Фридрих Ницше и этика любви к дальнему

Бог умер! Небо пусто… О, плачьте, дети! Нет у вас отца.
Жан-Поль

1. Основные черты духовного облика Ницше

Не допускай в себе недуга гордыни, чтобы враг внезапно не похитил у тебя рассудка.
«Маргарит»

Серен Кьеркегор в одной из своих работ, размышляя над евангельским рассказом о воскрешении Лазаря, замечал, что хотя Лазарь заболел и умер, но болезнь его не была к смерти. Ибо Христос сказал тогда: «Эта болезнь не к смерти» (Иоанн 11.4). Тем не менее естественным порядком Лазарь и заболел, и умер, родные оплакали его и совершили над телом обряд погребения. И когда Спаситель сказал, что это все не к смерти, то имел Он ввиду Себя. Ведь рядом с Лазарем был Тот, Кто есть Путь, Истина и Жизнь. И действительно, Лазарь был воскрешен, и смерть его оказалась к жизни. В Евангелии об этом сказано:«… не к смерти, но к славе Божией, да прославится через нее Сын Божий».

Конечно, есть у этого повествования и другая сторона: Лазарь был воскрешен в условиях еще не искупленного в мире греха. Его естество продолжало нести в себе печать грехопадения — смерть. Он не обрел Воскресения к Жизни, он смертью своей Смерть не попрал, и, будучи воскрешенным, он нес этот недуг с еще большей тяжестью и печалью, и сызнова был обречен на новую смерть. И все же в этом рассказе всякий христианин найдет для себя утешение. Ибо хотя он, грешный, и пребывает в болезни и смерти, и Христос как бы в стороне от него, но единственное его упование и величайший страх в том, что и его болезни, и сама смерть не к смерти полной, но к полной, вечной жизни.

Но если в жизни Лазаря мы видим образ христианской жизни, то в настоящее время мы наблюдаем обратное. Казалось бы, современное общество более всего заботится о своем здоровье и насыщенной жизни. Но ведет ли такая жизнь к той, о которой говорил Спаситель? Другими словами, ведет ли она ко спасению?

Уже сама постановка этого вопроса требует дальнейших пояснений. Ведь образы истины, добра и зла в понимании людей уже давно не являются бесспорными. Они заляпаны массой истин надуманных и мнимых добродетелей. Едва ли требует доказательств утверждение, что мир тяжко болен. Все сферы духа, ума и тела охвачены этой болезнью, и я не нахожу для нее лучшего названия, кроме как антихристианство.

Культ жизни как физического существования на мистическом уровне жизненных интересов и запросов духа оборачивается культом смерти. Такая жизнь не являет и не восполняет самое себя. Ее бытийственная укорененность ею же самой ставится под сомнение; она разрушается, рассыпается в мертвый прах от малейшего к ней прикосновения; ее действительность истаивает, становится призрачной под пристальным взором. В инаковом по отношению к себе она являет всю полноту своего бытия. Само же по себе физическое существование есть бытие к смерти. Непостижимым образом изобилие физического существования бьет ключом из источника смерти. Созревший, обильный в себе плод быстро поддается тлению.

И таково свойство этого недуга, что чем больше он проникает вглубь существа и чем шире объемлет его, тем плотнее закрываются глаза на него у больного, тем более здоровым больной себя считает. Но поскольку в основе этой болезни лежит отвержение Того, Кто есть Путь, Истина и Жизнь, то и болезнь эта — к смерти. Таким образом, в своих размышлениях я буду исходить из того, что все то, что ведет к смертной болезни, есть зло. То же, что заключает в себе надежду на спасение, есть добро. И не может быть иного добра и зла.

Теперь, после того как я обозначил свою исходную позицию, я могу перейти к самому разбираемому предмету.

За образец действительного, т.е. духовно страдающего антихристианина, я взял Фридриха Ницше. Этот философ распял себя на древе умственного греха. В нем с наибольшей полнотой выразились всемирные болезни духа. И, значит, если удастся приблизиться к пониманию его личной катастрофы, то прольется свет и на кризис человеческого духа и ума.

