Другой как проблема
Тема другого может быть понята в своей изначальности при обращении к оппозиции не хаоса-космоса, а сакрального и профанного. Представляется несомненным, что первоначально другими воспринимались существа сакрального ряда. Попросту говоря, другой в архаическом варианте — это божество. Оно не чужое и не чуждое, поскольку принадлежит космосу, выражает его собой. Но божество и божества это не свои, слишком велика дистанция между людьми и божествами. В конечном счете — как образ хаоса, смерти; небытия как бы и нет, а если оно есть, то как повергающее космос, жизнь, бытие в свою противоположность. Божество же еще как есть, оно само по себе жизнь и бытие, которыми наделяет и людей, являясь для них родителем, кормильцем и судией. Однако в людях полученная от божеств жизнь существует иначе, с куда меньшей степенью интенсивности и полноты. Поэтому божества людям недоступны, инаковы, они по отношению к ним другие.
Художник Tomasz Alen Kopera
Связь темы другого с темой сакрального имеет фундаментальное значение. Это такое архэ, которое навсегда останется неизбывным, несмотря на то, что о другом мыслители заговорили как об особой, специально выделяемой теме очень поздно и применительно к человеку. Но и у них другой сохраняет как минимум оттенок реальности непостижимой и трансцендентной. Для таких мыслителей другой — какое-то чудо, нечто невместимое в человеческий ум, а значит, хотя бы подспудно сближаемое с божественным. Если же возвратиться к первобытной архаике, то в этом случае необходимы некоторые пояснения по поводу божественного как другого.
Парадокс его восприятия состоит в том, что, с одной стороны, божественное есть, его бытие и несомненно и к тому же представляет собой бытийствующую полноту, бытие par excellence. С другой же стороны, сближение и тем более отождествление сакрально-божественного с профанно-человеческим нелепо, абсурдно, кощунственно, а, следовательно, еще и губительно для человека. Поскольку ситуация именно такова, то одним из выходов из нее могло бы быть отношение людей к человеческому как предельной скудости бытия, его истощенности на грани небытия и даже пониманию человеческого в качестве иллюзорного. Такой ход неоднократно реализовывался в архаических и не только архаических культурах. Но и он не вел к полной аннигиляции человека и людей, на какой-то грани бытия они все-таки удерживались, полным и окончательным небытием не признавались, а значит, и тема другого в соотнесенности человеческой и сакральной реальности не закрывалась.
Между тем в этой теме могли попеременно доминировать или сосуществовать два акцента. Во-первых, акцент на том, что другими являются вовсе не боги, а люди, причем именно для людей. Казалось бы, такое совершенно невозможно, ведь человек воспринимает себя непосредственно, его существование — непреложная данность, а боги — они где-то там, на недоступной выси или в бесконечной дали. В этой своей недоступности и бесконечности они как раз и есть другие. Но это если не принимать во внимание очень существенного момента — для людей бытие не их самих, а богов могло представляться естественным, должным, соответствующим порядку вещей. А тогда собственно человеческое начинало отстраняться, в нем усматривался некоторый казус, выпадающий из общего лада и строя космической жизни. На то, что этот мыслительный ход не надуман, указывает, например, существование мифа. Миф в своем первобытии представлял собой рассказ о богах, о том, как они возникли (теогония) и как существуют («теология»). Рассказывали мифы в первобытности, чтобы ориентироваться в мире, знать, что в нем к чему. Собственно, знать тогда означало усвоение генеалогии, того, от кого какое божество произошло и с каким из божеств связаны родственными связями люди. Если это знаешь, уже не пропадешь, так как сумеешь вовремя установить связь культа с тем, чьими благами и щедротами только и можешь удержаться в бытии ты, само по себе лишенное всякого достоинства жалкое существо. Тот «другой» по отношению к божествам, который вполне сознает свою инаковость и странность.
Инаковость людей в культе и ритуале преодолевалась, они соединялись со своими богами, и не было уже на высоте ритуального действия никого, кроме богов и обоженных человеческих существ. Однако со взглядом на себя как других по отношению к богам не могло не сосуществовать представление все-таки еще и о богах как других. Да, миф повествовал о них в предположении, что людям несравненно уместней и насущней погружаться в божественное, чем в человеческое. Но действовал еще и «пафос дистанции», обнаруживавший всю несоизмеримость человеческого и божественного. Когда он давал о себе знать, то человеческое, при всей своей тусклости, остаточности, всем недостоинстве, было привычным, узнаваемым.
Это было свое. На его же фоне божественное никак не могло быть отнесено к чужому, такое означало бы крах человеческого. Оставалось измерение «другости», инаковости. Оно разделяло богов и людей, хотя в этом не было катастрофы, так как разделение здесь не было единственной и последней истиной человеческого бытия. Оно могло быть преодолено в ритуале как единении двух таких неравнозначных начал. Это единение снимало «другость» как измерение божественности, но оно же и предполагало его существование. Каждое ритуальное снятие оставалось неокончательным и предполагало свое возобновление.
