Поэзия и правда мысли. Философско-поэтическое мировоззрение Гёте

От редакции

И.В. Гёте никогда не принадлежал к числу непризнанных гениев, которо­му воздали должное только более или менее отдаленные потомки. Он стал знаменит еще в очень молодом возрасте. В дальнейшем интерес к его творче­ству оставался неизменным. Никогда и ни у кого не возникало сомнений по поводу масштабов личности Гёте или созданного им. Так было при его жиз­ни, так осталось и после смерти. Прошло уже почти два столетия, как Гёте был возведен в тот несколько искусственный и все же всеми принимаемый всерьез ранг «гения всех времен и народов», в котором числятся буквально единицы художников и мыслителей. Конечно же, юбилей, да еще круглый, творца подобного ранга не может остаться незамеченным. Желающие отдать ему должное всегда найдутся. Проблема здесь только в том, чтобы поминаю­щим великого человека было что сказать о нем и его творчестве. Ведь если в промежутке между 1749 и 1832 годом жил человек таких грандиозных мас­штабов, как Гёте, то его осмысление не должно быть плоским, вялым или нев­разумительным. Соотнесенность с ним обязывает не просто на Гёте посмот­реть, но и себя показать. А иначе слишком очевидным станет, что его юбилей не для тебя, что зряшно и суетно стремишься ты принять участие в праздне­стве, на которое не всякий допущен.

Похоже, сегодня у нас в России, возможна двоякого рода юбилейная ре­акция на грандиозное явление Гёте. Во-первых, в известных пределах уме­стен разговор в ключе «мой Гёте». Тот, для кого Гётевское творчество стало собственным жизненным опытом, кто жил его творениями, вправе говорить о том, что ему открылось в этих творениях. Совсем иного рода реакция на Гёте, предполагающая философское или научное рассмотрение его творче­ства. Оно может осуществляться как собственный прорыв, открывающий новые горизонты в осмыслении Гёте. Возможно и решение гораздо более скромной задачи, так сказать, задачи-минимум. Она состоит в том, чтобы по­нять самому и довести до сведения читателей то, как трактовался Гёте в евро­пейской мысли. Все-таки всякая попытка осмыслить великого германского художника и мыслителя должна отдавать себе отчет в наличии длительной и устойчивой традиции Гётеведения. Причем традиции не только литературо­ведческой, но и философской. Уже достаточно давно Гётеведение не может не считаться с тем, что Гёте — это явление, по поводу которого очень многое решено и предзадано. Решенное и предзаданное наверняка в чем-то неточно или даже ошибочно, в чем-то же оно неотменимо и подлежит разве что уточ­нению, конкретизации, коррекции. В любом случае игнорировать прогово­ренное о Гёте в европейской мысли и начинать о нем разговор заново означа­ло бы совершать варварски простодушные вылазки в сторону его творчества. Поэтому кому-то напомнить, а для кого-то открыть, как виделся Гёте евро­пейским мыслителям, в чем он оказался сродственным ее видным предста­вителям, не может быть, особенно в юбилейный год, лишним. Публикуемая в «Начале» статья Д.Ю. Дорофеева, по мнению редакции, достаточно полно и внятно отражает опыт осмысления Гёте в западной интеллектуальной тра­диции, что и позволяет предложить ее читателю.

Д.Ю.Дорофеев

ПОЭЗИЯ И ПРАВДА МЫСЛИ

Философско-поэтическое мировоззрение Гёте (к 250-летию со дня рождения)

Случайно ли или сознательно, но воздействие че­ловека на мир определяется уже одним фактом существования чело­века, а также тем отношением к миру, которое человек собой вопло­щает. Понимая это, Гёте на протяжении всей своей долгой жизни вы­рабатывал в себе и собой такой взгляд на мир, такое мировоззрение, которое учитывало бы с максимально возможной полнотой эту изна­чальную связь и взаимосоотнесенность человека и мира, их равно­правное и равнонеобходимое сотрудничество. И философское ос­мысление проблемы мировоззрения, представленное именами Дильтея, Ясперса и Шелера, как раз и направлено на то, чтобы показать сущностную взаимосвязанность этих значений: человек формирует себя как личность только через определение своего отношения к миру, в котором он укоренен и который ему раскрывается. Но по­скольку горизонт раскрытия мира не задан, а находится в постоянном развертывании, то и мировоззрение, определение своего места в мире существует в постоянном развитии, чутко учитывающем все новые и новые обнаруживающиеся явления и смыслы.