При соприкосновении с философским творчеством какого-либо мыслителя, мы с неизбежностью вступаем в своего рода общение. Преломление, которое все многообразие мира получает в индивидуальном опыте сознания, является для нас той дверью, тем «проломом», через который мы можем проникнуть в мир переживаний и рефлексий мыслителя, вступить с ними в соприкосновение. В противном случае наш разговор не состоится, это будет общением сквозь пространство и время двух людей, обращенных друг к другу спинами. Вышеуказанное преломление может быть более или менее сильным, в зависимости от претензий, предъявляемых субъектом миру, и от того, насколько субъект доверяет себе, т.е. в познании субъект может обладать более или менее истинными мнениями в отношении мира, его опыт может быть по преимуществу субъективным или объективным.

Касательно нашей темы, сразу необходимо отметить, это то, что Ницше — крайне субъективный мыслитель. Если что и указывает на его отношение к философской истине, так это его императив: «Быть безусловно свободным в отношении себя самого». Здесь постулируется произвол в отношении к объекту. Субъект, который в ницшевской философии достиг своего полного утверждения и оправдания, как бы подводя итог всему пути своего становления в западно-европейской философии, декларирует свое волюнтаристское право на предвзятость и суеверие. Обнаруживается дилемма: с одной стороны мы имеем дело с безоговорочным возвратом к мифологии на новой почве, когда субъект лишь себя признает обладателем истины, с другой стороны, истина как таковая совсем не представляет никакого интереса для философа, а важно для него свое, наделенное мнимой свободой, толкование истины.

Такое положение вещей неприемлемо для того, кто полагает хоть какое-нибудь отличие истины от бытия. В противном случае, полагая бытие и истину одним и тем же, мы действительно должны стремиться к наибольшему освобождению себя в себе как познающего. И эта свобода, будучи активной по отношению к бытию, называется теперь волей, а само познание истины как таковой отпадает, отождествляясь с волей к власти; т.е. с тем, что выявляет ценностно значимое для «я» в бытии. Это мы и обнаруживаем в N 1 «Воли к власти», где истина и бытие уравниваются через представление. В N 493 мы узнаем, что «истина есть род заблуждения . . . Решает в конечном счете ее ценность для жизни». И здесь уже теряется всякая возможность говорить об истине как о чем-то самом по себе значимом. Она настолько значима, насколько имеет ценность для жизни. Можно сказать, что истина — это точка приложения субъектом своей воли к власти в бытии; и если бытие покоряется, то истина лишь тогда обретает свою ценность.

Смысл всякой настоящей философии мы могли бы сформулировать так: нужно быть безусловно честным в отношении истины. Это и означает «философию»: любовь к мудрости, любовь к ее конечному пределу — умопостигаемой истине. Ницше провозгласил: «любить себя самого, почитать себя самого». Из этой подмены мы должны исходить, ни на секунду не забывая о кривом зеркале человеческого духа, поставившего себя в центр вселенной и возомнившего свою правду насилующей истиной мироздания. Мы не должны забывать о смирении, обсуждая порождения гордыни.

При этом наше отношение к Ницше должно строиться в любви. Чтобы по настоящему понять, нужно любить. И это избавит нас от горького искушения обвинять и негодовать. Ничего в философии не может быть хуже праведного гнева. Да и не в ней одной.

Кто, пытавшийся однажды быть ницшеанцем, не ужаснулся от того, что ему открылось, и не поспешил укрыться у какого-нибудь спасительного очага. А кто-то пришел ко Христу. Для меня закончилось время бесплодного возмущения; с состраданием и любовью беру я теперь в руки книги Ницше. И со всей суровостью неприятия.

Величественное здание философии Ницше уязвимо в главном — оно, что называется, выстроено на песке. Сам опыт, легший в основу мировоззрения, замкнут в фатальной односторонности своего восприятия, ограничен в широте своей и охвате бытия.

Так, грядущий сверхчеловек есть прямо-таки жизненно необходимый, и при этом глубоко пережитый в душе философа, выход для человечества, каким его почитал Ницше. Сверхчеловек не только не противоестественен для упадочного человека; напротив, этот выход даже очень естественен, подобно желанию больного выздороветь, а не умереть. Но все дело в том, что сами «упадочные» люди противоестественны нашему миру. Вы не найдете такого упадочного человека, какой есть у Ницше, а если и найдете, то, быть может, ему действительно лучше всего стать сверхчеловеком, превзойдя самого себя. Я убежден, что если и существует где-то это племя упадочных людей, то их ничтожное меньшинство. И обрекать из-за них целый мир на сверхчеловечество просто нелепо.

