Человек как вопрошание о человеке
Открывая заявленную тему, хочу проиллюстрировать ее стихотворением А.А. Фета:
Не тем Господь могуч, непостижим
Ты пред моим мятущимся сознаньем,
Что в звездный день Твой светлый серафим
Громадный шар зажег над мирозданьем.
И мертвецу с пылающим лицом
Он повелел блюсти Твои законы,
Всё пробуждать живительным лучом,
Храня свой свет столетий миллионы.
Нет, Ты могуч и мне непостижим
Тем, что я сам, бессильный и мгновенный,
Ношу в груди, как оный серафим,
Огонь сильней и ярче всей вселенной.
Меж тем как я — добыча суеты,
Игралище ее непостоянства, —
Во мне он вечен, вездесущ, как ты,
Ни времени не знает, ни пространства.
В этом стихотворении достойна внимания удивительная интуиция поэта, позволившая ему затронуть немало тем первостепенной важности при постановке вопроса о человеке.
Для начала отмечу, что основных «действующих лиц» в стихотворении три: Бог, человек и вселенная (мир). Уже на основании этого можно сделать заключение о масштабности вопроса, подвигшего автора этих строк к размышлению и к взгляду вглубь себя, вопроса, который, быть может, сокрыт в самом существе человеческого, в его сердцевине и «вселенской тоске», которая нет-нет да поднимается из глубины человеческого сердца, как дремлющий зверь, и дает о себе знать. Часто она так и остается до конца не осознанной, не принятой, иногда из страха «взглянуть ей в лицо», иногда просто из-за банального человеческого невежества. Тем не менее, очень важно, что эта «тоска», это ощущение своей оторванности от корней и вместе с тем неразрывной связи с ними, взывающее из глубины человеческого существа, присутствует, и, явно или подспудно, каждый человек знает об этом. «Христиане в мире сем суть странники и пришельцы, — говорит святитель Тихон Задонский. — Аще убо здешнее житие есть странствование наше, то непременно есть отечество. <…> Христианское отечество есть небо».[1] Апостол Павел пишет: «Наше житие на небесах есть, отонудуже и Спасителя ждем, Господа нашего Иисуса Христа». (Флп. 3,20)
Начинается стихотворение с того, что могущество и непостижимость Бога автор констатирует просто как факт, для него очевидный. Причем интонация этих строк не подразумевает и тени сомнения не только у лирического героя, но и у предполагаемого читателя. (Внимание же повествователя обращено на другое.) Но при этом, несмотря на очевидность Бога и мира, автор удивляется, удивляется творению Божию. Он говорит, что Господь зажег (или повелел зажечь) громадный шар над мирозданьем. И слова? «громадный» и «мирозданье» красноречиво свидетельствуют об удивлении и даже восхищении того, кто эту громадность и мироздание созерцает (ясно, что лишь созерцая, а не просто обратив внимание, можно по-настоящему увидеть все это). Далее громадный шар назван «мертвецом с пылающим лицом», которому велено блюсти Законы Божии. Эти парадоксальные сочетания: «мертвец» и «пылающее лицо», «мертвец» и жизнь, неотъемлемая от имени Божия — указание на то, что даже природные законы подводят нас к заключению о существовании Законодателя. И все-таки как странно, что Солнце названо мертвецом.[2] В этом образе можно увидеть совпадение в одной точке ясного понимания неодушевленности светила с осознанием его, тем не менее, «не случайности», не обусловленности его только лишь случайным соединением атомов и молекул. На мой взгляд, именование Солнца мертвецом, говорит также о том, что существует оно (как творение) только для воспринимающего его человека, под его взглядом. Не в том, конечно, смысле, что, когда человек на него не смотрит, оно исчезает. Но когда оно не является объектом восприятия человека, оно и не является собственно светилом, которому повелено «всё пробуждать живительным лучом, храня свой свет столетий миллионы». Без взгляда на него личности оно не выделяется из природы как именно Солнце, светило, питающее жизнь планеты Земля. В числе планет и звезд оно «одна из…», а если пойти дальше, то, возможно, и Солнечная система, в свою очередь, «одна из…». Все творение, таким образом, приобретает свою самобытность только под взглядом человека и для человека, он же в полноте является человеком только тогда, когда он способен войти в отношение к Сверх-Личности, к Истине. А Истина, как известно, это именно Кто, а не «что».