Конечно, не всякий четко осознает свое мировоззрение, но всякий его имеет, и если у одного оно находит свое выражение в ясно пред­ставленных положениях, то у другого оно проявляется в жизненных поступках, выборах, решениях, определяя собой их единство и цело­стность. Поэтому в некотором смысле мировоззрение выполняет функцию трансцендентального единства апперцепции, но только не для одного лишь сознания, а для всей жизненной целостности бытия человека. И Гёте, направляя всю мощь разума на развитие своего ми­ровоззрения (в котором для него представало не только и, возможно, не столько собственное Я, сколько приходящий с ним в соприкосно­вение и открывающийся ему мир, а также то, что определяет как его        собственное бытие, так и бытие мира), не делал здесь какой-либо принципиальной разницы между собственно жизнью и мышлением, в результате чего его судьба в истории отмечена редкой органично­стью. Их единство замечательно своей взаимодополнительностью: поэт помогает мыслителю, образ раскрывает идею, красота являет со­бой истину. Но такое единство Гёте находил не только в себе. Выраба­тывая свой взгляд на мир, он понимал, что мир не может являться нам сам по себе, как отстраненное от нас и замкнутое в себе данное, в таком своем качестве он — абстракция, не более того. Однако, ускользая от нас, мир полнее, доступнее и непосредственнее всего предстает в при­роде, чья конкретность не может обмануть, донося через себя и в себе все тайны бытия мира, неся в себе все основы, на которых он держит­ся. И такая связь человека, природы и мира как раз и осуществляется, предстает в том процессе, который называется жизнью, и именно че­рез жизнь все оказывается причастным этой связи. Поскольку же то изначальное единство выражало себя через бурлящую в природе жизнь, то рассмотрение загадок жизни и природы было для Гёте пер­воочередной задачей в деле формирования собственного мировоззре­ния, которое он развивал на трех принципиальных для философской антропологии понятиях: опыте, деятельности и переживании, — наи­более существенных для понимания взаимосоотнесенности человека и мира. К их рассмотрению мы и переходим.

Проблема опыта всегда была центральной при познании природы. Однако предстающее в этом понятии соотношение субъекта и объек­та, человека и чувственного феномена оценивалось по-разному в ев­ропейской философии, что, естественно, влияло и на само понимание опыта. Строго эмпирическая тенденция английской мысли, берущая свое начало от таких деятелей позднего Средневековья, как Гроссе­тест, Роджер Бэкон и Дуне Скотт, находила свое воплощение в индук­тивном методе, форме эксперимента и «позитивном» духе; француз­ское мышление, издавна тяготевшее к элегантности и безапелляцион­ной очевидности афоризма, избрало при подходе к природе четкость и красоту выводов математического анализа; на германский же дух определяющее влияние оказали мистики 14 века — в частности, Май- стер Экхарт, заложивший, по сути, основы немецкого спекулятивно­го языка.

Идея опыта как посредника между человеком и природой, как осо­бого пространства, в котором они объединяются, встречаются и рас­крываются навстречу друг другу, (притом, что не сливаются до не раз­личения), выступая равноправными, равнодостойными и равнонеза­висимыми полюсами этой встречи, выступает на первый план и у Гёте. Правда, при чтении его естественнонаучных работ не может не возникнуть справедливое впечатление, что в этом диалоге он отдает очевидный приоритет природе перед человеком. Однако здесь нужно понимать, что в ситуации конца 18 —начала 19 веков именно природа нуждалась в реабилитации. Установившееся в Новое время понима­ние науки как mathesis universalis превратило природу в механиче­ское, бесцветное, пугающее бессмысленностью своей бесконечности, математически исчисляемое однородное начало. И смелость Гёте со­стояла как раз в том, что он осмелился не только выразить в стихах первичную для всех Художников интуицию живой, разноцветной, осмысленной природы, чья истина укоренена в ее красоте (эту исти­ну, так не похожую на истину математического естествознания, пре­восходно выразил Тютчев: «Не то, что мните вы, природа// Не сле­пок, не бездушный лик —//В ней есть душа, в ней есть свобода,// В ней есть любовь, в ней есть Язык»), но и представить ее на языке науч­но обоснованной концепции (вполне естественно, нужно заметить, что такая реакция, представленная не только Гёте, но и деятелями ро­мантического направления, а также Гаманом и Якоби, заметнее всего осуществила себя именно в Германии, т.к. эта страна не испытала того всплеска, даже ажиотажа вокруг научного мышления, который имел место в других европейских странах в 17 веке.

Сам Гёте не отвергал науку «свысока», а как ученый, питающийся интуициями поэта (ведь они были с ним нераздельны), вступал с нау­кой в открытый и равноправный спор. А поскольку центральным в науке является понятие эксперимента, то вызывает особый интерес отношение к нему Гёте, представленное, в частности, в небольшой ме­тодологической статье 1792 года «Эксперимент как посредник между объектом и субъектом». В этой работе Гёте существенно корректиру­ет бэконовскую концепцию эксперимента. Вообще его отношение к английскому философу было двойственным; вот как он сам оценива­ет его в письме к своему другу Якоби: Ф. Бэкон «кажется мне Геркуле­сом, очистившим конюшню от схоластического навоза, чтобы ее за­полнить навозом экспериментизма». Впрочем, Гёте соглашается, что эксперимент, как форма воспроизведения и повторения показаний опыта, необходим для научного познания; однако представленный в нем предмет, феномен, нужно рассматривать не исключительно в от­ношении к воспринимающему его субъекту, но и сам по себе. Естест­венно, Гёте против наивного доверия к природе: чтобы предмет опыта стал именно феноменом, т.е. самораскрывающимся, самообнаружи­вающимся явлением, человек должен для этого осуществить некото­рую редукцию — и только тогда он сможет прийти к «чистому опыту».