Само существование другого, относить ли инаковость к людям или богам, было знаком и выражением некоторой трещины, точнее же — разлома в бытии. Его характер не есть нечто однородное в различных мифологиях. Одни из них повествуют о некогда существовавшей гармонии и единении богов и людей, когда небо и земля были нераздельны. Другие мифологии, ни о чем подобном не упоминая, акцентируют в появлении человеков некоторый ущерб космической жизни. Им лучше бы никогда и не существовать, появившись же на свет, люди обозначили этим упомянутый разлом, который состоял в самом появлении профанной реальности как обременения полноты божественной жизни. Однако в том, что возникла реальность другого, само по себе вряд ли имеет смысл искать некоторое горестное недоумение и вообще констатацию радикального онтологического неблагополучия. Другое — это данность, и действительно важно и актуально его преодоление в сторону снятия «другости» людей или богов. Им устраняется или смягчается резкость упомянутого разлома за счет преодоления в человеке человеческого, то есть профанного.
Особый вопрос, который должен быть поставлен, касается того, образует ли другое один из полюсов бинарной оппозиции, так же как это характерно для своего, противопоставляемого чужому. В общем виде ответ на этот вопрос, кажется, очевиден: разумеется, если есть другой, то по отношению к тому, кто другим не является. Вот только кого из себя представляет этот противоположный другому? Вроде бы, таковым только и может быть «я». А как же иначе, если о другом как о другом говорит воспринимающий себя как самого себя в невозможности сказать то же самое о несовпадающем с ним человеке. Конечно, если есть «я», то есть и другие. И, тем не менее, некоторая трудность состоит в том обстоятельстве, что представление о другом возникает ранее, чем человек становится «я» устойчивым и необратимым. А спорить с этим не приходится, так как измерение «сакральное-профанное» неисследимо древнее, чем «я», за ним же, как мы помним, стоит реальность другого.
Приняв сказанное как данность, нам остается по существу один выход: соотнести других с нами, другое с нашим, иными словами, образовать оппозицию «другие-мы». Действительно, это будет выход, правда, при условии уточнения бытийственного статуса «мы». Для нас оно существует в качестве некоторой надстройки над «я», поскольку каждое из них, оставаясь «я есть я», в то же время не идет далее того, чтобы «мы» становилось одним из моментов «я», производным от него. Если некто заявляет «мы — офицеры», предполагается, что он входит в определенную общность людей, принадлежность к ней может быть очень, первостепенно важным. Но наш «некто» все равно останется вот этим «я», нерастворимым в «мы — офицеры».
К первобытной архаике ничего такого не применимо. Здесь в «мы» собираются те, кому из этой идентификации не выйти, оставшись наедине с собой как «я есть я». В крайнем случае, возможна смена «мы», и не более. В своем пределе оно существует в двух оппозициях: «мы (свои) — они (чужие)», «мы — они (другие)». С первой из этих оппозиций все понятно в том отношении, что здесь очевиден критерий противопоставления. «Мы» люди образуют по критерию свойства. Оно не предполагает полной слитности, и вместе с тем не требует непременного вхождения в «мы» довершенных «я». До некоторой степени последнее заменяет то, чем содержательно наполнено свойство-обычаи, обыкновения, привычки и т.п. То же самое может иметь место и для «мы», соотнесенного с реальностью другого. Только в этом случае нормы и формы жизни имеют непосредственную сакральную санкцию. «Мы» потому и образуются, что в него собираются люди, объединенные обращенностью к богам. «Мы» таковы, каковы их боги, есть то, что ими вменяется людям как указания к действию или запрет. Таким образом, по аналогии с оппозицией «свои-чужие», настоящая оппозиция может быть выражена через сопряжение, оно же противопоставление понятий «такие-другие». Оно несколько отдает игрой в слова и все же, надеюсь, к игре слов не сводится. Через «таковость» я попытался выразить фиксацию наличной данности человеческого, предполагающую ее соотнесенность с тем, чем она не является. «Мы такие, а они другие» это совсем даже не «мы свои, а они чужие». В первом случае, в отличие от второго, нет противопоставленности неприятия. Вне контекста расчленение «такие-другие» оценочно нейтрально и не иерархично. Наш же контекст таков, что один из членов оппозиции мыслится в качестве источника и гарантии существования противоположного ему. Оппозиция «такие-другие» в любом случае — это не вражда и противостояние; как минимум, она указывает на сосуществование, но может быть выстроена и так, что сосуществующие образуют единство, задаваемое одним из членов оппозиции. Тогда «мы такие» обернется, продолжится в «хотя и всем обязаны им — другим». Пожалуй, можно сказать и так: если противопоставленность своего чужому несет в себе взаимоотталкивание и взаимонеприятие, то «такое — другое» — это оппозиция в пределах непременной связи и дополнительности.
Художник Tomasz Alen Kopera
В оппозиции «свое — чужое» фиксируется двойственность всего сущего, неустранимая и все же неприемлемая, двойственность же такого и иного обещает разрешение, она исходная, но не конечная точка отсчета в понимании всего сущего. Такое в перспективе может и должно быть дополнено другим. В этом, в частности, состоит логика ритуала, в той мере, в какой он направлен на сакрализацию профанной реальности. Дуализм же своего и чужого разрешается в столкновении, схватке, войне. Исходно воевали свои с чужими ввиду необходимости отстоять свое, а по возможности и расширить сферу его бытия. Война, между тем, в исторической перспективе оказывается не способной удержаться на противопоставленности «свое» — «чужое». В ней обнаруживаются резервы трансформации чужого в другого, которую лучше не смешивать с трансформацией чужого в своего. Последняя, например, имеет место в гомеровской «Илиаде».