В том-то все и дело; ведь если и прочно само здание такой философии, то уж во всяком случае построено оно на песке. И так сильно погрешим его фундамент, что могучие волны времени без труда смыли ветхий песок с вековечных камней. Не зря же сказано: «по плодам их узнаете их». В познании своем мира Ницше совершенно проигнорировал Радость. Его страстная натура просто не воспринимала ее. В сущности, это и есть та ущербность опыта, о которой я говорил выше. Я имею в виду здесь радость духовную, погруженную в тихое созерцание, и упоенную полнотою созерцаемого. Такая Радость отражается молчаливой улыбкой на устах, ясным и открытым взором глаз. Ницше много говорил о радости. Но веет от нее пьяным весельем; мутный и пристальный взор, неистовый смех сопровождают ее. Радость охоты и пьяные слезы — вот радость «высшего» человека.

О причинах этого можно сказать следующее: сама страсть не способна переживать себя в радости. Радость на каком-то последнем пределе есть правда, — имею ввиду, что радость не может переживаться, если нет истинных отношений, если каждая из сторон не открывает себя с полной искренностью другой. Страсть не лжива; ей нечего дарить другому, она сама хочет владеть. Поэтому на своем пределе страсть — это воля к обладанию, воля к власти. И потому страсть не ведает Радости. Она лишь кощунствует в радости. Также можно привести тут слова Святого Варсануфия Великого: «Отсечение своей воли есть отсечение корня всех страстей».

Это величайшая из тайн христианства — Радость. Она — вестник духа. И она там, где дух. И мы, христиане, лишь верой можем постичь, как могли невыразимые страдания святых мучеников превозмогаться их радостью от близости Бога. Они утешались в своих скорбях Духом Святым. Нам недоступна эта Радость. Но мы имеем радость иную — принесенную в жизнь каждого христианина Благой Вестью. И все страдания, и вся немощь мира покрываются этим упованием на Радость вечную.

Ницше видел страдания и немощь мира, но постичь упование на вечную радость он был не в силах. Отсюда происходит его искреннее глумление над христианами. Но, будучи в этом искренен до конца, он устремился освободить человека от боли и немощи. Появился сверхчеловек, преодолевший страдания. И что же? Лишенный радости, он оказался безжалостным и внутренне пустым.

Фактически для Ницше синонимом радости было здоровье. Можно сказать, что так оно и есть, ибо здоровье — это радость тела. Но это уже языческое сознание.

Бесспорно, сверхчеловек здоров. Это едва ли не самое существенное, что мы можем о нем сказать. И это самое важное, что даровал Ницше своему созданию. Ведь сверхчеловек — это всецелостный феномен ТЕЛА. Все остальное — душа, дух — является телесным; не в смысле их материальности, а в том, что они живут образом тела — инстинктами. В «Воли к власти» Ницше пишет: «Феномен тела есть более богатый, отчетливый, осязаемый феномен, методически подлежащий выдвижению на первое место, без какого-либо предрешения его последнего смысла» (N 148). И еще: «Существенно: исходить из тела и пользоваться им как путеводной нитью» (N53).

Возрожденческая секуляризованная культура выдвинула в качестве законодательной реальности душевное. Отвлеченно-созерцательная мысль окрасилась в розовые тона душевных переживаний; физические инстинкты обрели форму душевных влечений и страстей. Стоит вспомнить хотя бы повторенный бесчисленное количество раз в возрожденческой новелле сюжет ревности — этого феномена, лежащего всецело в пределах инстинкта. Ренессансное искусство просто напичкано сюжетами, как будто списанными с брачных игрищ животных, но перенесенных на человеческую сцену и наделенных душевными свойствами. Все, что происходит в душе, т.е. все человеческое, стало самым существенным с того времени. Ницше пошел дальше Возрождения, отвернувшегося от Бога и духа. Он изменил положение вещей, внеся культ тела. В сверхчеловеке на смену экзальтации чувств пришли здоровые инстинкты. Это не означает, что исчезли чувства, страсти, мысли; но свое окончательное оправдание они получили не в душе, а в инстинктах тела. «Вера в тело, — пишет Ницше, — фундаментальнее, чем вера в душу» (N 491). В параграфе 36 «По ту сторону добра и зла» мы читаем: «Нет иных реальных «данных», кроме нашего мира вожделений и страстей». М.Хайдеггер, комментируя этот отрывок с оглядкой на общий контекст, пишет: «Ницше выдвигает «наш мир вожделений и страстей» как единственную и законодательную «реальность» («Европейский нигилизм»). «Вожделения и страсти» — это уже не мир чувств, не душа, это — тело, инстинкты.