В небольшой заметке 1798 года Гёте даже набрасывает иерархию феноменов. На самой низшей ступени стоит эмпирический феномен, наблюдаемый каждым во всей его случайности и текучести; более вы­сокое место отводится научному феномену, который более или менее удачно выводится из найденного в ИСКУССТВЕННЫХ условиях эксперимента закона; наконец, пределом мечтаний и возможностей человека признается чистый феномен, могущий быть обнаруженным только в постоянной последовательности явлений, учитывающей ор­ганическую связь с целым. Основными чертами такого опыта явля­ются для Гёте следующие: созерцание различного как тождественно­го, вечного — в преходящем, общего — в частном. Такой опыт может быть адекватно воплощен, например, поэзией: изображая частное, она всегда указует на всеобщее, не осознавая этого или осознав позд­нее. Эксперимент поэтому должен не ограничивать являющуюся в нем природу, а тем более не подчинять ее себе, изолируя ее как часть и разрушая ее целостность и органичность, а наоборот, воплощать эту целостность, ничего не пропуская в ней, выводя одно из другого как ближайшее из ближайшего, и именно искусству такого последова­тельного вывода экспериментатору нужно учиться у математики.

Итак, что мы здесь видим? С одной стороны, Гёте соглашается с при­нятием математики как основы исследования природы и с понимани­ем эксперимента как опыта, поддающегося повторению и проверке, но с другой стороны, он категорически призывает избегать изоляции в эксперименте, т.е. искусственности и определенной условности в фор­мировании опыта, желая добиваться рассмотрения представленной в эксперименте целостности природы самой по себе, в отношении самой себя, что возможно только в чистом опыте. Можно ли совместить эти требования? Ведь если происходит отмежевание от понимания экспе­римента как искусственного конструирования опыта ради сохранения целостных связей предстающей в нем природы, то как возможно его повторение — ведь природа, как и история, постоянно находится в дви­жении, и каждый следующий ее шаг иной, чем предыдущий. При ее воспроизводстве теряется самое главное в ней — эффект непосредст­венного и свободного присутствия ее полноты, то, что Вальтер Беньямин называл «аурой». Но просто текучая природа, предоставленная са­мой себе в своей случайности и неупорядоченности, еще в Античности признавалась непознаваемой, и именно для возможности ее познания Платон, например, ввел свои идеи, а Аристотель — формы. А что же вводит Гёте? Он вводит свой знаменитый Первофеномен (Urphano- men), некое первичное единство и простейшее начало, из которого раз­вертывается и выводится все многообразие феноменального мира и которое присутствует в самом мире как его основа, воплощаясь, в част­ности, и в самой природе. Так, разнообразие цветов появляется лишь как дифференциация и рассредоточение единого белого луча; среди растений Гёте говорит о некоем исходном «прарастении» (Urpflanz), а в отношении животных — о «праживотном» (Urtier). Здесь-то как раз и осуществляет себя тот метод выведения ближайшего из ближайшего, истинность и эффективность которого не подвергается Гёте сомнению (он сам признавал, что именно благодаря этому методу ему удалось от­крыть межчелюстную кость).

Нельзя попутно не заметить связь Гётевского Первофеномена с по­нимаемым немецкими мистиками началом, стоящим у истоков мира и пронизывающим его собой — будь то Gottheit Экхарта или Ungrund Беме. Также есть основания считать, что Гёте понимал свой Первофе- номен, подобно немецким мистикам, как не-бытие, утверждая похожие отношения бытия и не-бытия. Не углубляясь в детальное подтвержде­ние, приведу лишь несколько строк из стихотворения «Одно и все»: «Провсюду вечность шевелится,//И все к небытию стремится,//Чтоб бытию причастным быть». Не удивительно поэтому, что Гёте говорит о неком «ужасе», охватывающем человека, когда ему удается за подоб­ными прафеноменами прочувствовать Первофеномен, ощутить дыха­ние и тайну его присутствия (здесь можно вспомнить и понятие Angst Хайдеггера), которое, естественно, никогда полностью невыразимо, представляя собой то ближайшее, что всегда является отдаленнейшим, пронизывая собой все сущее и самого человека.

И хотя на первом этапе своего творчества Гёте считал, что божест­венное вполне доступно воплощению в чистом опыте, то по прошест­вии годов он все более склонялся к мысли о невозможности этого, ос­тавляя для человека возможность отдаленной встречи с ним лишь в том, что он называл «символическим случаем» и «типичным явлени­ем», характеризуя его как «идеально-реально-символически-тождественное». Божество, стал считать Гёте в старости, присутствует в природе лишь в виде своего отблеска, в символе. Но, увы, не непосред­ственно. Впрочем, может быть, и сожалеть об этом не стоит: уже в од­ном письме 1797 года Гёте пишет, что непосредственная связь идеаль­ного и обыденного была бы невыносима, а потому существует ряд яв­лений, где божественная идея открывается опосредованно. Более того, в фрагменте 1816 года признается, что идея и опыт противостоят друг другу в постоянном конфликте, они не могут естественно встре­титься на полпути и соединить их может лишь искусство или деятель­ная практика. Эти размышления говорят о том, что с годами Гёте все больше и больше придавал значение человеку, определив даже смысл всех своих произведений как «триумф чисто человеческого». Такая позиция позднего Гёте разрушает все, так часто приписываемые ему, обвинения в пантеизме. Очень точно ее проясняет образ Зиммеля: ка­ждый человек занимает лишь небольшое место в кругу с рядом стоя­щими зеркалами, одним из которых является и он сам; благодаря та­кому положению он отражает лишь такой объем, который открывает­ся ему лишь с его собственного места, но по крайне мере то, что отра­жает именно он, отражается вполне, в органичной связи с целым и учитывая его уникальное месторасположение.