И в контексте соотнесения человека с миром и человека с Богом можно сделать вывод о том, что пусть даже косвенно и между строк, но в стихотворении А.А. Фета проглядывает видение человека как осмысляющего мир и, вместе с тем, наделяющего его смыслом, а так же как устремленного к высшей реальности, к Личности Бога и имеющего целью через себя и собой весь мир, все творение привести к Богу и соединить в Боге.
Обратимся к самохарактеристике поэта, которая неотрывна от ситуации предстояния Богу, заданной в стихотворении. Свое сознание он называет мятущимся, себя самого в целом — бессильным и мгновенным. Но в этом бессилии и мгновенности у человека хватает сил и времени, чтобы посмотреть в себя, соотнестись с Богом, увидеть в себе нечто, превосходящее вселенную, — огонь, излучающий свет и обжигающий. И опять поэт указывает на тайну, теперь уже в себе самом, на парадоксальность-противоречивость существования человека: ведь огонь, открытый им в себе — несмотря на суету и на то, что он сам является ее добычей, — подчинен законам мира, как и «мертвец с пылающим лицом». Вопреки непостоянству всего несамосознающего, всего порядка вещей, этот огонь вечен в нем, он «вездесущ как Бог». Мы видим здесь отчетливое осознание поэтом того, что он, человек, являясь возвышенным над вселенной существом, существом царственным, одновременно есть добыча суеты, «игралище её непостоянства». Получается, что опять прослеживается двоякая связь: человек и в мире, и в Боге, точнее же сказать, Бог в нем в некотором смысле пребывает, взывает к нему. И этот зов Бога не дает ему покоя, пока он не ответит, не откликнется на него. Этот вечный и вездесущий огонь, присутствующий в человеке вне времени и пространства, составляющий центр самого существа человека есть шрам божественной Любви в человеческом сердце. Он есть кроткий вопрос Господа «Адам, где ты?», обжигающий человека, оскорбившего однажды Любовь и Истину и приобретшего с тех пор твердый навык в этом оскорблении. Ведь всякое нежелание соотнестись с Истиной, отвержение своей не-самообусловленности, невежество в «мелочах», которые на самом деле либо утверждают, либо отрицают человека как самотождество, есть оскорбление, есть не-бытие. И ответ-отвержение этого не-бытия не может не возникнуть в недрах самого человека, не может не обжечь. Другое дело, каков будет выбор человека: осознание ли своей не-случайности и вместе с тем не-случайности всего происходящего с ним, или … «э-э-э … ладно.., посплю еще десять минуток»…
Интуитивно каждый человек знает, что онтологически он зависим от создающего и любящего нас Бога, каждый человек испытывает тоску по своему «отечеству», спрашивая себя о самом себе, о жизни, о жизни до него и после. Откуда я? Почему появился в этом мире? Для чего? Это вопрошание св. Игнатий Брянчанинов выразил так: «Среди предметов необъятного мироздания вижу и себя — человека. Кто я? Откуда и для чего являюсь на земле? Какая вообще цель моего существования? Какая причина и цель моей земной жизни, этого странствования, краткого в сравнении с вечностью, продолжительного и утомительного в отношении к самому себе? Являюсь в бытие бессознательно, без всякого со стороны моей согласия; увожусь из этой жизни против моей воли, в час неопределенный, непредугаданный. Являюсь и увожусь, как невольник».[3] И вместе с вопросами о бытии перед человеком встают вопросы о полноте этого бытия, обретаемой в любви, ведь каждый ищет её среди людей, среди родных или чужих глаз, ищет понимания, верности, ощущая в этом подлинную сущность бытия как общения полноты с полнотой, Я и Ты. Ведь так легко может быть разрушен внутренний мир человека, который потерял веру в любовь со стороны хотя бы одного человека на земле. Он спрашивает себя: Любит ли меня кто-нибудь на земле? Нужен ли я кому-то? Можно возразить на это, указав на эгоистичного человека, которому нет дела до любви кого бы то ни было, но если задуматься, то ведь и он тоже ищет не что иное, как Любовь, только обретает её в извращенной грехом форме. Потребность в любви со стороны «другого», ближнего, дополняется в человеке его потребностью об этом ближнем заботиться, благодарить его за любовь, отдавать ему в свою очередь свою любовь, стремясь в этом акте