Говоря конкретнее, я имею в виду линию противоборства Ахиллеса и Гектора и ее последствия. Вообще-то нужно признать, что под стенами Трои у Гомера сражаются воины, для которых противоположная сторона — это раз и навсегда чужие. Их практически полная взаимная отчужденность, правда, не разделяется Гомером. Конечно, его преимущественные симпатии на стороне ахейцев, он не устает фиксировать их преимущества в силе и доблести. Но Гомер к тому же вовсе не чужд сочувствия троянцам. И Гектору, и Андромахе, и Приаму. Они для Гомера такие же люди, как и Ахиллес, Агамемнон или Одиссей. Поэтому в «Илиаде» Гомеру в сильной степени присуща позиция над схваткой. Автору эпической поэмы, но не ее действующим лицам.
Самые могущественные и доблестные среди своих Ахиллес и Гектор противостоят друг другу как вполне чужие и отрицающие друг друга противники. Самое впечатляющее свидетельство этому — поединок двух басилевсов. Каждый из них стремится к победе как уничтожению противника. Победителем становится Ахиллес, и он так распален гневом, жаждой мести, что обнаруживает полную неспособность великодушия к поверженному Гектору, уже смертельно раненому и готовому испустить дух. И в этом состоянии он Ахиллесу чужой, и только. Настолько чужой, что Ахиллес как будто расчеловечивается, становится неотличимым от разъяренного зверя.
Совсем иную картину мы можем наблюдать, когда старец Приам является в лагерь к Ахиллесу с единственной целью — вымолить у победителя тело погибшего сына. Приаму быстро удается укротить гнев недавнего убийцы сына. Он сменяется на милость, в результате чего отец получает тело убитого Гектора, а значит, теперь над ним можно достойно совершить погребальный обряд. За счет чего, однако, происходит у Ахиллеса такая резкая смена гнева на милость? Несомненно, в результате того, что Ахиллес живо ощутил бездну горя, в которую погрузился старец Приам. И что же теперь он для Ахиллеса уже не чужой, а другой? Нет, конечно. Все, на что оказался способным великодушный победитель, — это на сочувствие чужому как своему. Со своими же свой связан такими узами, когда происходящее с ними задевает своего так же или почти так же, как если бы оно случилось с ним самим. Это обычная вещь среди своих в виду их сближенности, доходящей до полуслитности. Собственно, нечто такое случилось с Ахиллесом. Когда он сочувствует Приаму, то ставит на его место отца Пелея, представляя, как тот отреагировал бы на гибель сына. Сочувствие доходит и до плача, которым Ахиллес вторит стенаниям Приама. Теперь Приам, пускай и на время, для него свой, хотя свойскость в плаче не мешает каждому из них плакать о своем. Все-таки они свои условно, как бы свои, свои по подобию, а не самому существу.
Никакой встречи с другим у Ахиллеса с Приамом, разумеется, не произошло. Она предполагает живое восприятие инаковости, не переходящее в отчуждение, а, напротив, взаимоприятие. Когда нечто подобное происходит в ситуации противостояния, битвы, войны, то именно война и битва оказываются той почвой, на которой произрастает отношение «такой-другой». В эпических текстах обыкновенно другой возникает в лице противника, того, кто первоначально выступает как смертельный враг. Взаимоупор противников, неготовность каждого признать себя побежденным может привести к взаимному признанию неразложимой бытийственности каждого. Каждый неустранимо есть, хотя он и не есть «я сам». Убийство противника здесь ничего не разрешает, если он повержен, но не сломлен, если уходит из жизни, утверждая себя через единоборство с противником.
Трансформация чужого в другого примечательна тем, что теперь он занимает место, отводимое существам сакрального ряда. Это обстоятельство не могло не сказаться на том, как воспринимался другой. Сказать, что он буквально обожествлялся, отождествляясь с богами, было бы сильным преувеличением, которое, тем не менее, не нужно отождествлять с полным искажением истины. Да, вчерашний чужой, сегодня ставший другим, в результате в божество не превращался и все же движение в сторону его сакрализации происходило. Конечно, другой по-прежнему оставался смертным, то есть человеком, но человеческое в нем сочеталось с божественностью. Оказывалось, человек способен быть и просто человеком, и человеком божественным. Божественность же присуща не только богам, а еще и людям. У последних она состоит не во всемогуществе или преизбыточествующей полноте жизни, предзаданной богам. Такое человеку не по возможностям. А вот довлеть себе, быть самодостаточным — этот атрибут божественности достижим человеком, точнее будет сказать, лучшими из людей. Собственно, в самодовлении и самодостаточности друг друга противники и убеждались в смертельной схватке, когда они, несмотря ни на что, сохраняли в себе неколебимое мужество, бесстрашие, самообладание, никак не считающееся с перспективой всегда возможной гибели. По существу, битва достойных мужей войны вела их к взаимному освящению и сакрализации в пределах человеческого.
