Древнегреческие софисты и русская религиозная философия. Опыт соотнесения

Может показаться странным, что мы определили нашей темой сравнение, казалось, столь разнородных, не сопоставимых очевидным образом явлений, как движение софистов в Древней Греции и русскую религиозную философию. Однако на мысль о возможности такого соотнесения наводит целый ряд даже не фактов или концептуальных заимствований, а устойчивое ощущение общности вкуса и стиля мысли. Значительна и историческая среда рождения софистики (период слома, конца классического полиса и начало эпохи эллинизма в Греции) и русской религиозной философии (время, предшествующее катастрофе семнадцатого года в России). Софист, с подачи Платона и Аристотеля, — уничижительная кличка, обозначающая мнимого мудреца, распространяющего ложную мудрость, укладывающуюся в навык делать «слабую речь сильной», а с помощью хитроумных мыслительных фокусов доказывающую, что черное это белое, а белое — черное. В действительности, нечто от софистики есть в любой философии, как и черты софиста уловимы в каждом «настоящем» философе. Дело здесь, конечно, не в корысти одних и бескорыстии других. «Образованные люди, — пишет Гегель, — впадают в софистику при обсуждении тех конкретных случаев, в которых имеют значение особые точки зрения, и точно так же мы должны придерживаться софистики в обиходной жизни, если мы желаем принять какое-нибудь решение и действовать»[1]. Таким образом, можно доказать все, находя аргументы за и против, однако те основания, из которых делаются частные заключения, остаются не проясненными.

Колоннада Казанского Собора

Софисты не представляют собой школу, это скорей движение, умонастроение, компетенция в разнообразном поле знаний. Софистика, греческое просвещение — нечто промежуточное, пролагающее дорогу, оставляющее многообещающие заделы в разных сферах знания. По свидетельству Диогена Лаэртского, первым начал изучать способы доказательств Протагор, Гиппий занимался исследованием грамматики, Продик — синонимикой, — словом, софисты известны как первые литературоведы и литературные критики. Однажды свершив такое небывалое дело, образ софиста распадается, специализируясь и классифицируясь: философ, ритор, грамматик, политик-демагог, филолог.

Движение V века, дожив до второго поколения своих представителей, обмельчало и распылилось. Всмотримся в ситуацию, предшествующую возникновению софистов и софистики. Начиная с Фалеса, греческая мысль рассматривала один и тот же предмет — бытие, взятое в аспекте природы-фюзиса, особенностью которого является его изменчивость, текучесть, и вследствие этого велика сложность его постижения, сколько-нибудь четкого определения его и понятия о нем. «Все», о котором пишет Фалес в своем известном фрагменте («все произошло из воды»), в непосредственном смысле непостижимо, мы даже не можем фиксировать на нем свою познавательную интенцию. Каждый раз по-новому все есть все, в многообразии и взаимопереходе своих моментов. И уже сам Фалес указал на исход — необходимость первоначала, первосмысла, иного всему. Им мы ограждаем все, выделяя в нем целое и части, центр и периферию. Все соотнесено с иным — водой, и в воде как в едином понятии все понято и осмыслено как целое. Протей природного бытия, как ни извивайся, претерпевая уже теперь осознанно мнимые метоморфозы, надежно удержан в могучих объятьях Менелая — Фалеса, который теперь уж точно выведает у плененного даймона, «что было, что есть и что будет». Эти объятия Менелая, удерживающие сущее в его истинности, по-своему просматриваются и в Логосе Гераклита, и Едином Парменида, и числе Пифагора, и атоме Демокрита. Менелай — герой-одиночка, ему для себя нужно добиться от Протея вещего слова. Здесь мы застаем тип философа-досократика: мыслителя анахорета (Эмпедокл), иногда человеконенавистника (Гераклит), всегда сохраняющего и помнящего дистанцию с непосвещеннными. Как природа «любит скрываться», так и досократический философ незаметен именно как философ, по большей части оставаясь гражданином среди граждан, порой участвуя в жизни родного города в роли законодателя. Познание же природного бытия происходит в тишине и тайне, поскольку нелепо слушать гармонию сфер даже вдвоем — Пифагор ее слышал один на один. Природа — область обитания богов, она сама божественна, богоборчество Менелая не душит, а держит, всех оставляя на своих местах: Протея в море, Менелая в Спарте. Места эти не пересекаются, только однажды перехлестнувшись: всегда остается океан, лоно сущего, остается Спарта как сфера человеческого пребывания. Эта ситуация меняется с приходом софистов, они не создавали своих версий устроения природного космоса, не спорили о его первоначалах.

