Единичное бытие в философии Шопенгауэра и Ницше

В статье рассматриваются философские положения А. Шопенгауэра и Ф. Ницше как первый в истории философии заметный шаг к тематизации индивидуального бытия, при котором реальность единичного не просто фиксируется в качестве одной из возможных категорий, а становится изначальным философским принципом, предваряющим последующее рассуждение.

Ключевые слова: Шопенгауэр, Ницше, индивид, единичность, воля, принцип индивид

Положение таких мыслителей, как А. Шопенгауэр и Ф. Ницше, в истории философии уже давно определено: именно с Шопенгауэра принято вести отсчет времени развития и, в конечном счете, господства «неклассической» философии, того способа философствования, который пришел на смену классической рациональности, великим завершением и осуществлением которой явилась философия Гегеля. Вся последующая философская мысль в своем движении неизменно соотносила себя (и соотносит до сих пор) с предшествующей философской традицией, но столь же неизменно соотношение это окрашивается в тона некоторой отчужденности и даже, временами, сквозящей иронии, что само по себе свидетельствует о существенном разрыве, обнаруживающем себя в этой дистанцированности двух форм философского рассуждения, о «смысловой пропасти», разверзшейся между ними. Свидетельством глубины этой пропасти становятся для нас брошенные Шопенгауэром упреки в сторону гегелевской философии, состоящие в том, что она являет собой не что иное, как «фабрикацию голой бессмыслицы» и «нагромождение диких и пустых словосплетений, которые раньше можно было услышать только в домах для умалишенных» [14, c. 362]. Вот они, слова того, кто стоит на самом краю головокружительно глубокого разлома.

Однако нахождение вдали от края тектонического разлома истории философии несет в себе некую устойчивость, а с ней – способность увидеть в Гегеле не только творца «диких словосплетений», но и того, от чьей мысли проложены через пропасть необходимые «мосты», без которых послегегелевская философия потеряла бы всякое право таковой называться. Один из таких невидимых «мостов» открывает нам возможность видеть историю философии не как галерею героев мыслящего разума и, тем более, не как собрание разрозненных мнений, но как поступательное развитие содержания этого разума в его принадлежности определенной эпохе^[1], где и философские достижения Шопенгауэра и Ницше не являются исключением. Вместе с тем, само их «пограничное» положение (в особенности, конечно, Шопенгауэра) подталкивает к их рассмотрению и оценке с позиций классической философии. В ходе такого рассмотрения философские построения Шопенгауэра и Ницше не выдерживают никакой критики, обрушиваясь в чистопородный нигилизм [см. напр. 10, с. 105-119]. И действительно, положив в качестве основания всего сущего волю, Шопенгауэр тем самым сделал ставку на ничто и проиграл. Что же касается Ницше, то тот только усугубил и без того тяжелое положение дел, окончательно все запутав. Казалось бы, все ясно: в лице послегегелевской философии мы имеем дело с капитуляцией и самоотрицанием философствующего разума, с его существованием на исходе собственных возможностей. Тогда о философии после Гегеля только и остается говорить, как о ее бытии после смерти, как о чем-то тлеющем и в своей основе окончательно сломленном.

Но не будем забывать, что речь идет о поле классической рациональности, в пространстве заданной разметкой высот и достижений философствующего духа. Попасть на такое поле – уже заведомо означает обреченность заниматься на основе имеющихся образцов определением меры своей малости по отношению к ним. Все, что состоялось в философии, исходящей из разума как первоначала – уже раз и навсегда состоялось, причем во вполне завершенном виде. И единственная возможность помыслить совершившееся в XIX веке расставание с многовековой традицией философствования не как катастрофу, но как нечто (хотя бы в своей перспективе) положительное – это обнаружить в последующей философии нацеленность на раскрытие той стороны бытия, которая не была высвечена естественным светом разума новоевропейской субъективности. Этим «слепым пятном» на поверхности классической метафизики в значительной степени является понятие единичного, индивидуального, в конечном счете того, что на языке средневековой схоластики звучит как principium individuationis.

История вопроса индивидуации в философии очень обширна и в своих особенно значимых моментах длится и развивается, по меньшей мере, от античного понятия атома до монады Лейбница. Рассматривать ее сейчас в деталях и подробностях представляется не обязательным, поэтому ограничимся лишь предельно общими замечаниями.

Нельзя сказать, что проблема индивидуации как таковая стояла особенно остро для античности, скорее, она была включена в вопрос о соотношении единого и многого, который решался по-разному в зависимости от конкретной античной философской школы, но, пожалуй, наиболее характерной чертой античности в решении этого вопроса является неизменный бытийный приоритет единства перед множественностью. Множественность сущего для античной мысли обнаруживается лишь затем, чтобы, пройдя через нее длинными путями рассуждений, вернуться к изначально предощущаемому бытийному единству. Этому ритму, в той или иной степени, подчинена вся античная мысль, и исключением здесь не являются даже такие, казалось бы, предельно «индивидуализированные» реальности, как ἄτομος Демокрита и individuus Цицерона. Будучи движением в сторону философского удержания индивидуального бытия, тем не менее, эти понятия едва ли имеют перспективу стать чем-то большим, чем абстрактным результатом деления целого (космоса), дошедшим до своего предела в неделимом. Это неделимое, конечно, сколько угодно может отстаивать свою «отдельность» (как в этике Эпикура), однако от своего определения через космическое бытие ему не уйти.