Эта сакрализация сохраняла сопряженность инаковости и сакральности, в то же самое время менее всего была повторением прежнего смыслового хода. Теперь в другом на передний план выходила не его божественность как таковая, а он сам в его неразложимости, в бытии самим собой, то есть то, что другой представляет собой «я», вот этого человека как «я есть я». На этот момент обязательно нужно обратить особое внимание — принцип божественности и принцип «я» имеют очень существенные точки соприкосновнеия. Они настолько существенны, что допускают утверждение: и божественность, и «я» — это прежде всего бытие самим собой, бытие из себя исходящее и к себе обращенное. Именно поэтому сакрализация другого ведет к возникновению оппозиции «я — другой», во всем ее радикальном отличии от противопоставления «свои (свое) — чужие (чужое)». В последнем случае, скажем, можно себе позволять утверждение «я — один из своих». Но оно совершенно не применимо к бинарности «я — другой (другие)». Не применимо, так как в ней фиксируется вот это «я», оно единично и единственно и есть реальность каждой из сторон оппозиции, предполагая, что не только я сам, но и другой представляет собой «я». Разумеется, на каком-то уровне другой — это один из других, тогда как я сам есть вот это «я» и только оно. Другой, тем не менее, все равно каждый раз является единичностью и несводимостью ни к кому другому. Другого помимо «я» нет и быть не может, как бы это ни звучало парадоксально и невместимо в человеческий разум.
О парадоксе и даже некоторой абсурдности пребывания в оппозиции «я — другой» можно и нужно говорить ввиду того, что ощутив и осознав себя «я», то есть тем, кто и тождественен себе и различает себя в своей тождественности, попадаешь в ситуацию неразрешимую. Как это другой тоже представляет собой «я» наряду со мной и независимо от меня? То есть представить себе такое как-то можно. Настоящее недоумение начинается не с того, что другой — это тоже «я», а с осознания его непроницаемости для меня. И это несмотря ни на какую нашу близость и взаимопонимание. Что толку в нашем взаимопонимании, если при этом мне не воспринять его как самого себя, так же, как и наоборот. Даже самое глубокое и проникновенное понимание друг друга двумя «я» все равно не доходит до самого главного, оставляя каждого самим собой в нераздельности с другим. Здесь стена ничем не пробиваемая, а пробить ее надо бы, так как само ее существование угрожает моему «я» чуждостью. За стеной, в конце концов, все-таки чужой по признаку его недоступности мне, совпадению с собой и только с собой. Оно, это совпадение, отстраняет и отбрасывает меня, вольно или невольно, какая разница.
Идя по намеченному пути, другого легко демонизировать, тем более, что демон и есть совмещение предельной чуждости с «другостью». Демон чужой как принадлежащий миру хаоса и небытия, и все-таки еще и другой, поскольку входит в ряд сверхчеловеческих существ, с которыми не человеку меряться силами в смертельной схватке как чужими людьми. От демонизации другого, однако, лучше воздержаться, поскольку намеченная безысходность не носит абсолютного характера.
Другой — это именно тот, кого можно принять за демона, не более. Испугаться там, где не страх есть последняя реальность соотнесенности с тем, кто не есть я сам. В действительности демоническое в другом может быть развеяно. Иное дело сопряжение другого с сакральным рядом. Если он есть помимо меня, в несводимости ко мне и во всей своей недоступности, то это прямо-таки настоящее чудо. Другой недоступен мне, непроницаем для меня, а разве это не признак его божественности? Разве не естественным будет в таком случае благоговение перед ним, даже его культ? Не только естественным, но и неизбежным. Свидетельством этому, в частности, является вроде бы такой привычный феномен вежливости.
В этом феномене могло бы быть выделено несколько существенных измерений. В настоящем же случае нас касается подчеркнуто уважительное обращение одного человека к другому в пределах общения под знаком вежливости. И не просто уважительное, а состоящее в подчеркнутом превознесении доблестей и добродетелей другого, если вести речь о прежних формах и формулах вежливого обхождения. На сегодня этот момент в ней значительно ослаблен, и все равно вежлив по сей день тот, кто в обращении с другим всячески отдает ему приоритет по сравнению с собой. Он может выражаться в уступчивости, известном самоумалении, услужливости и тому подобном. С точки зрения здравого смысла или незамысловатого умствования, эти проявления вежливости легко поставить под вопрос: и чего это я должен умаляться перед тем, кто ничем не лучше меня, а тем более перед заведомо и очевидным образом худшим? Или, скажем, задаться вопросом: почему бы нам не прекратить эту странную и нелепую игру друг с другом, такое ничем не мотивированное величание и не вести себя ясно и просто? Действительно, со здравым смыслом и незамысловатым умствованием можно было бы согласиться, но только если мы готовы отказаться от реальности другого, в готовности усматривать в людях помимо себя своих или чужих.
Художник Tomasz Alen Kopera
Вежливость удерживает в том, кто не есть я сам, другого именно за счет того, что отдает ему все человеческие преимущества. Они указывают на его инаковость, «трансцендентальность». Здесь первично и действительно значимо удержание самобытия того, с кем общаешься, важен «пафос дистанции», не говоря уже об опасении увидеть в другом своего или чужого. Не думаю, чтобы вежливость была никак не связана с сакрализацией другого. Пожалуй, можно сказать и покрепче, — другой заведомо не подлежит полной и окончательной десакрализации. Мы можем сколько угодно осознавать другого таким же человеком, как мы сами, тем, кто ничем не лучше и ничем не хуже нас. Однако попробуем сделать это реальностью общения. Для своих и свойскости оно, возможно, и пойдет. Потому, в частности, что своим совершенно необязательно быть вежливыми. Другие же вне вежливости — это уже отношение в пределах битвы или же распад соотнесенности людей как других. Есть, правда, все-таки еще один путь от другого к другому. Это путь любви. Касательно него, между тем, необходимы специальные оговорки и уточнения.