«Софисты, — пишет Виндельбанд,— прежде всего были распространителями греческого просвещения. Их время — это расширение круга образования… Они работали прежде всего для того, чтобы сообщить результаты науки массе» [2]. Область «сообщения», стиль «сообщения» — новое открытие софистики, эта область становится полем битвы, откуда некуда отступить: Протею уже мало моря, как и Менелаю Спарты, это как бы стало одним и тем же местом. «Главной задачей софистика поставила научную и риторическую подготовку к политической деятельности, причем софистическое обучение направлялось, с одной стороны, на техническое формальное развитие, а с другой — на сообщение тех познаний, которые наиболее могли бы способствовать этой главной цели» [3]. Обращенность к массе требует особого знания в области человеческого сознания, хотя и в прикладном плане: важна убедительность или неубедительность тех или иных заключений, — софисты озаботились самой подачей мысли, ее происхождением и статусом, соотношением ее с познающим субъектом. Тема природного бытия была переосмыслена как тема сознания и самосознания, не внешняя реальность — природы, — а внутренняя — сознания — стала предметом исследования. Убеждение и убежденность дает веру в тот предмет, который доказан и выглядит достоверным, вера — момент преодоления, иногда резкого перехода от состояния неверия или нейтрального отношения к состоянию убежденности. Осуществляется этот переход в человеке вовсе не только силой разума, но более всего силой хотения — воли.

Софисты обнаружили в человеке эту особую сферу разума, где он не сорастворен в природных началах, а выступает в своем собственном виде, отдельно от его многообразного содержания. Софисты как бы расслоили человека, выделив сферу разума, как и сферу воли, или, точнее, своеволия. В расслоении возникло сознание некоторой текучести или множественности как свойства познающего Я. В первую очередь удар пришелся по освященным традицией отношениям: гражданина и полиса, гражданином которого он является, отцов и детей (вспомним обвинение Сократа по «софистической статье» — развращение юношества), а также самой традиционной религиозности (те же обвинения Сократа и Протагора в непочитании богов). Всякая непосредственная реальность в ситуации сознания не может уже не подвергаться рефлексии, а проводится через его суд. Сознание становится той инстанцией, которая определяет, что существенно, что второстепенно и третьестепенно, что существует, а что нет. В этом плане софистика входит в столкновение с традицией, общественным, религиозным укладом. Аристофановский Сократ — архисофист в изображении комедиографа — вымысливает новых богов: облака, форма, очертания которых, а значит, и смысл видимого, зависят от воображения наблюдателя. Сфера индивидуального, открытая софистами, оказывается чем-то весьма проблематичным и двусмысленным. Действительно, известно изречение Протагора: «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют».

«Человек есть мера» — утверждение, сходное с фалесовским «все есть вода», но если у Фалеса его утверждение идет от неизвестного, неуловимого «всего» к определенному и конечному «вода», в котором все определяется, то у Протагора вопрос о всем не поднят, уточняется уже конечная — человеческая реальность — предположено, что «человек» уже как-то структурен, несет в себе некоторый комплекс значений, из которых высвечивается не одно, не единое, а «одно из» — мера. Мера, пожалуй, фундаментальнейшее понятие античной мысли, «мера» во многом предельное из того, что может сказать человек о себе и космосе: «Волна за волной, набегают на род человеческий/Это — Доля, из рода в род блюдущая судьбу людскую/Вместе с счастьем, даром богов, посылает людям и горе переменною чередой…». [4]