Действительное внимание к бытию единичного проявилось в средневековой мысли под воздействием христианского вероучения. Фомой Аквинским был впервые поставлен вопрос о принципе индивидуации, то есть о том основании, согласно которому происходит становление индивидуально сущего в том его аспекте, который делает данное единично сущее именно таким, каким оно является. Если не брать в расчет рецепцию Фомой античной философии с ее традиционным подходом к решению проблемы множественности через понятия идеи (формы) и материи^[2], то в этом отношении имеет значение, особенно пристальное внимание Аквината к бытию вещи в ее единичности. Внимание, которое, правда, дальше самого себя не идет: способностью знания вещей в их единичности наделяется Бог, как причина этих вещей^[3]. Бытие конечного и предельно конкретного в схоластической мысли уверенно фиксируется, но знание содержания этого бытия адресуется божественной бесконечной сущности. На человеческую же долю остается знание родов и видов, иными словами, такое познание единичного, которое реализуется не иначе, чем через установление его принадлежности к определенному множеству вещей. Заметим, что человеческое бытие в этом смысле ничем не отличается от бытия любого тварного сущего, рассматриваемого схоластической философией.

Ситуация существенным образом не меняется и в гораздо более поздней философии Лейбница, где «индивидуализированность» каждой из монад является изначальным и необходимым онтологическим основанием его системы: «Каждая монада должна быть отлична от другой. Ибо никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как другое и в которых нельзя было бы найти различия внутреннего или же основанного на внутреннем определении» [4 c. 414]. Но на вопрос о конкретном содержании этого внутреннего различия монад мы получаем следующее признание Лейбница: «Мы не можем обладать знанием индивидов и найти способ точного определения индивидуальности каждой вещи». И далее: «индивидуальность заключает в себе бесконечность, и только тот, кто в состоянии охватить ее, может обладать знанием принципа индивидуации той или иной вещи» [5, c. 290-291]. Охватить же бесконечность способна только бесконечная сущность – Бог.

Несмотря на краткость приведенного обзора, он позволяет сделать некоторые существенные обобщения. Опыт новоевропейской философии показывает, что единичное не доступно познанию в пределах бинарной субъект-объектной оппозиции. Индивидуальное бытие остается для познающего субъекта всегда бытием-в-себе, вокруг которого он кружит, примеряя к нему свои категории и общие понятия, бессильные не только схватить, но даже сколько-нибудь приблизить бытие вещи в ее единичности. И только Бог, Который знает индивидуальное не как объект, но как свое творение и Который не может в силу своего логического определения быть обманщиком и вводить разум в заблуждение (согласно Р. Декарту) [см. 2, с. 214] – удерживает субъективность в уверенности, что в мире и в самом деле есть единичные вещи.

История философии содержит множество примеров, подтверждающих тезис Гегеля о движении идеи как о процессе все более конкретного ее определения, об углублении идеи в самое себя и ее самопостижении [см. 1, с. 101-102]. В таком случае есть все основания для того, чтобы ожидать, что с понятием единичного должны также происходить подобные процессы. Будучи изначально положено в своей наиболее абстрактной и бессодержательной форме, оно должно возвратиться к себе, положив себя для себя, и тем самым обрести конкретное содержание и конкретный образ. Иными словами, из в-себе стать для-себя, из возможности перейти в действительность. Это значит, что единичное становится для себя предметом и через это действие, обратившись на самое себя, обнаруживает до сих пор скрытое в себе содержание. По всей видимости, только так и можно рассматривать произошедший поворот в философии 19 века, когда классический субъект сменяется единичным индивидом, а всеобщая стихия мышления, конституирующая новоевропейскую субъектность, уступает свое место теме существования, экзистенции. Первые аккорды в развитии этой темы принадлежат Артуру Шопенгауэру, в философии которого впервые возникает индивид как изначальный философский принцип.

Казалось бы, главные столпы мысли Шопенгауэра более чем известны – это, с одной стороны, мир представления, мир явлений, объектов, существующий для субъекта познания, с другой – воля, выступающая подлинной сущностью мира, миром в его истине. Откуда в этих координатах взяться индивидуальному бытию, да еще и как основополагающему философскому принципу, если даже унаследованный Шопенгауэром от классической рациональности и, в большей степени, от Канта, субъект познания оказывается чем-то мнимым, подлежащим, в конце концов, упразднению? Дело в том, что для того, чтобы уловить значение единичного в построениях Шопенгауэра, нужно оттолкнуться не от его конечных положений, то есть говорить не о мире как воле и мире как представлении в их данности в качестве результирующих концептов его философии, но обратить внимание на сам процесс рассуждения, на те ходы и тропы, которые привели к имеющимся заключениям.