Несомненно, любовь предполагает другого. Любящий обращен к другому. На этом выстроена любовь и без этого невозможна. Но это только в момент ее возникновения, это завязь любви, а не полнота ее осуществления. Скажем так, влюбляются в другого, а вот любят того, кто в других уже не удерживается. Собственно, первоначально любовь в том и состоит, что в любимом любящий видит другого. Другого, то есть существующего самим собой и в обращенности на себя. Чудо любви состоит в том, что некто, помимо любящего, всего-навсего есть и все же вызывает у него восхищение. Оказывается, просто и только быть это так много, что вмещает в себя все, закрывает собой весь горизонт. Опять-таки, первоначально любовь и есть соотнесенность с другим, где его другость обнаруживается наиболее полно и интенсивно. Обнаруживается с тем, чтобы быть снятой, то есть не вообще преодоленной, а пресуществленной в реальность более высокого порядка.
Снимается другой в результате единения любящих. Оно предполагает их предельную близость, когда каждый из любящих наполнен и живет другим. Да, по-прежнему другим, но таким образом, что он существует в неизменном преодолении его инаковости. Другое в нем непрерывно отказывается от себя, не хочет быть другим, а стремится войти в того, кто любим другим. Другой как другой тем самым от себя отрекается, как будто в самоотречении и состоит вся его жизнь.
Понятно, что самоотречение здесь взаимно. Здесь другими остаются лишь с тем, чтобы свою другость отрицать, быть источниками такого рода отрицания. А это означает вполне определенную вещь — теперь другие пребывают по ту сторону бытия в качестве других. Менее всего они становятся своими. Свойскость есть разве что выпадение из любви, не обязательно ее отрицающая, хотя и не входящая в любовь. В свойскости непременно дает о себе знать ограничение личностного в человеке. Ничего такого любовь не предполагает. Она являет собой предел и высоту личностного бытия. Оказывается, они достижимы не через утверждение личности и «я», их самоосуществление, а во взаимном отречении от себя любящих, которое и приводит каждого к самому себе. Себе, который живет другим и в других. Как раз поэтому он уже не есть только другой. Он еще и един с другим, составляет с ним единство, исключающее взаиморастворение.
Разумеется, наше утверждение о том, что в любви другой снимается единением — это констатация предварительного порядка. Она не более чем указывает на требующее дальнейшего пояснения и конкретизации. В нашем случае, однако, можно ограничиться указанием на снятие другого и другости, в котором каждый из любящих и сохраняет свою личность, свое «я есть я», никакого взаимоперетекания «я» не происходит, и вместе с тем образуется некоторая надличная реальность. Ее существование предполагает, что каждый из любящих осуществляет себя в полном согласии с тем, кого любит. И происходит это как бы само собой. Все, исходящее от одного, исходит и от другого без специальных усилий, расчетов, поиска единственно уместного. Другим здесь тем самым преодолевается его инаковость. Он другой лишь для того, чтобы не быть им, чтобы обнаруживать другость источником единения. Оно же, в свою очередь, будучи достигнутым, указывает на подлинный смысл инаковости, который состоит в разрешении себя через единение любви.
Настоящей почвой, и это представляется мне несомненным, для другого и другости является вовсе не любовь, а свобода. Другой в этом своем качестве утверждается в свободе и через свободу. В плане прояснения этого тезиса для начала обратим внимание на то, что как таковая свобода вовсе не предполагает связь между людьми, хотя и не обязательно затрудняет или исключает ее. В самом деле, сколько бы определений свободе не давалось, какие моменты не выдвигались бы в ней на передний план, все равно за свободой останется свойство автономной причинности. В любом случае она предполагает, что тот, кто как-то действует и определяется, сам есть источник своего действия, он самоопределяется. Для грека и вообще для античного человека в свободе неизменно выходило на передний план самодовление и самодостаточность. Свободен, согласно греку, тот, кто не нуждается ни в чем внешнем по отношению к себе, не зависит от него. А это как раз и предполагает, что для свободного человека непременно существует другой.
Другой может препятствовать твоей свободе, может быть тем, в столкновении с кем свобода выявляется, совершенно не исключается и реализация свободы через содеятельность с другим, в любом случае свободный человек имеет дело с другим, поскольку он не отъединен и не изолирован от людей. Очевидным сказанное станет, если принять во внимание невозможность для свободного человека быть свободным в качестве одного и единственного. Да, свобода допускает отъединенность и изолированность, но не единственность. Свобода — это определение человека. Он же по определению есть человек среди людей. В строгом смысле слова свободен человек и только он. Богу, скажем, усваивать свободу значило бы умалять его божественность. Не потому, что она вообще к Нему неприложима. Просто быть свободным для Бога недостаточно. Он есть такая полнота, которая превышает свободу. Для Бога христиан в сверхсвободе любовь, но и для божества язычников, тех же греков, свобода — человеческий удел, божество же со своим всемогуществом и пребыванием в блаженстве, конечно, более чем свободно.