Мера — судьба (она же здесь и вода), а точнее, одна из ее масок, наиболее ритмизованная, космизированная как «переменная череда», то есть черед, последовательность счастья и горя. У Протагора сама трактовка значительна, ведь разбирается не сама тема меры — «мера лучше всего» — не мера выступает предметом суждения, соединяя в единый космос и природное и человеческое бытие, властно устрояя бытие сущего. Но эта могущественная инстанция обнаруживается в наималейшем космоса — человеке. Непонятным остается, что в человеке мера, человек не определяется через меру, он остается в тени ее действия, утверждающего существование и несуществование. Смысл меры понятен, но смысл человека как меры остается трудноуловимым. В этом сложность протагоровского суждения, оно оказывается открыто по меньшей мере двум смыслам реализовавшейся в истории философии. Первый — собственно софистический: мерой является в человеке индивидуальное («у каждого своя мера»), здесь субьектом меры выступает сфера человеческой чувственности, телесности с ее прихотливой изменчивостью. Второй — сократовско-платоновский, здесь субъектом меры выступает всеобщее в человеке: душа, ум, соединенный с миром идей, — его подлинным домом и местом вечного блаженного пребывания. Весь этот сюжет весьма близок ситуации русской философии — внешних и внутренних совпадений, пересечений случайных и не случайных внимательный наблюдатель может обнаружить предостаточно. П.Я. Чаадаев более даже, чем «в Риме Брут», «в Афинах Периклес», соотносим с Протагором или Сократом в софистическом прочтении этой фигуры. Ведь большинство сократических диалогов «ничем не кончаются», истина, которая вот-вот будет обретена, вдруг снова теряется, выскользнув из сетей категорий и различений. Таков итог почти всех сократических диалогов. У Чаадаева нет своей системы, он просто образованный человек, и вся сложность «протагоровой меры» у него наглядна — «существует Европа, а Россия не существует», однако действие меры трагически подтачивает сам субъект меры: «России нет» и «Я русский, следовательно, меня нет». Почти так заключил обрусевший немец Крафт из романа Ф.М. Достоевского «Подросток» перед тем, как пустить себе пулю в лоб. Но случай Чаадаева только некое обещание будущего русской мысли, набросок безумного немца, карикатура противоречия, или, точнее, недосказанной многозначности утверждения Протагора.

Русская мысль оказалась на перепутье меры — ее сферы смыслов как движения философии и софистики. Исходно же эти две линии совпадают, поскольку прежде всего субъектом и носителем меры выступает некоторое Я, соотнесенное с иным противопоставимым себе предметом безотносительно к его содержанию, не сливаясь с ним, но и не «упуская его из виду». И второе — это задействованность здесь некоторого волевого момента: Сократ подчиняется суду граждан, хотя знает, что он не справедлив, «решение ошибочно», любой софист, конечно, убежал бы, оправдав свое бегство несовершенством законов, их историческим, т.е. случайным происхождением, утверждением того, что у одних народов законы одни, у других другие. Но Сократ остался в Афинах, т.к. закон, частным случаем которого являются законы Афин, коренится в глубине его конкретной души (ее сокровенного), как вечная идея он представляет смысловую глубину «человека», всего сущего. Здесь уже действительно не отвертеться именно философу, а не софисту, сократовское поведение в этой коллизии как раз и есть лучшее доказательство — демонстрация этих смыслов, как и самой философской позиции. И тут встает вопрос о целях этого волевого движения: «подчиниться или убежать», как и в случае софистов: «убеждаться или не убеждаться, верить или не верить». Последняя пара условно ассоциируется с верой как категорией религиозного опыта, и опыта прежде всего христианского. Именно софистическое вольнодумство сделало веру, даже в ситуации политеизма, вопросом.

Для архаического традиционного общества вопрос «како веруеши?» вполне бессмыслен, божественное — неотъемлемая реальность человеческого существования, вне которого оно не мыслимо. Если афинянин, гражданин города Афины, не почитает Афины Парфенос, какой же он тогда, говоря языком Достоевского, «майор» — он теряет глубинную идентичность, связь с бытием, с родом, расчеловечивается.