В начале своего трактата Шопенгауэр, по видимости, следует логике Канта, полагая мир как объект по отношению к субъекту, созерцание для созерцающего, то есть представление, за пределы которого не выйти, поскольку «совершенно невозможно проникнуть в существо вещей извне» [15, с. 97]. Однако сама интонация сожаления о невозможности этого проникновения в существо вещей, о вынужденности иметь дело только с образами и именами вместо самой по себе реальности, как можно заметить – уже далеко не кантовская. Кант был только рад очертить возможности разума, ограничив их реальностью принципиально непознаваемого, поскольку вместе с ограничением поля своего применения разум получает неограниченные полномочия для своих действий, пусть и в пределах установленных границ. Сложно представить, чтобы вещь-в-себе вызывала у кенигсбергского профессора уныние и меланхолию. Совсем иное дело – Шопенгауэр, для которого пребывание рассудка в мире представления ничем не отличается от глубокого сна, пробудиться от которого не поможет никакое cogito: «Мы уподобляемся человеку, который, бродя вокруг замка, тщетно ищет вход и между тем срисовывает фасад. И, тем не менее, именно таков был путь, которым шли все философы до меня» [15, c. 98]. Пробуждение Декарта для Шопенгауэра оказывается не более чем пробуждением в новое сновидение, существенно от предыдущего не отличающееся.

Такая интеллектуальная установка предполагает, что для отыскания «входа» в этот замок мышление оказывается бессильным, его возможности ограничиваются лишь бесконечным «срисовыванием фасада». Здесь необходимо либо мистическое озарение, либо какой-то иной вид интуиции, не опосредованной разумом. Второй вариант – как раз и есть случай Шопенгауэра (в силу чрезвычайной важности соответствующего отрывка приведем его полностью):

«Действительно, искомый смысл мира, противостоящего мне лишь в качестве моего представления, или переход от него как простого представления познающего субъекта к тому, чем он может быть сверх того, – этот смысл и этот переход остались бы навсегда скрытыми, если бы сам исследователь был только чисто познающим субъектом, крылатой головой ангела без тела. Но ведь он сам укоренен в этом мире, находит себя в нем как индивида, то есть его познание, которое является обуславливающим носителем целого мира как представления, все же неизбежно опосредствуется телом, чьи состояния, как показано, служат рассудку исходной точкой для познания мира» [15, c. 98].

Мы видим, что Шопенгауэр обращает внимание на иное измерение человеческого бытия: помимо познающего субъекта, человек есть еще и индивид, укорененный в этом мире и обладающий телом как своей неотъемлемой чертой. Причем это второе измерение оказывается более существенным, чем бытие познающего субъекта, «головы ангела без тела». Удивительным образом та реальность, которая прежде играла в философии проходную роль некоего начального «среза» действительности, за которым обнаруживались ее настоящие бытийные основания, теперь, напротив, оказывается вратами, ведущими из мнимого интеллигибельного мира внутрь сущего как вещи-в-себе. Традиционный философский вектор движения мысли от чувственного к умопостигаемому буквально развернулся вспять.

Однако здесь стоит несколько поубавить темп и задаться вопросом, в самом ли деле ход Шопенгауэра так уж нов? Ведь материя, а с ней и телесность еще в Античности были источником множественности (пример тому – метафизика Аристотеля), а в Средние века имели самое прямое отношение к принципу индивидуации. На первый взгляд – да, понимание мыслящего субъекта как индивида через его особую связь с одним определенным телом, через которое к нему «поступают» чувственные впечатления, является общим местом в философии, в том числе и Нового времени. Рене Декарт, полагающий свою сущность состоящей в том, что он мыслящая вещь^[4], при этом признавал свою далеко не внешнюю соединенность с телом: «посредством этих чувств: боли, голода, жажды и прочих – я теснейшим образом связан со своим телом, а не просто приписан к нему, как моряк к своему кораблю. Я словно смешан с телом и образую с ним некое единство» [2, c. 205-206]. Собственно, именно это обстоятельство «смешанности» с конкретным телом и делает из неопределенной res cogitans – вполне конкретного Рене Декарта, сидящего, к примеру, в халате перед камином. Но это совсем не мешает Декарту утверждать, что, будучи в своей сущности мыслящей вещью, «я действительно отделен от тела и могу существовать независимо от него» [2, c. 203]. Кто именно будет при этом существовать – для Декарта значения не имеет, для него главной является надежная и несокрушимая опора, найдя которую, он, как Архимед, переворачивает землю. Соответствие же обнаруженной res cogitans эмпирическому Рене Декарту из cogito ergo sum не выводимо, но целиком покоится на доказательстве бытия Бога, соответствующего своему логическому определению.

Шопенгауэр в какой-то степени продолжает эту линию понимания тела как индивидуализирующего момента: «познающий субъект есть индивид именно в силу этого особого отношения к одному телу» [15, c. 101], то есть субъект через свою отнесенность с телом обнаруживает себя в качестве индивида. Но в отличие от отношения к телу субъекта, для которого оно есть объект среди других объектов, индивиду тело дано совсем иначе: не внешним образом: как вещь протяженная для вещи мыслящей, или материя для идеи, или объект для субъекта, но внутренним образом: как его желание, воля и одновременно его действие.

«Волевой акт и действие тела – это не два объективно познанных различных состояния, объединенных связью причинности; они не находятся между собою в отношении причины и действия, нет, они представляют собой одно и то же, но только данное двумя совершенно различными способами – один раз совершенно непосредственно и другой раз в созерцании для рассудка. Действие тела есть не что иное, как объективированный, то есть вступивший в созерцание, акт воли» [15, c. 98-99].