И Гёте не раз подчеркивал, что полного познания можно было бы добиться только в том случае, если бы все люди объединились и пред­ставали бы как одно целое в своих познавательных способностях и возможностях, что, по понятным причинам, трудно достижимо. Нельзя здесь забывать и о очень своеобразных соотношениях Первофеномена и прафеномена. Приведем одно высказывание Гёте, кото­рое поможет разобраться в этих отношениях, а также в вопросах, от­сюда вытекающих: «Природа неизменно права, только человеку при­сущи ошибки и заблуждения… С помощью рассудка до нее не добе­решься, человек должен стать обладателем высшего разума, чтобы коснуться одежд богини, которая является ему в прафеноменах физи­ческих и нравственных, таится за ними и их создает. Но божество дает знать о себе лишь в живом, в том, что находится в становлении и по­стоянно изменяется, а не в сложившемся и застывшем. Посему и ра­зум в своем стремлении к божественному имеет дело лишь с живым, становящимся, рассудок же извлекает пользу для себя из сложивше­гося и застывшего», и еще через пару страниц, говоря о прафеноме­нах: «высшее, чего может достигнуть человек, — изумление. Ежели прафеномен повергнул его в изумление, он должен быть доволен, ни­чего более высокого увидеть ему не дано, а искать дальнейшего не имеет смысла — это граница». Итак, здесь ясно выражена мысль о том, что, несмотря на отличие Первофеномена от прафеномена, первый существует и предстает только в этих прафеноменах природы, т.е. здесь нужно их отличать, но не разделять. Причем способ явления, раскрытия Первофеномена в прафеноменах возможен только в дина­мично развивающейся и изменяющейся природе, познание которой в таком ее качестве доступно только разуму, а не рассудку. Гёте, правда, однозначно не уточняет, является ли сам Первофеномен становя­щимся и постоянно развивающимся, наподобие elan vital Бергсона, или он, являясь неизменным, лишь обнаруживает себя посредством изменяющейся природы, наподобие того как форма Аристотеля рас­крывает себя через соприкосновение с воспринимаемым миром и в нем самом.

Есть все основания считать, что Гёте идет по пути Аристотеля. На­помню, что, по учению древнегреческого философа, душа хранит в себе формы всех вещей, но хранит только в состоянии «возможно­сти»; чтобы она перешла из состояния возможности в состояние дей­ствительности, необходимо воздействие на нее феномена чувствен­ного мира, который пробуждает и актуализирует ее, а также в некото­ром смысле объединяется с ней. Для Гёте, тщательно изучавшего Аристотеля в 80-х годах XVIII века, эта идея «встречи» крайне важна.

Параллельно вспомним, что у Гёте органы чувств человека признава­лись самым совершенным физическим аппаратом наблюдения, а тех, кто им не доверяет, он открыто называл дураками и умозрителями, что в этом контексте было для него равнозначно (кстати отметим, что сам Гёте любил ставить свои многочисленные опыты-эксперименты только в естественных условиях и состояниях: при чистом солнечном свете, на незамкнутом открытом пространстве, не доверяя таким ис­кусственным средствам познания, как микроскоп или телескоп). Так вот, когда подобная встреча человека и природы происходит, когда объединяющий их Первофеномен осуществляется в своей действи­тельности, реализуя их скрытую устремленность навстречу друг дру­гу, когда они таким образом соединяются в своей изначальной взаи­мосоотнесенности, тогда и получается тот опыт, который Гёте назы­вал «чистым опытом», «опытом высшего рода». Но Гёте видел пример такого рода опыта, встречи и взаимосоотнесенности человека и мира, а через него и Первофеномена, не только в перцептивном опыте, но и во внутреннем опыте, где все эти связи осуществлялись благодаря пе­реживанию (Erlebnis), важнейшему понятию философии жизни. Как отмечает Гадамер, впервые это слово было употреблено Гегелем где-то в середине-конце 10-х годов 19 века в одном из частных писем; Гёте же, по мнению немецкого герменевта, его еще не знает, употреб­ляя, правда, лежащее в его основе слово «переживать» (erleben). С этим утверждением можно поспорить: уже в письме Шиллеру от 22 июня 1796 года, рассказывая о трудностях написания восьмой книги «Вильгельма Мейстера», Гёте пишет: «…одно лишь несомненно, что мне сейчас очень помогает моя давняя привычка немедленно пускать в дело все — силы, случайные происшествия, настроения и любые — приятные и неприятные — переживания». Совершенно очевидно, что здесь сущность переживания осознанно понимается как источник творческой продуктивности. Само же переживание не является, о чем свидетельствуют и другие тексты, посвященные этой проблеме, чем-то субъективным, но ценится как раз за то, что в нем, как и в вос­приятии, как и в практической деятельности, человек может прикос­нуться к той всеобъемлющей объективной божественной реальности Первофеномена, которая постоянно окружает и воздействует на нас.