Поскольку человек — это всегда и обязательно один из людей и в качестве свободного он определяется в том числе и по отношению к людям. Самое же существенное из касающегося нас непосредственно состоит в том, что свободный человек, соприкасаясь с человеком, не может не квалифицировать его по критерию свободы, точнее же будет сказать — на основе шкалы «раб-свободный». Последнее же предполагает: быть свободным и не быть мною самим тождественно бытию другим. Другой всегда свободен, так как за ним признается собственное, от себя исходящее бытие, способность самому определяться в своих действиях. Собственно, потому он и другой, а не свой или чужой.
Классически ясную и законченную формулу свободы в ее сопряжении с другим можно найти в знаменитой «Декларации прав человека и гражданина» от 26 августа 1789 года, принятой Национальным собранием Франции: «Свобода состоит в возможности делать все, что не приносит вреда другому»[1]. Формулировка эта примечательна тем, что она по существу соотносит между собой свободных людей, когда каждый человек свободен, но его свобода предполагает свободу другого и ограничения ею. Но это не чисто внешний ограничитель. Скорее в «Декларации» речь идет о свободе как бытии человека среди людей. Он потому и свободен, что свободны и другие, так же, как и наоборот — другие свободы потому, что свободен он. Другие, таким образом, соотнесены в свободе и через свободу. В их соотнесенности присутствует взаимное признание автономии и самодовления каждого. У каждого свой жизненный путь, каждый осуществляет его сам, как бы пути ни пересекались и ни совпадали на определенном отрезке. Другие — это суверенные личности, и они первичны по отношению к любой общности, в которую входят. Только в этом случае сохраняется их свобода, а на самом деле и другость (инаковость) каждого из входящих в общность.
Художник Tomasz Alen Kopera
Выстроенные на свободе и другости человеческие отношения, между тем, требуют прояснения по пункту того, чем же все-таки являются люди как другие для каждого из них, когда они образуют общность. В любви, например, они открываются друг другу, единятся. А что же тогда происходит в свободе и как может быть охарактеризована связь людей под знаком свободы? Некоторое прояснение этого вопроса можно получить, обратившись к опыту древних греков, тех, кто так высоко ставил свободу и не признавал ничего, стоящего выше ее. А если и говорил о чем-то самом насущном, важном и первенствующим для человека, то, в конечном счете, дело у него сводилось к все той же свободе. Характерным примером в этом отношении могут служить произведения Аристотеля и, в частности, его трактовка высшего блага. В «Никомаховой этике» мы читаем: «Если же у того, что мы делаем (ta prakta) существует некая цель, желанная сама по себе… то ясно, что цель — это есть собственно благо (tagathon), т.е. наивысшее благо (toariston)»[2].
Далее Аристотель конкретизирует понятие наивысшего блага и приходит к тому, что таковым является счастье. И основанием для такого вывода служит стремление к счастью, не ради чего бы то ни было иного, а ради него самого. Счастье, иными словами говоря, самоцельно и самодостаточно. Достигнувшему его за пределами счастья стремиться уже не к чему. Но вот что знаменательно. Аристотель в своем трактате говорит не только о самодостаточности счастья в том смысле, что для человека достаточно счастья самого по себе, а еще и видит в счастье самодостаточность. Об этом у него можно прочитать следующее: «[здесь] мы полагаем самодостаточным то, что одно только делает жизнь людей достойной избрания и ни в чем не нуждающейся, а таковую мы и считаем счастьем»[3].
Итак, по Аристотелю, на этот раз нет ничего выше самодостаточности, и только его следует признать как счастье, в свою очередь отсылающее нас к благу. Самодостаточность же (autarkia), вернемся к этому, для грека есть признак и характеристика свободы. Свободен, согласно общему представлению греков, тот, кто независим ни от чего внешнего, кто пребывает в себе самом, всецело определяет свою жизнь. Констатировав это, нам остается обратиться к теме другого у Аристотеля. Очевидно, что соответствующего понятия он специально не разрабатывал. И все же у него достаточно развернута тема друга и дружбы, связанные с темой другого далеко не только на уровне этимологии. Приступая к исследованию дружбы, точнее дружественности (philia), Аристотель замечает, что «это самое необходимое для жизни»[4]. Добавим к сказанному само собой разумеющееся греческим философом — «свободного человека». Дружбу Аристотель не устает восхвалять и приветствовать. Для него это не риторические упражнения, а разговор о существенном и насущном в человеческой жизни. Так, у Аристотеля можно встретить утверждение о том, что «дружественность, по-видимому, скрепляет и государства, и законодатели усердней заботятся о дружественности, чем о правосудности… И когда [граждане] дружественны, они не нуждаются в правосудности, в то время как, будучи правосудными, они все же нуждаются еще и в дружественности; из правосудных же [отношений] наиболее правосудное считается дружеским (philikon)»[5]. Надо ли специально оговаривать, что приведенные слова Аристотеля сопрягают дружбу-дружественность с самым высоким смысловым рядом античного грека, то есть с полисом. И вот оказывается, полис держится дружественностью в большей степени, чем такой значимой для полиса правосудностью. Более того, правосудие в полноте и совершенстве своей осуществленности совпадает с дружественностью. Но давайте тогда вспомним и о том, что и полис и правосудность — это реальность, способ осуществления свободы, пребывания в ней. А кто еще с позиций грека свободен, как не добродетельные мужи, по поводу которых Аристотель замечает, правда, не от своего лица, а со ссылкой, скорее всего, на Платона: «К тому же [некоторые] считают, что добродетельные мужи и дружественные — это одно и то же»[6].