В индивиде, тем самым, снимается противоположность внутреннего и внешнего, причины и следствия, души и тела в их традиционном понимании. Если для классической рациональности воля являлась одной из способностей души, направляющей тело^[5], то у Шопенгауэра тело и воля-действие – тождественны. Традиционная дихотомия души и тела оказывается поколеблена, на смену ей приходит некое новое понимание, которое для Шопенгауэра столь же несомненно и не нуждается в дополнительных обоснованиях, как cogito для Декарта:

«тождество воли тела может быть <…> только указано <…>, но по самой своей природе оно никогда не может быть доказано, то есть выведено в качестве косвенного познания из другого, непосредственного познания, именно потому, что оно само наиболее непосредственно» [15, c. 100].

Положение о тождестве тела и воли – тоже своего рода опора Архимеда, но уже на шопенгауэровский лад. Оно обладает всеми достоинствами непосредственного знания, дорефлективного, нететического, а значит, не затронутого искажающей силой представления. Именно это положение Шопенгауэр выделяет из всех других и «подсвечивает» каким-то особым светом, называя его «философской истиной по преимуществу» [15, с. 101], подчеркивая его буквально принудительную интуитивную ясность. Воля, которая дана индивиду как тело, есть нечто «непосредственно познанное и настолько известное, что мы гораздо лучше знаем и понимаем, что такое воля, нежели всякая другая вещь» [15, c. 108].

В дальнейшем ходе рассуждения это найденное непосредственное знание Шопенгауэр применяет в отношении всего без исключения сущего, утверждая, что для того, кто пришел к убеждению, что сущность его собственного тела есть воля, «оно само собой сделается ключом к познанию внутренней сущности всей природы» [15, c. 106]. Логика здесь очень проста: если со всей очевидностью сущность моего тела как объекта – воля, то почему бы воле не быть точно так же сущностью каждого отдельного явления и в целом – всего мира как представления? Несмотря на видимую изящность этого мыслительного хода, следует задаться вопросом о его логической необходимости. Нечто подобное привычно для философии в том случае, когда речь идет о мышлении. Тогда и в самом деле мыслящий субъект обнаруживает, что все, что только может находится в бытии, должно каким-то образом мыслиться. Ничего необычного в понимании мышления как стихии всеобщего нет. Но разве так же обстоит дело с волей, добраться до которой позволило лишь обращение к индивиду, разве не должна она, начинаясь с единичного, пребывать в нем и дальше? Как может причина внезапно превратиться в следствие, и индивид как источник воли вдруг стать ее явлением, объективацией, то есть как раз ее следствием?

По всей видимости, за утверждением реальности Мировой Воли как сущности мира явлений стоит вовсе не порядок самого философского мышления, но, скорее, просто воля (опять же!) самого автора (что, конечно, нисколько не отменяет возможности объяснения этого волевого устремления). Что-то подтолкнуло Шопенгауэра к такому движению мысли, в результате которого только что тематизированный в философской мысли индивид оказывается такой же частью мира как представления, как и любая другая вещь. Есть серьезные основания предположить, что объяснение может быть найдено в небольшом отступлении, сделанном Шопенгауэром многими страницами позже:

«Индивид – это только явление, а не вещь в себе. Каждый индивид, с одной стороны, субъект познания, то есть восполняющее условие возможности всего объективного мира; с другой стороны, он – отдельное явление воли, той самой воли, которая объективируется в каждой вещи. Но эта двойственность нашего существа не имеет в своей основе самодовлеющего единства: иначе мы могли бы сознавать самих себя в самих себе и независимо от объектов познания и желания; на самом же деле мы этого совсем не можем, напротив, как только мы в виде опыта входим в самих себя и, обратив свое познание внутрь, хотим полностью осознать себя, мы сейчас же тонем в бездонной пустоте и оказываемся похожими на стеклянный полый шар, из пустоты которого раздается голос, причины же этого голоса здесь не найти; и желая таким образом схватить самих себя, мы к ужасу нашему не схватываем ничего, кроме бесплотного призрака» [15, c. 239].

