песен, когда после убийства спутниками Одиссея быков Гелиоса шкуры убитых быков ползут по земле и мычат в знак совершенного святотатства и приближающейся расплаты за него. Сцена эта довольно страшная. Между тем, если мы вглядимся в нее, то обнаружится, что в поэме Гомера все ясно и отчетливо: спутники Одиссея совершили преступление, о возможности которого были предупреждены и которого они могли избежать. Они покусились на божественное, им явлен знак грядущих бед, дальше непосредственно следует возмездие за преступление в виде погибели. Не так в «Замке Отранто», где возмездие настигает безвинных, невзирая на их мольбы к Богу, которые остаются безответны. Тут уже невольно начинаешь подозревать какую-то иную, совсем не божественную и даже не демоническую реальность, так как последней, если следовать простой логике, можно противопоставить молитву, обращенную к Богу.

Но тогда какую же именно? Не реальность ли это злой судьбы или всесильного рока? В самом деле, судьба и рок — эти слова периодически слетают с уст героев романа. Например, в таких фразах: «Да, такова жестокая судьба», или «как бы судьба ни распорядилась мною», или «если им было предначертано судьбой погибнуть именно в этот час», «неужели настал мой роковой час?», «судьба наша определена». Однако если мы вслушаемся в эти фразы сколько-нибудь внимательно, то очень скоро нам станет ясно, что все это — вполне расхожие, а следовательно, особенно ни к чему не обязывающие и не претендующие на выражение какой-либо глубокой реальности высказывания.

Во всяком случае, именно так они воспринимаются, взятые вне контекста романа. Однако и в его контексте они звучат хотя и более патетично, но ничуть не более убедительно. И этим мы вполне обязаны литературной традиции, идущей еще от Возрождения, где судьба и рок являются устойчивыми образами риторического ряда.

Не так воспринимаются рок и судьба взятые в их античной транскрипции. Там тоже «жестокая судьба» и «роковой час», «предначертание судьбы» и «неумолимый рок», однако судьба, как мы помним, предопределена богами (мойрами), что уже отчасти снимает неопределенность ее природы. Более того, «предначертание своей судьбы» человек узнает — посредством ли пророчеств и прорицаний, божественных видений или как-то еще. Таким образом, невнятность и неопределенность судьбы еще раз смягчается и преодолевается. Она становится узнаваемой и известной, а значит, до некоторой степени преодолимой — не вообще, а в рамках личного отношения к ней человека, обреченного судьбе. Иными словами, становится возможным выстроить свое отношение к судьбе — не случайной и невнятной, а собственной судьбе.

Возвратимся, однако, к готическому роману и понятию судьбы в нем. С одной стороны, судьба здесь зависает в неопределенности, не будучи привязана к сколько-нибудь внятной реальности. В отношении судьбы же таковой только и может быть сакральная реальность, представленная божественными силами.

Конечно, в готическом романе, в том числе в упомянутом выше «Замке Отранто», присутствуют многочисленные ссылки на божественные провидение, предопределение, суд, волю и возмездие. Повествование изобилует мольбами к Богу, религиозными порывами и экстазами, раскаяниями в грехах, монашескими проповедями и наставлениями, церковными обрядами и пр. в этом же роде. Но о божественной ли реальности идет в этом случае речь? Нам, читателям, позволительно в этом усомниться — уж очень невнятной она предстает в изображении готического автора. Почему так происходит — ответ на этот вопрос следует искать, обращаясь к вопросу о секуляризации европейской культуры в эпоху Просвещения. Сейчас нет возможности разбирать его подробно, поэтому я лишь резюмирую возможный ответ на вопрос, вернувшись к тому, что уже было сказано выше. А именно: для художественной литературы Нового времени, в том числе готического романа, Бог и божественное провидение предстают реальностью скорее эстетической, нежели бытийственной. Иными словами, новоевропейский автор чувствует, что без Бога и божественного мир сильно оскудевает, а потому, даже если бы «Бога не было, его следовало бы выдумать».

Такой подход к божественному, когда оно как будто бы не утрачивается, имеет далеко идущие последствия. Божественное начинает пониматься очень широко, а значит — и очень неопределенно. Провидение, предопределение, судьба — все это становится «божественным», содержательная разница между всеми этими понятиями размывается и стирается, а сами понятия становятся взаимозаменяемыми. Потому и оказывается возможным поставить в один ряд и Бога с его провидением и предопределением и судьбу. И когда, например, герои «Замка Отранто» на одной странице с пафосом произносят: «как бы судьба ни распорядилась мною», а на другой — «провидение освободило меня» — не стоит подозревать автора романа в непоследовательности и противоречивости. Своя логика в таких высказываниях есть. Скажем, такая: герои романа принимают свою «судьбу» как исходящее от Бога провидение и предопределение, иными словами, как волю Бога. А значит, божественное предопределение и провидение и в секулярную эпоху как будто бы не утрачивают окончательно своего значения и смысла, хотя бы и в художественном пространстве готического романа. И все-таки, когда судьба, провидение, предопределение становятся неразличимыми между собой, да еще и сливаются с Богом в окончательно невнятное смысловое пятно — это знак того, что секуляризация зашла очень далеко. Теперь ей не страшно даже возвращение к религиозным реалиям, так как они будут ассимилированы в новой послерелигиозной реальности.

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

^[1] До настоящего времени этот трактат Оригена не переведен на русский язык.

^[2] Известна статуя Тихе в г. Антиохия, автором которой является Евтихид (копия находится в Ватикане).