Кажется, сказанного довольно для того, чтобы связь между дружбой-дружественностью и свободой не нуждалась в дальнейшем обосновании. Иное дело — вопрос о дружбе как отношении другости. О том, являются ли друзья другими в отношениях дружбы? С одной стороны, иначе и быть не может, так как в дружбе на античный лад представлены свободные люди, каждый из которых знает, что ничего выше самодостаточности не существует. Человек должен стремиться к ней и ценить ее в себе и другом. Когда другой тоже самодостаточен — это и есть непременное условие дружбы в ее высшем выражении, то есть связи между людьми как другими. Что касается другой стороны, то она со всей необходимой ясностью и определенностью выражена тем же Аристотелем: «Узнать самого себя, — пишет он в «Большой этике», — это и самое трудное… и самое радостное (ведь радостно знать себя), но самих себя мы не можем видеть… поэтому, как при желании увидеть свое лицо мы смотримся в зеркало и видим его, так при желании познать самих себя мы можем познать себя, глядя на друга. Ведь друг, как мы говорим, — это «второе я». Итак, если радостно знать самого себя, а знать себя невозможно без помощи друга, то самодовлеющий человек нуждается в дружбе, чтобы познать самого себя»[7].
Самое для нас существенное в приведенном фрагменте — это какая-то вполне простодушная готовность Аристотеля замкнуть человека (и не вообще, а из ряда лучших) на себя же, когда, в конечном счете, все происходящее с ним оставляет его наедине с собой. Простодушие здесь, понятное дело, не от какой-то там интеллектуальной или житейской неискушенности. Оно в принятии как само собой разумеющегося и вполне естественного того, что с нашей позиции могло бы и должно было составлять проблему. Так, нам очень легко заподозрить Аристотеля в апологии эгоизма и эгоцентризма, да еще в открытую и без всяких специальных оговорок. Почему-то великий греческий философ их не делает. И, в общем-то, понятно, почему. Для него самодовление и самодостаточность как жизненный ориентир не требуют обоснования. А если Аристотель их принимает, то из этого вполне последовательно вытекает культивирование самодовления и самодостаточности. Дружба в этом отношении не составляет исключения. Другие могут сколько угодно ценить друг друга, восхищаться друг другом, испытывать нужду друг в друге — главного это не меняет. Все равно для каждого из друзей первостепенно важным останется сведение счетов с самим собой в достижении автаркии. Ей способствует дружба, без нее самодостаточность не может состояться или достигнуть надлежащей полноты, значит, да здравствует дружба, друг, другой!
Во всем этом, однако, неясным и нерешенным остается момент достаточно существенный. Его проще всего выразить вопросом: и какой же это другой, если я смотрюсь в него как в зеркало и узнаю в нем себя?! Здесь действительно налицо противоречие и недоговоренность по поводу другого. Он ведь самым очевидным образом не есть мое «я» и все-таки именно оно, так как в нем я прихожу к себе. Аристотелевское «второе я» оказывается и тождественным и несовпадающим со мной. «Второе я», по Аристотелю, — это другое «я», совпадающее с моим. Но почему оно остается другим «я» в этом совпадении или почему оно совпадает с моим «я», оставаясь другим? Вопрос с дружбой и отношением другости, как видим, запутывается. Распутывать его — не наша задача. С нас и того довольно, что опыт осмысления дружбы Аристотелем позволяет сделать заключение о том, что путь свободы-самодостаточности-самодовления сталкивает идущего по нему с другим. Но другой в своем самобытии остается непроницаемым. В нем можно увидеть себя, следуя за Аристотелем. В этом случае, правда, лучше все-таки сознавать свою тождественность с другим в качестве не вмещающей в себя всю полноту бытия каждого. Аристотелевское «второе я» — это не более чем указание в духе того, что «ты и я — мы с тобой одной крови», а это не предполагает нашего слияния до неразличимости. Положим, мы оба свободны и самодостаточны. Однако каждый из нас по-своему, у каждого из нас свое «я». Для Аристотеля как раз последний момент был незначимым. Потому именно, что путь свободы невозможен без признания другого, и вместе с тем в признании этого Аристотель останавливается на полпути. Другой есть, и вместе с тем его как будто бы и нет. Есть в том отношении, что он однопорядков мне, ничем субстанциально от меня не отличается. Нет, поскольку инаковость другого не просто остается непроясненной, она не замечается тем, кто соотнесен с другим, ни о чем ему не говорит, а если и говорит, это все разговор не о том, не теми словами и не в том ключе, чтобы нечто существенное для себя уяснить.