Так вот как, оказывается, импульсом полагания всеобщей надиндивидуальной воли в случае Шопенгауэра послужила обнаруженная им невозможность «сознавать себя в самом себе, независимо от других объектов». Начинает Шопенгауэр с себя как индивида, с конкретного Артура Шопенгауэра, бытие которого не исчерпывается мышлением. Точкой отсчета им назначается не я-мыслящее, но некое еще не определенное и необъясненное я-волящее, обнаруживающее себя через тело в середине мира и из себя разворачивающее мышление-познание, но уже как вторичную, производную реальность. Однако попытка я-волящего «войти в самого себя, обратив познание внутрь», оборачивается раскрытием бездонной пустоты, в которой индивид не находит никакого содержания; пустоты, которая не предоставляет ему возможности встретиться с собой как с тем самым индивидом и через это утвердиться в таком качестве. Все, что он там обнаруживает – это голос бесплотного призрака, ту самую «голову ангела без тела», то есть субъект познания. Декарта эта находка вполне удовлетворила, поскольку дальнейший его бытийный статус в качестве Рене Декарта он получал «из рук Бога», как, впрочем, и весь наличный мир, познание которого осуществляется при должном уровне ясности и отчетливости. Шопенгауэру в этом смысле не на что опереться, да и цели у него иные. Со всей непосредственной ясностью ощущая в себе индивидуальное начало, при попытке его зафиксировать, сделать его для себя внятным, он обнаруживает лишь всеобщность субъекта познания, безличность бесплотного призрака. Если же индивидуальное бытие не находит для себя никаких реальных оснований, Шопенгауэру приходится признать его иллюзорным, мнимым и в конечном счете с ужасом констатировать его тождество с ничто. Но, тем не менее, остается вопрос: если меня нет, то кто тогда волит, коль скоро сам акт воления сомнению, если согласиться с Шопенгауэром, подвергнуть невозможно? Тогда, конечно же, волит сама по себе воля, которая теперь во мне как в одном из бесчисленного множества своих объективаций приходит к заключению о собственном небытии. По всей видимости, это и есть тот случай, когда «совершенное познание собственной сущности становится для воли квиетивом всякого желания» [15, c. 326]. Познав себя как ничто вполне ясно и отчетливо, остается только привести приговор в исполнение, парадоксальным усилием воли прекратив всякое воление.

Результаты шопенгауэровской философии удручают: пробуждение от сна в мире как представлении не открывает никаких перспектив, кроме ухода в окончательное ничто, лишенное даже признаков сновидения. Однако мы знаем: когда дело касается мысли, процесс ее движения гораздо важнее, чем ее окаменелость в чистом результате. В течение этого движения было зафиксировано нечто существенное: изначально оно строилось как попытка выведения мира не из эйдетической реальности, как это было в философии прежде, а из индивида. Попытка эта, правда, так ни к чему и не привела: всеобщая стихия мышления была заменена на столь же всеобщую бессубъектную волю, а индивидуальное бытие «выброшено» за пределы всякой онтологии. Мир остался в состоянии непримиримой двойственности – воли и представления, а человеческое сознание – в противоречии между индивидом и субъектом познания. В стремлении преодолеть это противоречие развивалась философская мысль Фридриха Ницше, где, как известно, в основу полагалась та же воля, модифицированная в концепт «воли к власти».

Несомненно, что в ницшевской воле к власти невозможно понять ровным счетом ничего, если не иметь в виду его первоначальную захваченность философией Шопенгауэра. Захваченность, которая впоследствии перешла в отрицание, оставив, тем не менее, явный след в собственных положениях Ницше.

«Однако и сейчас, – пишет Ницше в одном из своих писем 1877 года, –  как тогда, я верю, что на каком-то этапе очень важно пройти сквозь Шопенгауэра и использовать его в качестве воспитателя. Только вот не верю я больше, что шопенгауэровская философия является и целью этого воспитания» [7, c. 134].

Действительно, воспитание Шопенгауэром для Ницше не прошло даром: его воля к власти генетически связана с шопенгауэровской волей. Но не менее верно и то, что одним лишь следованием за учителем в случае Ницше дело далеко не ограничилось. Наряду с признанием силы философии Шопенгауэра, которую Ницше видел в «незыблемой приверженности фактам», «взыскании ясности ума», «в учении об орудийной природе интеллекта», а также в «силе его интеллектуальной совести, выдержавшей пожизненное противоречие между бытием и волей» [6, c. 415-416], с не меньшей готовностью Ницше очерчивает круг его «распутств», «пороков», «слабостей» и «излишеств». Среди них – учение Шопенгауэра о единой воле, в котором, согласно Ницше, тот «поддался тщеславному влечению быть разгадчиком мира» [6, c. 416] и тем самым «возвел на трон первобытную мифологию» [6, c. 442]; отрицание Шопенгауэром индивида («все львы суть, в сущности, лишь один лев», «множественность индивидов есть видимость»), а также его положение о смерти как настоящей цели бытия [см. 6, c. 416].

Сами по себе эти положения, которые Ницше не принимает в философии Шопенгауэра, еще мало о чем говорят. Но по меньшей мере – за ними проступает картина бесконечного множества отдельных друг от друга пунктуаций воли, пришедших на смену единой мировой воле Шопенгауэра, которая так прочно закрепилась за образом мысли Ницше (переход, в чем-то напоминающий движение философии от Платона к Аристотелю). Эта картина, пожалуй, в своей основе не столь уж не верна, однако достоинством изначального философского положения она вовсе не обладает. Начальную точку расхождения Ницше с Шопенгауэром необходимо искать в другом, а именно – в дополнительном введении реальности власти, усложняющей и расширяющей волевой принцип.

Безусловно, имеет место именно усложнение воспринятого от Шопенгауэра концепта, но не создание нового: «Мне кажется, – пишет Ницше, – что воление есть, прежде всего, нечто сложное, нечто имеющее единство только в качестве слова» [8, c. 29]. В отличие от Шопенгауэра, реальность воли для Ницше не обладает внутренней монолитностью и однородностью, но подразумевает целый комплекс чувств, включающий движение «от» и движение «к» чему-либо, чувство «мускульного движения», мышление, которое всегда сопровождает волевой акт, а также аффект как решимость на действие [см. 8, с. 30]. И если все эти моменты собираются воедино простым понятием воли только номинально, то реально они оказываются объединены понятием воли к власти.