В таком последовательном выдвижении тела на первое место Ницше был лишь провозвестником того, что случилось в XX веке. Наиболее популярные явления нашего столетия объясняли человека исходя из его тела. Это и психоанализ, занимающийся сведением многообразия душевных переживаний к телесной причинности, и искусство авангарда, в котором человек выговаривался через телесно-пластические построения, и многое другое, что сплошь и рядом культивируется в жизни современного человека.

Ницше устами Заратустры как-то сказал: «Бог умер». И это не поэзия, не образ, не метафора. Это предельно конкретная и важная мысль «нового» человека. В ней заключено все, что можно увидеть «новыми» глазами, услышать «новыми» ушами. Это «высший» человек говорит. И говорит он: «Умерло тело», и добавляет: «так начнем еще раз!».

Существует широко распространенное мнение, что переход от Шопенгауэра к Ницше — это переход от страха перед хаосом к апологии хаоса. «Афоризмы житейской мудрости» Шопенгауэра много теряют, если их рассматривать отдельно, вне смысловой перспективы, фундаментального труда «Мир как воля и представление». Не улавливается тогда главное: некий очень важный шаг на пути, выбор судьбы. Осмысленные же вместе, во взаимном дополнении, они открывают странную картину. Среди холодных скал бытия, где властвует бессмысленная воля, где слепые силы и стихии сталкиваются в акте саморазрушения, где нет места человеческому разуму и смыслу, — там с немецкой педантичностью, аккуратностью и последовательностью обустраивается теплый очаг с крепкими стенами и надежной крышей, с достаточным запасом провизии и дров и еще с массой заранее предусмотренных мелочей. Среди разрушительного хаоса бытия мыслящая песчинка укрылась в уютном маленьком космосе, в котором удается найти хоть какой-то смысл и цель. Кажется, приблизительно такой была и жизнь Артура Шопенгауэра, — уединенная, замкнутая, возле теплого очага и любимой собаки.

Философия как личная судьба не состоялась до конца у Шопенгауэра. И как ни странно именно в том, что называют «апологией хаоса», Ницше оказался более последовательным философом, нежели Шопенгауэр. Ницше принял свою философию и как свою личную судьбу. И потому мы вправе говорить о философии Ницше как о своего рода открытой книге души, в которой запечатлен внутренний опыт познания духа.

Презрев и решительно отвергнув все человеческое достояние, Ницше-Заратустра разрушил последнюю опору мироздания, его душа оказалась вовлеченной в тот вакхический экстаз, что имеет родство со стихиями мира сего. Помышляя о некоем освобождении от изначальной человеческой лжи по отношению к природе, к естеству, он оказался в неизбывном рабстве у слепого рока, не подлежащего никакому заклятию печатью человеческого или сверхчеловеческого разума. Венец всех чаяний Ницше — сверхчеловек — освободившись от всего слишком человеческого, пал в разнузданную природу и обратился зверем.

Все человеческое стало, в сущности, жертвой, которая была принесена на алтарь того, кто в ней менее всего нуждается, — слепой и бессмысленной шопенгауэровской воли, молоха этого мира. Здесь, в стихиях мира, искал Ницше истину: он искал последнюю ценность мира. Здесь не было истины, но зато для искушенного и гордого разума было весьма много безумия.