Сомнение Чаадаева в России есть не просто вопрос, но чуть ли не потеря веры в Бога, опыт богооставленности. Протагор, собственно, и писал, что знать, есть ли боги или их нет, решительно невозможно, уточняя тем самым ситуацию меры. Мера не тождественна знанию, не отнесена к сфере мышления — сознания, иначе мы бы были в состоянии утверждать, есть ли боги или нет. Мерой, которой мы меряем, божественное оказывается не измеримо, другими словами, само действие меры, характеризующее наше знание, не может всецело стать реальностью знания. Действие меры рождает непознаваемое наряду с измеренно-знаемым в мере. Комплекс идей, только слегка проступивших, позволяет нам задуматься о русской философии в создавшемся контексте. Коснемся вещей очевидных: и софисты, и русские религиозные философы в большинстве своем имели интенцией «сферу сообщения», доведения некоторого знания до широкой аудитории. Философ выступает как трибун, публицист (вспомним знаменитую речь Вл. Соловьева против казни террористов, убивших Александра II), что делает необходимым внимание к сфере слова как самобытной художественно-поэтической, а не только строго терминологической реальности. Слово обретает двузначность: понятие оборачивается поэтическим образом (например, София), термин — понятие, казалось бы, отточенное до однозначности, — при пристальном внимании обнаруживает неучтенное содержание, размывающее или вовсе отменяющее его границы. Мы видим своего рода застревание в двойственности, обнаруживающей разнообразие возможностей ее реализации.

Для примера возьмем, казалось бы, максимально противоположных русских мыслителей, о. П. Флоренского и В.В. Розанова. О. Павел Флоренский — ученый с математическим университетским образованием и высокой технической квалификацией, богослов, искусствовед, филолог, человек в совершенстве владеющий убеждающим словом. П.С. Попов, слушавший в московской Духовной академии лекцию Флоренского о мистическом и магическом воздействии слова, вспоминает: «На этом докладе я убедился в настоящей гипнотической силе Флоренского. Он говорил так, что действительно подчинял себе слушателей <…> Среди слушателей был Иван Александрович Ильин. Он решил спорить с Флоренским, будучи его антагонистом, и стал возражать <…>и вдруг согласился» [5].