Но помимо разнообразия своих внешних, «акцидентальных» элементов, воля для Ницше подразумевает и внутреннюю «субстанциальную» раздвоенность: «При всяком волении дело идет непременно о повелевании и повиновении» [8, c. 31]. И, наконец, более конкретное суждение: «Человек, который волит, приказывает чему-то в себе, что повинуется» [8, c. 30]. Вот наиболее значимое отличие воли к власти от воли Шопенгауэра. Речь у Ницше идет непосредственно о происходящем в субъекте воления, то есть в индивиде, которого Шопенгауэр вывел на сцену философского умозрения в качестве необходимого элемента своей системы. Но если Шопенгауэр проходит дальше, растворяя индивида во всеобщей стихии мировой воли и превращая его бытие в чистую видимость, то Ницше намерен остановиться и удержаться в нем, закрепить индивида как сущее, «быть той самой causa sui и с более чем мюнхгаузеновской смелостью вытащить самого себя из болота Ничто» [8, c. 32-33]. Пессимизм Шопенгауэра, на взгляд Ницше, – слишком поспешная капитуляция перед надвигающимся небытием. Чтобы ее избежать, для этого чистая воля у Ницше становится волей к власти, то есть волей, которая обращается на себя, замыкается на себя и в себе в волении быть собой, удерживать себя в бытии для себя. Индивид, помысленный не как проходной или служебный элемент на пути к каким-то более глубоким основаниям сущего, но сам как сущее, основывающее само себя, оказывается, только и может быть представлен как воля к власти.

По большому счету, все основные ницшевские положения, заключения, призывы, стремления, восторги и негодования, начиная от обличения стадного инстинкта и заканчивая учением о сверхчеловеке, – все так или иначе связаны с исходным стремлением замкнуть волю на саму себя, тем самым удержав субъекта воления в бытии. То противоречие между волей и представлением, которое, по словам самого же Ницше, Шопенгауэр удерживал «силой интеллектуальной совести», Ницше стремится разрешить через предельную самоконцентрацию и самоудержание индивида. На этом пути оказывается опасна любая форма всеобщности, начиная от общественной морали и заканчивая миром сверхчувственного (если первая угрожает единичному бытию превращением его в инструмент и функцию рода, то второй растворяет его в безличной стихии мышления или же, как в случае Шопенгауэра, – мировой воли). Конечно, решение такой задачи обходится очень дорого: «в пламя» переоценки ценностей идет все самое, казалось бы, незыблемое для духа, а в остатке оказывается нечто настораживающее: сконцентрированная до точки, сжатая в себе чистая атомарность, отчаянно сопротивляющаяся любой возможности включения ее в какой-то сверхиндивидуальный контекст^[6]. Но как далек этот опыт от античного ἄτομος, представляющегося бесстрастно созерцающему его взгляду философа. Теперь голос идет непосредственно изнутри этого ἄτομος, и интонации его не производят впечатления гармоничной встроенности в совершенный и завершенный в себе самом космос. Напротив, сам космос должен выстроиться из этого атома через титаническое усилие полагания им новых (не по содержанию, а по источнику) ценностей.

Вряд ли ницшевскую переоценку всех ценностей можно понимать как безоглядное и самовольное переворачивание всего с ног на голову, бунтарское объявление добродетелью того, что всегда считалось пороком, и возведение пороков в статус добродетелей. Форма высказываний Ницше дает понять, что вовсе не он затеял эту бурю, но уже кто-то стер губкой горизонт, и земля, оторвавшись от солнца, уже движется в неизвестном направлении [см. 6, с. 440]. Пожалуй, здесь стоит согласиться с М. Хайдеггером в том, что событие нигилизма уже произошло в западноевропейской истории [см. 13, с. 159], что как раз и позволило Шопенгауэру помыслить все сущее как лишенное подлинности представление. Взгляду философа XIX века действительность предстала как «искусственный, складно сочиненный, складно подделанный мир» [8, c. 37], и само его положение призывает к тому, чтобы говорить о вещах, как они того заслуживают, демонстрируя, что то, что всегда было источником бытия, что несло в себе импульс бытийственности для вещей чувственного мира, теперь утратило свою действенность, а всякое игнорирование этого обстоятельства будет в своей основе ложью и фальшью, жалкой имитацией тех форм бытия, которые когда-то были исполнены жизни, а теперь – пусты и мертвы.