В переживании мир входит в человека, а человек принимает, ин­тегрирует его в себя и отвечает этому проникновению с учетом своего индивидуального внутреннего опыта, с учетом своей судьбы и поло­жения в этом мире, и такое объединение, построенное на строгой взаимосоотнесенности, и позволяет выявить в своей чистоте сущ­ность скрывающейся истины Первофеномена (проблема взаимоот­ношений скрытости, потаенности бытия с одной стороны, и открыто­сти — с другой, представленная Хайдеггером, также учитывалась

Гёте). Поэтому сам Гёте и говорит, что «есть какая-то неизвестная законообразность в объекте, которая соответствует какой-то неизвест­ной законообразности в субъекте», выделяя чуть дальше два дара Бога человеку, в которых эта связь законообразностей субъекта и объекта воплощается — деятельный поступок и переживание, пони­маемое как «вмешательство жизненно-подвижной монады в окру­жающий ее внешний мир, благодаря чему она только и воспринимает саму себя как нечто внутренне безграничное, извне ограниченное». Но здесь, повторюсь, нужно учитывать и то, что как в отношении пе­реживания, внутреннего опыта, так и в отношении восприятия, «эм­пирического» опыта, такой целостной органичности и взаимосоотне­сенности человека и мира, такого, пользуясь важным для Гёте поня­тием «избирательного сродства», нужно еще уметь достичь, пройдя определенные процедуры редукции, очищения от всего наносного, случайного, частного и затемняющего сущность. Только в таком со­стоянии переживание может быть подлинно продуктивным и по на­стоящему творческим, только тогда оно становится действительно тем арегси, которое так ценил Гёте.

У Гёте вообще было удивительное чутье к творчески продуктивно­му переживанию, к переживанию, когда оно предстает именно как за­лог истины, а не поток субъективных и хаотичных чувствований; он знал, когда переживание настолько оформленно и совершенно, что позволяет творить, в самом глубоком смысле этого слова (поэтому он вообще умел ждать — известно, например, что замысел небольшого рассказа, впоследствии озаглавленного «Новелла», Гёте держал в себе около 30 лет, прежде чем осуществить его). Переживание — это ведь такая же встреча с миром, как и восприятие, ее нельзя подстроить или заменить, ведь в ней не только мир входит в человека, но и чело­век благодаря этому находит себя и свое место в этом мире.