Чуть позднее Ильин недоумевал, как он мог согласиться, будучи в корне не согласен с Флоренским. Свидетельство Попова можно отнести к похвале даровитости Флоренского, в данном конкретном случае вышедшего победителем. Такое воздействие его личности подмечали многие. Не похожее ли действие производили речи софистов и Сократа? Алкивиад вспоминал, что сердце его начинало биться, как у иступленного, стоило только Сократу открыть рот. Если бы Ильин и вступил в полемику с Флоренским, они бы говорили на разных языках, вследствие разных целей слова и мысли у Флоренского и Ильина. Цель Флоренского — убедить, как бы заворожить слушателя, и эта интенция входит в саму мысль о предмете, а речь из повествования о каком-либо предмете сама становится предметом, вытесняя или изменяя содержание в перспективе такого разворота ситуации. Цель же Ильина в этом гипотетическом споре была скорее доказать, чем убедить. «Дело в том, что идея и вообще суждения выступают у Флоренского уже не в обычной функции передавать авторскую мысль, а в прикладном значении служить автономной авторской воле, которая не столько направлена на осмысление реальности, сколько занята инсценировкой или представлением идей» [6]. Представление, как известно, родом из театра, а театр — исходно секуляризованная мистерия, утратившая свое сакральное значение. Если в мистерии имеет место уподобление божественной реальности, то в театральном зрелище предстает человеческая или такая божественная реальность, которая растеряла свой сакрально-священный характер. Инсценируя простеца, Сократ «дурачится», т.к. знает, что ничего не знает. Он силен: «Если раскрыть такого силена, то внутри у него оказываются изваяния богов» [7]. Предельно серьезным театр становится, когда приходится пить горькую чашу, испить которую пришлось и Флоренскому. В его случае театр совершает обратное движение — сакрализуется, обретая статус едва ли не мистерии, но уже за гранью мысли, в значении меры здесь выступает реальность сверхчеловеческая. В ситуации античности сфера человеческого (а у софистов в особенности) предполагается областью мнимого, так как это область силенов, а не богов. Софистами особенно было подчеркнуто: разница суждений об одном и том же предмете коренится в различной чувственной способности разных лиц: для больного желтухой мед горький, для здорового сладкий. Мир вещей соткан из отношений познающего Я к предмету, а т.к. отношений может быть беспредельное количество (так же как и отдельных индивидуальностей), любые, в том числе противоположные, суждения о предмете будут достоверны в одинаковой степени. Убедительность реальности достигается средствами «убедительности игры», квалификацией доказать и уверить, при этом вопрос «что есть сущее» лишается своего предмета: все и остается всем. У Протагора черта между «миром силенов» и «миром богов» четко проведена — мир богов не соотнесен с моим познающим Я, не может быть открыт его средствам. В случае русской мысли граница часто размыта. Вот как сам Флоренский характеризует свое мировоззрение: «Свою жизненную задачу Ф(лоренский) понимает как проложение путей к будущему цельному мировоззрению. В этом смысле он может быть назван философом <…>, но отталкивается от отвлеченных построений и от исчерпывающей, по схемам, полноты проблем <…> развиваемое им мировоззрение строится контрапунктически <…> из некоторого числа тем миропонимания, тесно сплоченных особой диалектикой, но не поддается краткому систематическому изложению. Построения его — характера органического <..> и отдельные формулировки не могут обособляться от конкретного материала. Руководящая тема — <…> отрицание культуры как единого во времени и пространстве процесса. <…> Свое собственное мировоззрение (Флоренский) считает соответствующим по складу стилю XIV—XV в. русского средневековья. Основным законом мира Ф(лоренский) считает второй закон термодинамики — закон энтропии, взятый расширенно как закон Хаоса во всех областях мирозданья. Миру противостоит Логос — начало эктропии. <…> Натуралистическому этическому монизму Ф. противопоставляет этический дуализм при метафизическом монизме; отсюда борьба с пронизавшими все общество испарениями гностицизма, манихейства, богумильства и проч.» [8]. Понять хоть что-то в очерке собственного мировоззрения Флоренского весьма затруднительно, даже если полностью развернуть цитату. Форма изложения построена по принципу маятника: последующее положение либо отменяет предыдущее, либо так его «уточняет», что смысл становится вновь разомкнут для нового уточнения или отмены. Мировоззрение полагается целостным, однако упорядочивающая всякую полноту структурность и схематичность оказывается этой цельности чужда. Сплоченное «особой диалектикой» мировоззрение затрудняет его систематическое изложение, хотя обычно, начиная еще с Платона, наличие диалектики наоборот такое изложение облегчает. Так, совсем не ясно, как мировоззрение русского средневековья может быть обогащено противостоянием Логоса и Хаоса (у Флоренского это слово пишется с большой буквы) при отрицании манихейства, еще учитывая тот факт, что «Флоренский видит в математике необходимую и первую предпосылку мировоззрения» [9]. Наличие столь разнообразных познаний и интересов в разных сферах может привести на ум сравнение с Лейбницем или Леонардо да Винчи, но оно будет неверно. Лейбниц, подходя к математической задаче решал ее как математик, метафизическую проблему — как метафизик, подходя к ней с философским аппаратом, выработанным предыдущей философской традицией. Леонардо подходил к полотну в качестве художника, к решению технической задачи — как инженер. Флоренский же смешивает как различные области знания, так и действующие только в их пределах методы и понятия. Это далеко не случайно: многозначность языка, невозможность выделить понятие как некоторую самодовлеющую реальность, оборачивается то художественным образом, то математической формулой, то ученым комментарием, построенным по генетическому принципу, что размывает сам предмет объяснения. Каждое понятие, будь то «символ», «идея», «София», не заключает в себе некоторой «точки» реальности, но распадается на связи, отношения, отменяются его границы. Мера у Флоренского произрастает скорее из сферы воли, индивидуального хотения, разрушающего, разуплотняющего реальность для того, чтобы вновь воссоздать ее по прихотливым вкусам самого автора.