Мир, воспринятый через оппозицию дионисийского и аполлонийского начал, не представляется противоречивым, — это две стороны одного естества, подобно двуликому Янусу античности. Рассуждая отвлеченно, мы можем даже сказать, что речь идет об одном и том же, что эти начала тождественны и являют себя как противоположные только как движущие жизненные силы природы.

Встреча Ницше и Диониса, смыкание и внутреннее переосмысление себя Дионисом может быть понято нами только в связи с разговором о значении жертвы в творчестве Ницше. Духовный облик Ницше во многом жертвенен.

Когда уже на пороге безумия появляется у Ницше внутренне несвойственный ему мотив самопожертвования, он говорит о себе как о «распятом». Именем Христовой жертвы называет Ницше то предельное самопорабощение, бытийственно бесполезное для мира и страшное для человека, когда вечный дух продает себя бытийствующему небытию за чечевичную похлебку утешенного естества, принося в жертву самое себя.

Читая произведения философа, мы попадаем в узкий круг им установленного миропорядка. Мы слушаем проповедь о человеке, лишенном человеческого, и о боге, лишенном божественного, и наблюдаем, как через их слияние появляется на свет сверхчеловек, лишенный человечности человека и божественности бога.

Что это за странное и страшное существо? — зверь во плоти, а по духу — бес.

Мы и теперь еще можем сказать, что во многом Ницше не понят или понят не верно, и что критика ницшевской философии подчас слишком поверхностна, так как основана на внешнем шокирующем впечатлении, на страхе перед хаосом, перед разрушением, перед волнами дионисийской стихии, изливающимися со страниц произведений философа. Такое неприятие ницшевской философии есть неприятие не глубокое, не укорененное в личном опыте познания, не религиозное, а в самом широком смысле мещанское.

Наверное, всякий, кто читал произведения Ницше, не преминул назвать его романтиком. Видимо, так оно и есть. Но все же сам по себе романтизм ничего в Ницше не объясняет. Он скрывает что-то более важное, будучи всего лишь маской, способом укрыться от банальной действительности и остаться наедине с собой. За романтической дымкой остается тайна и трагизм одиночества. Тайна — в предельнейшей искренности и самостоянии в себе и перед бытием. Трагизм же в том, что одиночество приходит не тогда, когда не хватает кого-то другого, но когда не хватает себя самого. Стать искренним, убежав от мира и оставшись наедине с собой, и обнаружить, что, став собой, ты именно себя и потерял, что в этом обладании собой «Я» катастрофически исчезает.

Можно тогда найти смысл в некоем творчестве, в содержательно-смысловом наполнении, в «материализации» «Я». Но трагическое самоощущение останется.

Кажется, что проповедь Ницше обречена нести в себе момент непонятости. Ибо самое главное совершается в заповеданной сфере отношений «я-бытие»; в их споре и взаимном узнавании и прояснении. В остальном все относительно; а остальные, как говорил Ницше, это всего лишь человечество.

Когда мы смотрим на наш мир, то видим, что совсем и нет таких людей, какие есть у Ницше; таких священников — тоже нет; бога такого — нет и в помине. Мы обнаруживаем, что все в действительности сложнее; и проще. Но главное, все — другое.

Наш мир другой, и Бог этого мира, и люди, и Сын Человеческий — другие. Другое Евангелие, и Блаженный Августин — другой.

Появляется настойчивая необходимость разделить, касательно Ницше, мир христианский и мир дохристианский; и констатировать, что Ницше переживает мир всецело как дохристианский. Но такого рода мироощущение тут же вступает в острое противоречие с проблематикой самой философии Ницше, которая могла появиться только как попытка по-иному ответить на запросы христианской веры. Сами вопросы, поставленные Ницше, есть как таковые вопросы христианские; даже более того — это вопросы человеческого духа о спасении. Ответы же на них оказались замкнутыми в пределах естества, природы. Дух и естество в их телеологической и даже эсхатологической перспективе вошли в предельное противостояние, пути спасения и жизни непримиримо столкнулись. В сверхчеловеке совсем не прозвучало мотива преображенного естества — мифом о decadence’e Ницше закрыл путь природы к преображению, — и дух живет в сверхчеловеке уже как вполне имманентный его естеству. Трансцензус между природой и духом имеет у Ницше черты трагического — здесь сказывается рефлексия над проблемой грехопадения. И в сверхчеловеке это почти снимается. Но снимается без всякой надежды для духа на спасение. Эта безнадежность и не позволяет Ницше раствориться в мистериальном действе, в лоне Деметры.