В этом центральном для Гёте положении о встрече человека и мира в «опыте высшего рода» крайне важно, что они не растворяются друг в друге и поглощающем их единстве; они две самостоятельные сущ­ности, конгениальные друг другу, существующие только в своей взаи­мосвязанности и взаимосоотнесенности, взаимонаправленные по от­ношению друг к другу, позволяющие выявлять при достижении тако­го единства Первофеномен, но при этом имеющие и нечто, доступное только им, субстанциально делающее их автономными и независи­мыми, хотя, повторяю, и связанными с Первофеноменом (Гёте сам ликвидирует угрозу понимания его учения как пантеизма: в «Фило­софском этюде» он пишет, что хотя все ограниченные существа и за­ключаются в бесконечном, но они не составляют его частей — они лишь причастны, каждый в своей степени, этому бесконечному). «Все, что есть в субъекте, — писал по этому поводу Гёте, — есть и в объекте, и еще кое-что. Все, что есть в объекте, есть и в субъекте, и еще кое-что» (выделено мной — Д.Д.). Именно это «кое-что» позволяет, в частности в сфере искусств, особенно музыки, творить Художникам на основе чистой антиципации, не пользуясь взаимодействием с опы­том — как внутренним, так и внешним. Самым ярким примером явля­ется здесь для Гёте юный Моцарт. В остальных же сферах искусства такое взаимодействие намного более необходимо, но и здесь антици­пации играют существенную роль. Гёте считает, что антиципации простираются лишь на объекты, уже изначально родственные талан­ту и касаются они, что достаточно важно, лишь внутреннего, но не внешнего мира. О себе же Гёте говорил, что если бы не носил уже в себе весь этот мир, то сколько бы ни усердствовал жизненный опыт, он остался бы слепым и не открыл бы его для себя. Здесь нужно под­черкнуть крайне важную деталь, касающуюся взаимодействия анти­ципации, т.е. человеческого «кое-что», и опыта, т.е. природного или мирового «кое-что» открывающегося феномена. Нужно различать два рода таких взаимодействий. Во-первых, взаимодействия, касаю­щиеся человека как такового. Такое взаимодействие раскрывается полнее всего в «Учении о цвете», произведении, которое признава­лось Гёте самым важным из всего им созданного. Вспомним, что Гёте, даже называвший себя «сыном света», был в полном смысле der Angenmensch, «человек, воспринимающий мир посредством зрения», абсолютным приверженцем scientia intuitia, знания через созерцание (почему, кстати, Ортега-и-Гас-сет назвал Гётевское видение «мышле­нием глазами»). Он признавался в письме к Шиллеру: «В содействии других чувств я нуждаюсь лишь изредка, и всякое рассуждение здесь превращается в своего рода изображение». На такой подход глубокое влияние оказало и серьезное увлечение Гёте живописью, проблемами колорита, цвета и красок — до своего итальянского путешествия 1786 года он даже не оставлял намерения стать настоящим живописцем. Не удивительно поэтому, что и в дальнейшем истина напрямую свя­зывалась у Гёте с красотой и само проявление Первофеномена, в пер­вую очередь посредством света, понималось как загадка красоты и бо­жественное разнообразие красок. В «Учении о цвете» такая концеп­ция отстаивается в борьбе с Ньютоном. Принципиальным здесь явля­ется положение, что цвет, имеющийся во внешнем мире, также имеет­ся и в нашем глазе, т.е. что не глаз создает цвет какого-либо восприни­маемого предмета, а оба они имеют одинаковую объективную свето­вую субстанцию, благодаря которой они могут воспринимать друг друга. Именно так: не только мы видим свет, но и свет видит нас. По этому поводу у Гёте как-то возник спор с Шопенгауэром (с матерью которого он был хорошо знаком, к самому ему проявлял симпатию и покровительство, снабжая его рекомендательными письмами, — в ча­стности, к Байрону, — был первым и чуть ли не единственным благо­склонным читателем одной из первых работ Шопенгауэра «О четверояком законе достаточного основания» и вообще ценил молодого че­ловека), который написал под впечатлением бесед с Гёте свою собст­венную работу о цвете, но неудачно намекнул, что, может, предметы существуют лишь постольку, поскольку представляются познающим субъектом. Гёте на это горячо, с загоревшимися глазами ответил: «Свет существует, по-вашему, лишь поскольку вы видите его? Нет! Вас не было бы, если бы свет вас не видел!». В таком подходе явен вы­ход к пониманию, что человек и природа, феномен, не оторваны и раз­делены друг от друга, но изначально связаны и объединены взаимным тяготением, взаимным притяжением друг к другу. Поэтому для Гёте, идущего в своих размышлениях о природе к достижению такого един­ства, такого синтеза (в котором только и может быть постигнута исти­на как отблеск Первофеномена) взаимодействие антиципации и опы­та, выявленные в «Учении о свете», в полном смысле философском, есть просто необходимые, неотъемлемые условия существования че­ловека как такового. Но такое взаимодействие может осуществляться и на уровне конкретного, уникального человека. Ведь каждый чело­век неповторимо индивидуален, и его связь с миром не может не учи­тывать эту индивидуальность, а напротив, должна ее использовать. И те возможности, способности, смысловые антиципации, которые мо­гут быть реализованы отдельным человеком в своей жизни, — они врождены ему (хотя Гёте и допускает здесь некоторую свободу чело­века, могущего своими усилиями многое изменить в себе, но опять-таки, в принципе, эти изменения могут происходить только в уже предопределенных границах — здесь опять всплывает сравнение с Аристотелем, который в «Никомаховой Этике» высказывал схожие мысли) как отдельной автономной личности, входящей в горизонт бытия, занимая свое, и только свое, место в космосе. Гёте часто повто­рял: «надо чем-то уже быть, чтобы что-то сделать». Истину нельзя за­ставить явить себя человеку благодаря какому бы то ни было воспита­нию, образованию или желанию: она сама находит того, кому достой­на открыться, и связь эта не зависит как от мира, так и от самого чело­века. Гёте по этому поводу высказался так: «Беда в том, что мышление никогда не поможет мышлению; надо быть от природы правильным, и тогда счастливые мысли всегда оказываются перед нами, как свобод­ные дети Бога, и взывают к нам: мы здесь». В таком понимании сильно проявляется протестантская основа мировоззрения Гёте, важность и значимость которой прекрасно осознавалась им самим, — например, в следующих строчках стихотворения 1817 года: «Не для того ли награ­дил// Меня Господь талантом,// Чтоб в песнях и в науке был// Я веч­ным протестантом». Лютер учит, как известно, тому, что никто не мо­жет знать о себе, спасется ли он или будет гореть в аду, т.к. никакие критерии и основания, будь то благостная жизнь, выполнение всех за­поведей, чистота сердца и т.д., не применимы и бесполезны для опре­деления своей судьбы — по сути дела, человек сам остается для себя вечной загадкой, но эта загадка за него уже решена, все определяется волей и милостью Божьей, а она — непредсказуема. Каждый живет так, как живет, как может жить, как ему в конечном счете предназна­чено жить, скромно и послушно осуществляя свое назначение, свой жизненный путь и не зная при этом ни куда он ведет, ни что он значит. Это и есть судьба, та жизненная интенция, которая начинает себя раз­вертывать в строго определенном направлении с самого дня рожде­ния (хотелось бы подчеркнуть, что здесь не ущемляется, как может показаться, свобода человека, т.к., и это известно было еще древним грекам, незнание своей судьбы оставляет свободу выбора. Более того — вся соль как раз и заключается в том, что уже будучи конкретным человеком каждый поступает строго в соответствии с неповторимо­стью своей личности; таким образом, известная предопределенность есть плата за то, что каждый человек есть отдельная уникальная лич­ность — животные же, например, предопределены уже не своей лич­ностью, а своей природой, а это суть две принципиально разные пре­допределенности. Другое дело, что подобная самостоятельная суб­станциальность человека предстает в протестантизме уже сформиро­вавшейся с первой минуты появления его на свет, т.е. личность явля­ется заданностью, и не требует, как к этому призывал Шелер, чтобы сам человек образовывал, собирал ее). Ницше очень точно схватил эту сторону мировоззрения Гёте. «У Гёте особого рода, почти радост­ный и доверчивый фатализм, не бунтующий, не утомленный, из себя самого стремящийся создать нечто целое, веруя, что только с целым все освобождается и является благим и оправданным». Такое дове­рие, основанное на знании о границах человеческого понимания, по­зволяет Гёте считать, что нелепо и даже ненаучно задаваться вопро­сом о причине и цели, вопросом «почему», а стоит только вопрошать, отталкиваясь от опыта, «как»: неправильно говорить, что у быка есть рога, чтобы защищаться, но корректно будет утверждение, что бык за­щищается рогами, потому что они у него есть. В отношении человека это означает, что не нужно, неумно задаваться вопросами и сомнения­ми о своей собственной значимости, цели и смысле своей жизни — нужно просто осуществлять ту жизнь, те возможности жизни, кото­рые даны тебе и которые должны найти свое осуществление, подтвер­ждение и оправдание, свою актуализацию и исполнение в соответст­вующем только твоему положению в мире жизненном опыте. И свой жизненный императив Гёте высказывает в одном письме так: «мы не можем делать ничего иного, как то, что мы делаем, а успех даруется небесами».