Необходимо отметить и то, что различие «мира силенов и сатиров» и «мира богов» все равно остается непреложным: сама трагическая судьба Флоренского открывает (а для христианина нет трагедии как закругления человеческой судьбы в сюжет), что жизнь и смерть вовсе не символическое отображение одной и той же реальности «в разных слоях бытия». Не получается этой скругленности, но вместо нее — разрыв и свидетельство об истине, а все предуготовление русская мысль, именно как мысль, «прогуляла». Чуждый эзотеризму и элитарности своего ученого друга, В.В.Розанов кажется противоположностью Флоренского, но в последний сергиевопосадский период жизни Розанова они очень сошлись и подружились. Розанов стал известен будучи сотрудником-автором газеты «Новое время», слишком легковесной для изощренных научно-философских штудий, ведь газету должен понимать и «не геометр». Ранняя, задуманная еще на университетской скамье работа Розанова «О понимании», несет черты как глобального замысла, так и его реального, хотя и спорного воплощения, ее задача — определить как границы, так и основания научного знания, укорененные в фундаментальном понимании. Условно говоря, это был «досократический период» в творчестве Розанова, но книга не нашла своего читателя. У Розанова, пожалуй, как ни у кого проблема сущего как многого-«всего» — заявлена с большой силой. «Сколько может быть мыслей о предмете? Сколько угодно… Сколько есть мыслей о самом предмете: ибо нет предмета без мысли, а иногда — без множества в себе мыслей» [10]. Именно на основе такого сознания можно составить столь противоречивое кредо, которое мы встречаем у Флоренского, таково по своему мыслительному истоку, оно и у Розанова. Я в их случае как бы «устраняется» (от слова «странный», «сторонний»), оставаясь вне действия меры существования и несуществования. «На душе» печаль и радость и много «всего», но душа, будучи не суммой, а неким целым, самой инстанцией, в которой осуществляется действие меры, оказывается удивительно «не подмерной». Розанов отмечает «непроницательность» критиков, пишущих о его творчестве: «Я читаю (критиков — прим. К.М.), просто—ничего не понимаю. «Это не я», до такой степени чужое, что даже странно, что пестрит моя фамилия. Пишут о «корове», и что она «прыгает», даже потихоньку «танцует», а главное у нее «клыки» и «по ночам глаза светят зеленым блеском»<…> По сложности и качеству мысли (точек зрения, узоров мыслительной ткани) я считаю себя первым <…> да пришли лишь именно мысли, а это нея сам» [11].

С точки зрения, представленной Аристофаном, будучи куда в большей степени обывателем, чем Розанов ( «гениальный обыватель» — слова Бердяева о Розанове), Сократ, конечно, был чем-то вроде «коровы с клыками». Амбивалентность сократовского и софистического образа как раз и заключалась в расслоенности сферы, где обитают «коровы с клыками», «точки зрения» и «узоры мыслительной ткани», а где пребывает «я сам». «Я сам» у Розанова не становится никогда предметом мысли, оно всегда остается непроясненным источником и фоном «узоров мысли». Несмотря, казалось бы, на самый задушевный характер розановских откровений, «я сам» и «только мои мысли» то сближаются и отождествляются, то разделяются и противопоставляются. Оба движения, взятые непосредственно, представляют из себя тупик: укажем мы, что Я состоит лишь из отношений к реальности, — мы потеряем Я как целое, отвергнем характер мышления как отношения-растождествления, — познание станет невозможным из-за отсутствия предмета, отличного от познающей инстанции. В рамках античной философии вопрос, поставленный софистами, по-своему решили Платон и Аристотель. В русской мысли, если вообще такое обобщение возможно на материале только двух мыслителей, этот же вопрос оказывается неразрешим. Русский мыслитель, будь то Розанов или Флоренский, над своей мыслью легко выносит приговор: «это не я», это только такой узор мысли; философ отстраняется в некоторое подобие философской иронии, с тем, правда, отличием от сократовской, что за ней не следует утверждения. И тем не менее, софистичность русской мысли сыграла ту же положительную роль, что и греческое просвещение, создав поле, сферу как для философии, так и для богословия. Многие известные русские богословы прошли эту школу, и она их не сгубила, а даже наоборот, привела к православному преданию, сыграв роль детоводителя ко Христу, — стоит вспомнить имена о. Г.Флоровского, В. Лосского и других. В конце концов, и многие святые отцы, столпы православного Предания: свв. Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст — получили риторическое, т.е. софистическое, образование.

А ведь именно в контексте богословской мысли не скажешь: «это не я» — не снимешь с себя ответственность за суждение о бытии, Боге, человеке, и прежде всего в отношении себя самого…

Журнал «Начало» №12, 2002 г.

[1]Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. СПб., 1994. Т.2. С.19.
[2]Виндельбанд В. История древней философии. Киев. 1995. С. 102.
[3]Там же. С.103.
[4]Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М., 1980. С.16.
[5]Цит. по Гальцева Р. Очерки русской утопической мысли XX в. М., 1992. С.177.
[6]Там же. С.141.
[7]Платон. Пир 215 ь.
[8]Священник Павел Флоренский. Сочинения в четырех томах. Том 1. М., 1994. С. 39.
[9]Там же. С. 41.
[10]Розанов В.В. Сочинения в 2-х тт., М., 1990, С.670.
[11]Розанов В.В. Уединенное. М.,1990. С. 382.