В самом деле, если сверхчувственный мир, традиционно выступавший онтологическим гарантом подлинности мира чувственного, лишился своей действенной силы, то вслед за ним утрачивают свою значимость не только т.н. «высшие ценности» культуры, но и сам чувственный мир, находящийся в тотальной зависимости от своей «невещественной» горней основы. Всякая видимость теперь оказывается лишена стоящей за ней сущности, и сон уже неотличим от бодрствования. «Жизнь и сновидения – это страницы одной и той же книги» [15, c. 30], – спокойно и отстраненно констатирует Шопенгауэр, и вслед за ним метафора сновидения появляется у Ницше. Но в его словах нет подобной отстраненности и безучастности: «я именно сновижу и должен впредь сновидеть, дабы не сгинуть, подобно тому, как должен пребывать во сне лунатик, дабы не сорваться» [6, c. 383]. В этом «я должен сновидеть» звучит, с одной стороны, признание и принятие жизни как сновидения, а с другой стороны, – удержание себя как субъекта этого сновидения. «Я должен сновидеть» – это приказание и властное повеление самому себе продолжать смотреть прямо и не отворачиваться в полном сознании, что все окружающее – не более, чем сон, и тем самым закрепить и удержать в этом «омуте» неподлинности единственную точку бытия – субъекта сновидения, подобно тому, как у Декарта происходит удержание субъекта сомнения. Однако, в отличие от Декарта, в случае Ницше появление на горизонте философской мысли Бога как «совершенного существа», разворачивающего во всей полноте редуцированный к субъекту мир – невозможно: нигилизм уже оборвал все связующие с Ним нити. Тогда остается решиться «разворачивать» мир из себя, принимая и утверждая видимость мира как его сущность, полагая «точку зрения» как задающую всему сущему меру его ценности, и, тем самым, из безучастного наблюдателя стать автором и источником подлинности мира, обновить и оживить затвердевшие и иссушенные ценности, укоренив их в бытии индивида.

Однако подобное гораздо легче просто объявить, чем помыслить его возможность со всей последовательностью. Что именно значит это назначение себя в своей единичности оценивающей «точкой зрения»? Как это возможно при условии полного отсутствия определенности индивидуального бытия, той определенности, которая ранее задавалась извне «контекстом» мировой умозрительной структуры, исходила из надежности всеобъемлющего целого? Ответ заключен в ключевом для Ницше концепте воли к власти, в пределах которого только и можно помыслить индивидуальность, держащуюся исключительно за себя, в своем волении быть собой. Хоть и верно то, что волить власть — значит желать быть господином, однако фактическое господство одной единичности над другой для Ницше, скорее, является необязательным следствием того, что в самом существе воля к власти является желанием господствовать над собой. Приказывать чему-то в себе означает, в то же время, становиться выше самого себя, подниматься над собой, занимая по отношению к себе позицию приказывающего. Тем самым, индивид оказывается воплощением постоянной внутренней динамики становления, роста, возрастания, которая в своей максимальной интенсивности и чистоте переходит в ту форму индивидуального бытия, которая у Ницше носит имя сверхчеловека.

Действительно, реальность сверхчеловека оказывается для Ницше тем, в чем в полноте воплощена способность быть собой в качестве единичного индивида без опоры на что-либо «вне», «над», «сверх» или «по ту сторону», распространяя из себя, как солнце свои лучи, – мир в том его значении, какое он имеет для него как полагающей ценности точки зрения. Однако дело имеет и другую, оборотную сторону: будучи вечно возвышающейся над самой собой волей к власти, в самой глубине своего непрекращающегося внутреннего возрастания, индивидуальное бытие обнаруживает прямо противоположное этому возрастанию – неподвижность вечного возвращения одного и того же, замыкающуюся на текущем мгновении настоящего между двух бесконечностей прошлого и будущего. Вечное возвращение открывается Ницше как тайна, как мистическое озарение, самим своим появлением отменяющее всякие претензии сверхчеловека. Великий полдень, наконец, скрыл с поверхности все тени, полностью озарив все сущее, и в этом ясном полдне со всей непереносимой неизбежностью проступил провал мира в свою неведомую потаенную глубину, где только скорбь, бессмыслица, абсурд вечного возвращения того же самого. И только какое-то необоснованное, непредсказуемое усилие, движение, в своей сути подобное вере, могло побудить этого одинокого «мастера тысячи самопреодолений» перед лицом безысходного ужаса и абсурда твердо произнести: «Так это была жизнь? Ну что ж! Еще раз!» [9, c. 320].

В результате произведенного рассмотрения перед нами открывается довольно противоречивая картина. Действительно, в философии Шопенгауэра и Ницше впервые появляется индивид в своем далеко не привычном для классической философии статусе: не как элемент, пусть и необходимый, некоего целого, но как точка отсчета, изначальная диспозиция, из которой происходит разворачивание дальнейших смыслов. Намеченный Гегелем сценарий развития идеи оказался актуален и для понятия единичного, которое перешло в действительность, став для себя предметом в реальности индивида.

Для античной оптики индивидуальное бытие находилось в мире теней, откуда ему надлежало подняться в подлинный умопостигаемый мир, от чувственного бытия перейти к созерцанию сверхчувственной реальности. Христианство принесло и утвердило неизвестные или периферийные для античности реальности личности, веры, свободы. Событие Боговоплощения изменило «центр тяжести» и возвело индивидуальное бытие на небывалую ранее высоту. Однако богословские интуиции оказались до конца невыразимы на языке философии: в христианском мире схоластической, а затем – новоевропейской мысли, индивидуальное полагается в своей абстрактной, неразвернутой форме, во многом подчиняясь мощной инерции платонического умозрения. И вот странным образом в мире, стремительно секуляризующемся, в мире, зараженном нигилизмом, единичное начинает обретать собственный голос в движении самораскрытия, причем, в трудах тех мыслителей, которые сознательно себя христианству противопоставляли. Однако именно в их философских построениях начал раскрываться образ человека, соотносимый не с Богом как бесконечной субстанцией, а с Ликом Христа, взыскующим человеческого в его личностном измерении – как нераздельном единстве мышления и воли, разумной души и тела, укорененном в чувственном мире, в истории, в конкретной экзистенциальной ситуации.