И тут мы вплотную подходим к вопросу о том, как Гёте относился к этой жизненной энергии, свершенности человека, которая каждому по-своему помогает осуществить себя. Гёте здесь снова напрямую об­ращается к Аристотелю, а именно к его центральному понятию энте­лехии. Жизнь исполняет себя только посредством principium movens, движущего начала, предстающего в актах плодотворности, продук­тивности и деятельности. Эта начало есть основа жизни, основа бы­тия, и чем полнее человек реализует это свое деятельное начало, тем полнее он приобщится к мировой сущностной основе, тем полней он оправдает свое бытие, тем полней он исполнит себя и свое предназна­чение в жизни. Значение подобной энтелехии значительно повыша­ется, когда становится ясно, что она берет свой исток, свои силы в той единой всеобъемлющей, пронизывающей собой все сущее энтелехии Первофеномена, частью которой является каждая конкретная энте­лехия. Собственно, энтелехия Первофеномена — это его жизнь, и че­ловек приобщается к ней настолько, насколько активно использует деятельную энергию своей энтелехии. Таким образом, уже фактом своей жизни, своей деятельности человек воплощает свою связь с вечной и постоянной энтелехией Первофеномена. Гёте так и говорит, что «любая энтелехия — частица вечности и не устаревает за те крат­кие годы, которые она связана с земной плотью».

Таким образом, деятельность, как нерв жизни, есть гарант бессмер­тия человека, а также залог его спасения: эта тема гениально раскры­вается в «Фаусте», где в одном месте так и сказано «Спасен высокий дух от зла//Произволеньем божьим://«Чья жизнь в стремлении про- шла,//Того спасти мы можем». В стихотворении же «Завет» Гёте на­чинает петь осанну деятельному бытию словами: «Кто жил, в ничто не превратится». Но поскольку каждый человек осуществляет заложен­ную в нем свою энтелехию в разной степени ее полноты и свершенности, что соответственно означает и разную степень приобщенности к вечности Первофеномена, то, следовательно, каждый и вечен, бес­смертен не в равной мере, а в соответствии с этой степенью, о чем Гёте говорит совершенно ясно. По всей видимости, правда, здесь идет речь не о личном бессмертии, как в христианстве, а о вечном сохранении себя, в той или иной форме, в качестве составляющей части энтелехии Первофеномена, как это получается у того же Аристотеля.

В целом же, тексты Гёте не позволяют вынести бесспорного и одно­значного суждения по поводу взаимоотношений энтелехии человека и энтелехии Первофеномена. Более ясным предстает вопрос о по­следней. Полнейшая и всеобъемлющая связанность и переплетен­ность всего сущего в мире такова, что все может развиваться не иначе, как с помощью другого, ближайшего к нему сущего и из него, о чем уже было сказано выше. За это положение Гёте очень держится и в понимании энтелехии. Энтелехия каждого сущего не обособлена в себе, не самозамкнута, а связана с другой, входя определенным, отведен­ным ей отрезком в единую линию всеобщей взаимообусловленности, в единый мировой энергийный синтез, целостный и неразрушимый, как раз и представляющий энтелехию Первофеномена. Выступает ли в этом своем качестве Первофеномен как Мировая Душа Платона или неподвижный, но двигающий все остальное Ум-Перводвигатель Аристотеля? Скорее первое, т.к. Гёте особое внимание уделял поня­тию развития (Entwickuug), а сам Первофеномен был у него не толь­ко источником жизненной силы, но и сам присутствовал в ее конкрет­ных воплощениях, в том числе — и в ее движении и развитии. Но хотя сам Первофеномен не был трансцендентен миру, а являл себя в нем, тем не менее его энтелехия не равномерно распределяется по миру; но зато там, где ее жизненная сила обнаруживает себя особенно очевид­но, ярко, интенсивно и продуктивно, там и встречается то, что Гёте на­зывает «демоническим».