Переживая такие запросы духа, ответы на которые могут быть получены только из Божественного откровения, Ницше оказался поразительно не чуток к Благой вести. История мира, все его смыслы и цели обретаются и окончательно свершаются в главный момент осевого времени мира — во время пришествия Христа.

Ницше называет ценности мира такими именами, какими они назывались, если бы Христа не было. А была бы лишь прекрасная жертва разорванных частей тела Диониса. Христианство тогда — жуткий провал естества, источение жизни, преступление перед ней. Необходимы новые ценности, которые на деле есть всего лишь более старые, чем христианство. Необходимо чтобы прямая истории резко отклонилась в сторону от пришествия Христа и пошла на круг вечного возвращения. Здесь, в глубине этого круговращения, мы уже не понимаем философа. Под толщей слов и образов, в океанической глубине первосмыслов обрывается нить понимания.

В качестве иллюстрации вышесказанного можно привести следующие отрывки из произведений философа.

Ницше пишет («По ту сторону добра и зла» N 46): «Современные люди уже не испытывают того ужасного суперлативного потрясения, которое для античного вкуса заключается в парадоксальной формуле: «Бог на кресте» … она предвещала переоценку всех античных ценностей. Это Восток, глубокий Восток, это восточный раб мстил таким образом Риму и его благородной и фривольной терпимости».

И еще (там же, но немного выше): «Христианская вера есть с самого начала жертвоприношение: принесение в жертву всей свободы, всей гордости, всей самоуверенности духа и в то же время отдание самого себя в рабство, самопоношение, самокалечение».

Трудно до конца осмыслить эти слова; что-то чуждое и стародавнее звучит в них, безвозвратно минувшее мироощущение, которое не выносит христианского духа. Для него это — опаляющий пламень. Ему жизненно необходимо все перерешить в истории, все переоценить, перевернуть.
Ницше пишет («К генеалогии морали» N 16): «Рим против Иудеи, Иудея против Рима — до сих пор не было события более великого, чем эта борьба, эта постановка вопроса, это смертельное противоречие. В еврее Рим ощутил нечто вроде самой противоестественности, как бы своего монстраантипода; в Риме еврей считался «уличенным в ненависти ко всему роду человеческому»; и с полным правом, поскольку есть (sic) полное право на то, чтобы связывать благополучие и будущность рода человеческого с безусловным господством аристократических ценностей, римских ценностей».

И вот будто бы совсем истаивают два христианских тысячелетия, и мы оказываемся в Риме, и сталкиваемся не просто с непониманием, а с абсолютной невозможностью понимания в принципе, ибо против этого почти весь религиозный и жизненный опыт всех предыдущих поколений, и только на периферии римского сознания слышим тогда еще не громкий голос апостола Павла: «соблазн для иудеев, для эллинов же — безумие».

Конечно, и Рим Ницше прочувствовал по-своему. Он не понимает римского духа так же, как и христианского. Для него Рим — лишь то место, куда он совершает свое бегство из истории, из современной ему данности; желаемая темница, давно уже, впрочем, разрушенная. Ницше чает обнаружить в Риме нечто вроде германского языческого духа. С германским Римом связывает Ницше все свои надежды на будущность рода человеческого. «Рим или Иудея» могло бы прозвучать и так: Германия или Лютер.

Вся предшествующая часть работы была направлена на то, чтобы прийти к одной мысли, достаточно простой, но крайне для нас важной. Ибо без нее мы не сможем понять духовных корней того, что вынесено в заглавие работы — этики любви к дальнему. Все сказанное выше позволяет мне теперь проговорить эту мысль предельно сжато и без каких-либо комментариев, а именно так: пользуясь понятиями православного духоведения нужно сказать, что Ницше — это философ начисто лишенный духовного разумения, и потому исполненный лишь разумением плотским, в максимальном совершенстве.

В этической стороне ницшевского учения это плотское разумение нашло свое выражение в «этике любви к дальнему».

(Окончание следует)

Журнал «Начало» СПб №1 1994г.