приятия-отдачи подлинно бытийствовать, подлинно соответствовать самому себе в наименовании человеком, образом Божиим. Человек спрашивает себя: Кто меня любит и кого люблю я? Кого я действительно люблю, когда люблю кого-то? Когда Иисуса Христа спросили о том, какая заповедь наибольшая в Законе, Он ответил «возлюбиши Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею мыслию твоею: Сия есть первая и большая заповедь. Вторая же подобна ей: возлюбиши искренняго твоего яко сам себе» (Мф. 22:37–39). А поскольку Заповеди Божии и их исполнение имеют прямое отношение к спасению человека, к самому важному «человеческому делу» (если под спасением подразумевать обожение, которое невозможно прежде, чем произойдет очеловечение), то из этих слов Спасителя можно сделать вывод о том, что именно через любовь и любовью человек приходит к самому себе и к Богу. Более того, можно сказать, что одним из основных смыслов Евангельского Слова является провозвестие абсолютной ценности человеческой личности. Открывая Себя как Личность, Бог открывает человеку тайну сотворения «по образу», Он даёт заповедь не как закон, которому беспрекословно надлежит подчиняться человеку, а как критерий его соответствия Подлинному Человеку. В Божественном Откровении, в Священном Писании Церкви утверждается личностное существование Бога, а также создание человека по образу Божию. Говоря иными словами, человек тоже существует как личность, но имеет тварную природу. Х. Яннарас об этом пишет: «Мы сформулировали бы православное церковное понимание “образа Божия” в человеке так: Бог одарил человека способностью быть личностью, то есть реализовать свою жизнь согласно модусу Божественного бытия. Сама Божественность Бога есть личностное существование, Троица личностных Ипостасей, Которые реализуют бытие Божие, Божественную природу как любовь, свободную от какой бы то ни было необходимости. Бог является Богом потому, что Он Личность и Его экзистенция не зависит ни от чего другого, в том числе от природы, или сущности. Он Сам, будучи Личностью, совершенно свободно определяет собственную природу, а не наоборот. Он есть потому, что хочет быть, и это волеизъявление осуществляется как любовь, как взаимообщение Трех Ипостасей. Вот почему “Бог есть любовь” (Ин. 4,16), и само бытие Его есть любовь».[4] Через Откровение истины о Боге мы постигаем истину о человеке. Но, говоря об уподоблении личностного бытия человека Богу, необходимо зафиксировать то, что человек — это личность тварная. Личностное измерение человека связано с любовью, «в одной любви личность способна удержать себя в качестве личности, не погрузиться в доличностное бытие или послеличностное умирание».[5] И далее об абсолютной Личности Бога: «Высшим и последним определением бытия Лиц Пресвятой Троицы может быть признана только любовь. Она во внутри божественной жизни все в себя вмещает и все собой покрывает. И сама эта жизнь есть любовь, а называем мы ее жизнью лишь для того, чтобы приблизить к себе происходящее в Боге. Любовь — это так же домостроительство Троицы и крестная жертва Сына, ставшего Человеком Иисусом Христом».[6] По-своему, на основании своего личностного опыта, эту истину выразил Афанасий Фет, разобранным нами стихотворением.
Журнал «Начало» №16, 2007 г.
[1] Цит. по: иеромонах Николай (Павлык). Христианская нравственность в раскрытии святителя Тихона Задонского. http://www.stsl.ru/lib/book10/ch6-0.htm.
[2] Этой метафорой создается точка сильнейшего напряжения — вероятно потому, что она образована двумя одновременными, прямо противоположно направленными ходами. Глядя на Солнце и называя его, человек вносит в него некую одушевленность, некую степень личностного существования (иначе он не соотнесся бы с ним как именно с Солнцем, такова особенность личности). Как ни странно, само слово «мертвец» на это указывает. Но при этом мертвец — это тот, в ком нет, все-таки, жизни, нет бытия, которым его может наделить личность.
[3] Свт. Игнатий (Брянчанинов). Слово о человеке. http://www.hram-nk.ru/VeIPost2007/Slovo_04_l.htm
[4] Яннарас Х. Вера Церкви. М., Центр по изучению религий. 1992.
[5] Сапронов П.А. Реальность человека в богословии и философии. СПб., «Церковь и культура». 2004. С. 31.
[6] Там же.