Художник Tomasz Alen Kopera
Так или иначе, аристотелевское «второе я» применительно к другу навсегда оправдано в одном отношении: другой есть хотя и не мое, но тоже «я». Камень же преткновения здесь в том, что мое «я» — это реальность «я есть я», узнавание себя, совпадение с собой в саморазъединении. Быть «я» и все-таки не моим «я» — в этом действительно есть противоречие и несообразность. Как это «я» существует, не совпадая со мной? И с кем же оно тогда совпадает? Когда мы говорим, что с другим «я», в этом нашем утверждении сохраняется нечто от уловки или отговорки. Как хотите, или уж «я», настоящее и довершенное, «я есть я», или «ты, «он», «вы», «они».
Эти местоимения мы обращаем к тем, кто не есть мы сами. Но можно ли их свести к местоимениям и только? Вряд ли. С «я» это, кстати говоря, вполне очевидно. Его к местоимению не свести. Им человек не просто себя называет, а еще и воспринимает себя, он существует в качестве «я» и с его исчезновением исчезает в качестве человека. Той же несомненной полноты бытийственности, что «я», непосредственно касающееся нас в связи с темой другого, «ты», наверное, не имеет. В нем вроде бы гораздо больше от местоимения, грамматической реальности, чем онтологии. Тем не менее, можно говорить и о наличии последней. Как к «ты», «я» обращается к другому. В нем первое явлено последнему. «Ты» — это способ бытия вот этого «я» для другого или, что то же самое, «я» как другой. Очевидно, что «я» в этом случае первично. В том смысле, что это «я» становится «ты», а никак не наоборот. И все же «ты» существует, пускай и не в самообращенности «ты есть ты», что только и могло бы придать ему полноту бытийственности.
Когда один человек обращается к другому как к «ты» — это действительно другой. Он, несомненно, существует, иначе к кому обращаться. Но его существование в «ты» есть бытие как другого и для другого. На последний момент нужно особо обратить внимание. Он фиксирует реальность очень существенную. То, что другим можно быть не только в восприятии некоторого «я», но и в самовосприятии. И в самом деле, когда ко мне обращаются на «ты», я и воспринимаю себя как «я есть я» и в то же время пускаю в себя это самое «ты». Да, я еще и «ты», когда соотнесен с другим человеком. Я есть ты и для другого, и для самого себя, поскольку обращен к другому. Собственно, в общении как другие мы оба становимся «ты». Оно выступает еще и продолжением-трансформацией «я» каждого из нас. Тем самым каждый из нас не только он сам, точно так же он еще и другой. Несколько перенапрягая это последнее слово, скажу так: другой не только для другого, но и для самого себя.
Стоит нам продвинуться несколько далее по намеченному ходу мысли, и придется заключить: другой — это не только тот таинственный, непостижимый, немыслимо странный, кто не есть «я», и все-таки существует как «я есть я». Все мы вот эти «я» являемся еще и другими, именно для самих себя. Наша инаковость в своем существе проистекает из того, что мы воспринимаем себя не только изнутри, строго имманентно, а еще и со стороны. Я еще и таков, каким меня воспринимают другие, потому как их восприятие перехватывается мною, входит в меня, становится мною. Иными словами, я становлюсь не только «я», но и «ты» не иначе, чем в себе самом. Поскольку мы все в том числе и другие, то есть определяемые извне, разве это обстоятельство не сближает реалии бытия собственного и другого. В частности, за счет того, что я — это не только я, а еще и другой, так же, как и другой еще и я, мы взаимно определяем друг друга. Наша взаимная инаковость предполагает в себе иное и делается в итоге не только инаковостью, а еще и тем, что объединяет и единит. Единят же нас вовсе не моменты сходства и тождественности сами по себе, а способность быть другими не только для других, но и в самих себе.
В конце концов, на этот счет нужно договориться: существуют не только «я» и таинственно-волшебный «другой», которого нас так тянет всячески обставлять, украшать атрибутикой, обряжать в торжественные одежды. Существует еще и то, о чем уже велась речь, а именно такое и другое. Такой прежде всего «я», другой по отношению «ты». Но ведь и «я» кроме всего прочего другой самому себе и «ты» такой, пускай твоя «таковость» не совпадает с моей. Главное, ее можно понять и принять. Во всем этом переходе такого в другое, во всем этом так или иначе лучше не сосредоточиваться на крайних точках движения, не культивировать их полярность. Сосредоточиваясь на ней, мы ее и порождаем. Когда мы слышим обыкновенное «как сердцу высказать себя, другому как понять тебя», совсем не лишним будет осознание того, что здесь «с вопросом сливался ответ». Сердце способно высказать себя, другой в состоянии понять его. Томление же и мучение от риска и напряжения предстоящего, от несовпадения стремления-цели и результата, а вовсе не от того, что «я» и «другой» разведены раз и навсегда пропастью, от которой идет кругом голова. Через пропасть худо-бедно перекинут мост.
Журнал «Начало» №28, 2013 г.
[1] Конституция и законодательные акты буржуазных государств XVII–XIX вв. М., 1957. С. 7.
[2] Аристотель. Никомахова этика. 1094в20 // Аристотель. Соч. в 4-х тт. Т. 4. М., 1994.
[3] Там же. 1097в10.
[4] Там же. 1155а5.
[5] Там же. 1154а25.
[6] Там же. 1155а30.
[7] Там же. 1213а20.