В философии Шопенгауэра, а затем Ницше «я-мыслящее» сменилось на «я-волящее»: философской мыслью впервые был тематизирован индивид. Но вместе с тем оказалось, что положенное в таком статусе единичное с неизбежностью терпит фиаско: в случае Шопенгауэра это происходит в самом начале задействования в своих рассуждениях индивидуального бытия, в то время как Ницше держится за него со всей возможной непреклонностью и отчаянной решимостью, доходя до какой-то немыслимой грани, до самого предела человеческого. Полагающая ценности точка зрения оказалась «ракурсом» канатоходца, который, сколь бы он ни был искусен в своем ремесле, обречен рано или поздно сорваться: на канате не живут, не строят дома и города. Неотвратимое крушение ницшевского сверхчеловека говорит о невоплотимости его претензий, о невозможности для единичного индивида удержаться исключительно в самом себе. Но катастрофа сверхчеловека еще не означает катастрофу обращенной к единичному бытию философии – у нее для этого слишком прочные основания. До тех пор, пока философская рефлексия будет удерживать фокус своего внимания на индивидуально-личностном аспекте человеческого бытия, в самом своем средоточии она будет продолжением импульсов, идущих от христианства, от Благой вести, обращенной к каждому человеку в его сингулярности.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

---

^[1] «Каждая система в ходе всей истории философии представляет собою особую ступень развития и имеет свое определенное место, в котором она обладает своей истинной ценностью и значением» [1, c. 104].

^[2] «Материя есть принцип индивидуации» [11, c. 97]. «Сущность единичного составляется из предназначенной материи и индивидуированной формы» [12, c. 281].

^[3] «Бог знает другие вещи не только вообще, но и в единичности» [12, c. 281].

^[4] «Я не представляю в своей сущности  ничего другого, как только вещь мыслящую или имеющую в себе способность к мышлению <…> раз я не признаю ничего другого относящимся к моей сущности, к ней и в самом деле ничего другого не относится» [2, c. 137].

^[5] Например: «многие движения нашего тела связаны с волей, являющейся одной из способностей нашей души» [3, c. 423].

^[6] Это справедливо не только для философии Ницше, но и для характера его жизни: «На протяжении всей жизни Ницше постоянно стремится вывести себя за пределы любой социальной, профессиональной, эстетической парадигмы, откреститься от любой, избранной им же самим роли, которую он уже отыграл. Знаменитая фраза: “юмор моего положения в том, что меня путают с бывшим базельским профессором доктором Фридрихом Ницше. Что мне за дело до этого господина!” – лишь подытоживает эту череду отрицательных дефиниций» [7, c. 8].

Литература:

1. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб.: Наука, 1993.
2. Декарт Р. Размышления о первой философии // Декарт Р. Разыскание истины. СПб.: Азбука, 2000.
3. Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989.
4. Лейбниц Г.В. Монадология // Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах: Т. 1. М.: Мысль, 1982.
5. Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии // Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1982.
6. Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Полное собрание сочинений в 13 томах. Т. 3, Утренняя заря. Мессианские идиллии. Веселая наука. М.: Культурная революция, 2014.
7. Ницше Ф. Письма // Сост., пер. с нем. И.А. Эбаноидзе. М.: Культурная революция, 2007.
8. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Полное собрание сочинений в 13 томах. Т. 5, По ту сторону добра и зла. К генеалогии морали. Случай «Вагнер». М.: Культурная революция, 2012.
9. Ницше Ф. Полное собрание сочинений в 13 томах. Т. 4: Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. М.: Культурная Революция, 2005.
10. Сапронов П.А. О бытии ничто. СПб.: Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2011.
11. Фома Аквинский. О единстве разума против аверроистов // Фома Аквинский Сочинения. Изд. 2-е, стереотипное. М.: Едиториал УРСС, 2004.
12. Фома Аквинский. Сумма против язычников. Долгопрудный: Вестком, 2000.
13. Хайдеггер М. Ницше. В 2-х т. Т. 1. СПб: Владимир Даль, 2006.
14. Шопенгауэр А. Критика кантовской философии // Шопенгауэр А. Собрание сочинений в 6 т. Т. 1, Мир как воля и представление. М.: ТЕРРА; Республика, 1999.
15. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Собрание сочинений в 6 т. Т. 1, Мир как воля и представление. М.: ТЕРРА; Республика, 1999.

L.A. Petrova

A single being in Schopenhauer and Nietzsche philosophy

The article deals with the philosophical views of A. Schopenhauer and F. Nietzsche, the first significant steps in the history of philosophy toward the thematization of individual existence, in which the reality of singularity is not simply fixed as one of the possible categories, but becomes the major philosophical principle that precedes the subsequent reasoning.

Keywords: Schopenhauer, Nietzsche, individual, singularity, will, principle of individuation