Поскольку это понятие одно из центральных и наиболее запутан­ных и неясных в мировоззрении Гёте, я позволю себе привести доволь­но длинную цитату, целостно, как нигде более, объясняющую, что же он понимал под этим понятием. В «Поэзии и правде» говорится, что де­моническое — «дающее знать о себе лишь в противоречиях и потому не подходящее ни под одно понятие, и, уж конечно, не вмещающееся ни в одно слово. Это нечто не было божественным, ибо казалось неразум­ным; не было человеческим, ибо не имело рассудка; не было ангель­ским, ибо в нем нередко проявлялось злорадство. Оно походило на слу­чай, ибо не имело прямых последствий, и походило на промысел, ибо не было бессвязным. Все, ограничивающее нас, для него было прони­цаемо: казалось, оно произвольно распоряжается всеми неотъемлемы­ми элементами нашего бытия: оно сжимало время и раздвигало про­странство. Его словно бы тешило лишь невозможное, возможное оно с презрением от себя отталкивало … Хотя демоническое начало может проявляться как в телесном, так и в бестелесном и даже весьма своеоб­разно сказывается у животных, но преимущественно все же состоит в некой странной связи с человеком и являет собой силу, если не проти­воположную нравственному порядку, то перекрещивающуюся с ним…. Однако всего страшнее становится демонизм, когда он возобладает в каком-то одном человеке. Я знавал таких людей, одних близко, за дру­гими мне доводилось наблюдать лишь издалека. Это не всегда выдаю­щиеся люди, ни по уму, ни по талантам, и редко добрые: тем не менее от них исходит необоримая сила, они самодержавно властвуют над всем живым, более того — над стихиями, и кто может сказать, как далеко простирается их власть? Нравственные силы, соединившись, все равно не могут их одолеть, более светлая часть человечества тщетно пытается возбудить против них подозрение, как против обманутых или обман­щиков, массы они влекут к себе. Редко, вернее никогда не находят они себе подобных среди современников, они непобедимы, разве что на них ополчится сама вселенная, с которой они вступили в борьбу» . Среди таких людей Гёте называл прежде всего Наполеона, которого он даже считал «квинтэссенцией человечества», Фридриха Великого и Петра Великого.

О творческой деятельности, идущей от энтелехии Первофеномена и воплощающейся в энтелехии гения, как бессознательного процесса, Гёте совершенно четко говорит в одном из писем Шиллеру. Но в том же письме, впрочем, Гёте напрямую ставит в зависимость развитие индивидуального гения от степени гениальности эпохи, в которой он живет, что позволяет здесь видеть предчувствие историзма 19 века, но противоречит романтикам, у которых автономность гения была абсо­лютной и самодостаточной.

Гёте мог так подробно и глубоко рассуждать о демоническом, пото­му что и люди, знавшие его (например, Гегель), и, естественно, он сам, признавали его причастность этому началу, причем, как в сфере необы­чайной продуктивности созерцания, так и в сфере продуктивности деятельного поступка. Действительно, кто хотя бы мельком знаком с биографией Гёте, не может не поражаться интенсивности и разносто­ронности ритма его существования, серьезности, целеустремленности и сосредоточенности при отношении к любому, из многочисленно за­нимавших его, делу. Гёте чувствовал в себе огромный заряд жизненной энергии, к которой он подходил очень ответственно и даже, можно ска­зать, благочестиво, чувствуя нравственную и космическую обязан­ность израсходывать ее вполне и с максимальной отдачей.

Жизнь Гёте была уникальным воплощением одновременно и чело­веческого и трансцендентного, она, по словам Зиммеля, «простира­лась в трансцендентное…в каждой ее точке», но происходило это ис­ключительно через осуществление всего человеческого, триумфом которого, как мы помним, определял Гёте смысл всех своих произве­дений. Это было возможно только через постоянное и интенсивней­шее соприкосновение и взаимодействие с миром, происходящее че­рез перцепцию, деятельность и переживание. Оно в равной мере ин­тегрирует в себя как все возможные воздействия этого феноменаль­ного, самоявляющегося мира, так и оказываемое на него влияние со стороны человека.

Здесь открываются новые горизонты и перспективы, невозмож­ные там, где проводится строгое дуалистическое противопоставление на теоретическое и практическое, индукцию и интуицию, анализ и синтез, субъект и объект, трансцендентное и имманентное. Гёте, как мы видели выше, не отрицал этих понятий и плодотворно их исполь­зовал, но только не в их автономной замкнутости, а в их открытости и взаимосоотнесенности. Человек и мир достойны друг друга, и их бы­тие возможно только как «бытие вместе». Так, например, важная для Гёте идея человеческой трансценденции может быть осуществлена только в мире и только в формах этого мира, который в свою очередь не есть какая-то граница, скрывающая ЗА собой что-то, а безгранич­ное воплощение скрывающегося В нем вечного и абсолютного, что поддерживает, не растворяя в себе, и человека и мир. Человек придает миру смысл, мир предоставляет человеку реальности, «материю» это­го смысла, возможности, условия и горизонт его раскрытия, и единство их союза фундировано тем, что больше их обоих.

Журнал «Начало» №8, 1999 г.