Философия и Откровение
Начало этого учебного года в Санкт-Петербургском Институте богословия и философии, входящем теперь в состав Российской христианской гуманитарной академии, отмечено значимым для богословской науки событием: выходом в свет книги сотрудника института, профессора Олега Евгеньевича Иванова «Введение в историю философии». Говоря о значимости этой книги для богословской науки, я не оговорился. Несмотря на своё содержание и назначение введения в историю философии, этот труд имеет глубокий богословский смысл, его можно и нужно рассматривать не только как введение в историю философских учений, а как богословский трактат, открывающий собой новую страницу русской богословской мысли.
Сам факт того, что с академической кафедры светского ВУЗа зазвучало слово преподавателя, со всей определённостью проявляющее неразрывную связь философии с богословием, философского мышления и предстояния человека Богу — значимое событие. Важно, что это слово человека не просто философствующего, а того, кто преподает, ведь «дело Доктора — учить, учение же состоит в передаче другим предварительно обдуманной истины. Для этого необходимо размышление созерцателя, открывающего истину, и действие преподавателя, передающего результаты размышлений своей аудитории…»[1].
Слово философа-преподавателя имеет в нашем случае двойную ценность.
Во-первых, труд Олега Евгеньевича, без сомнения, имеет большое пропедевтическое значение. Изучение философии в свете богословской перспективы, предложенное автором, актуализирует значение способности человека к философскому мышлению, поскольку представляет последнее как способ осмысления человеком Богоприсутствия в себе и в мире, и вместе с тем, выводит богословскую науку за рамки узкого назначения — дисциплины духовно-образовательных учреждений.
Во-вторых, книга Олега Евгеньевича «Введение в историю философии», равно как и книги директора Института Богословия и Философии Петра Александровича Сапронова, такие как, например, «Реальность человека в богословии и философии», «Русская софиология и софийность», «Я. Онтология личного местоимения», своим содержанием и направленностью, восстанавливают прерванную советским провалом связь с традицией Российского гуманитарного образования.
Книга, написанная Олегом Евгеньевичем в форме учебного пособия по истории философии, имеет основания быть изучаемой в качестве богословского трактата ещё и потому, что подвергаемый рассмотрению материал (лат. tractatus — «подвергнутый рассмотрению»), проведён автором через реальность своего собственного предстояния Богу.
Пожалуй, я бы сказал так: изучение книги Олега Евгеньевича — это обращение к истории философии не на карте, а в потоке самого движения в «философском море».
В самом начале, во введении к «Введению…», Олег Евгеньевич даёт понять, что он будет говорить о философии в необычном ключе. «Отсюда понятно: чтобы не навредить, нельзя формировать предварительное представление о философских системах на языке справочников, ограничиваясь только кратким изложением общих заявок самих их авторов. Необходимо показать логику, смысл делаемых тем или иным мыслителем заявлений, притом показать так, чтобы эта логика стала убедительной для самого читателя вводного труда в историю науки, чтобы она на какое-то время вовлекла в своё пространство самого читателя, подчинила своей власти».[2]
Что же это за власть, о которой говорит автор?
Речь идёт о существе логической смысловой преемственности, внутреннем законе, удерживающем философские системы в единстве и цельности. Но помимо философии должно быть что-то ещё, что удерживает в единстве её различные части и гарантирует частям принадлежность этому единству. Разворачивая картину опыта взлётов и падений философской мысли в свете истории осмысления человеком Богоприсутствия в себе и своём мире, автор предлагает читателю войти в поле самого существа философского мышления, даёт ключ, который открывает двери в эту сферу. Причём это действительно вхождение, поскольку мысль читателя, будучи вовлечённой и подчиненной логике и смыслу, укореняясь в них, приходит к осознанию единства философских учений, которое и есть существенная основа философии.
Несмотря на разнообразие и кажущуюся противоречивость философских систем, возникает ощущение единства, благодаря удержанию их логической и смысловой связи, оно не самодовлеет и есть не что иное, как переход мысли в область трансцендентного знания, переход, который в свою очередь открывает перспективы соотнесённости человеческого мышления с Божественной реальностью. Удержать мыслью связующую философские системы нить, возможно лишь при условии видения философии в её истинном свете — осмысления Богоприсутствия. И в своём «Введении в историю философии» Олег Евгеньевич это блестяще демонстрирует!
Начало каждого очередного периода истории философии, переход от одной философской системы к другой, от одного мыслителя к другому, автор сопровождает комментариями, которые направлены прежде всего на то, чтобы удержать сознание читателя в пространстве единства философского смысла. Причём онтологически это единство никак не оформить. Оно незримо присутствует в каждой части философского здания. И то, что этим единством не освещено, не есть философия. Так, например, автор характеризует основание, «фундамент здания» философии: «Дальнейшее становление философского знания всегда будет направляться и определяться античной философской классикой, сколь бы ни отличались от неё по форме и по конкретному способу постановки философских проблем произведения более поздних мыслителей. Что не может быть связано сегодня с Платоном и Аристотелем, не связано с философией вообще. Именно они, в соотношении, разумеется, с их предшественниками и последователями, задали ту «планку», тот образец мысли, не соответствуя которым, мысль перестаёт быть философской, а то и вообще мыслью»[3].
И действительно, мысль дохристианской эпохи достигает своей предельной высоты в античной философии. Дальше будут другие вершины и другие открытия, но эта, первая, останется навсегда школой восхождения, точкой отсчёта, началом и основанием пути к истине. Античную философию ни отменить, ни обесценить нельзя, поскольку она была вызвана к жизни ощущением присутствия в мире единого начала, проявившего себя в формах философских учений мыслителей античности. У человеческой мысли нет и не может быть другого способа мыслить Божественное присутствие, кроме того, который был создан этими мыслителями. Эта попытка стала формой интеллектуального видения — логикой, и всякое отступление от этой формы создаёт ситуацию кризиса в философии, что показано О.Е. Ивановым в главе четвёртой раздела четвёртого на примере гуманистов. Приведу его слова из заключительной части этой главы: «…Но отказавшись в самой главной смысловой сфере от логики, разума, мы отказываемся, тем самым, и от самих себя как мыслящих, т.е. от нашего собственного «Я», которое вне присутствия мысли с собой не встречается»[4]. Роль «Я» в философии есть, пожалуй, лейтмотив «Введения…» Олега Евгеньевича. Об этом я ещё скажу ниже, а сейчас, продолжая размышлять об античной философии и её значении, следует отметить, что Божественное присутствие может и, дерзну утверждать, должно быть осмыслено, но это осмысление становится возможным лишь в том случае, если мысль движется путём логики.
Да, всегда находились и находятся люди, использующие логические приёмы для «доказательства чего угодно», в том числе и атеистической идеологии, но это уже не философия, а реальность другого порядка, от которой сама логика ничуть не страдает.
Как бы ни отличался современный человек от античного, развитие философского мышления, т.е. предельное приближение мыслью к истине, будет происходить в свете логики, поскольку Бог не вложил в человеческий интеллект иного. Что объединяет Фалеса из Милета с Декартом и Гегелем, философов, между которыми не только тысячи лет, но и граница принципиально иного бытия человека? Во-первых, они мыслят единое начало мира — Бога, хотя и называют Его по-разному, и, во-вторых, осуществляют это мышление по закону философской логики.
Открытию этого закона и формированию способа движения в нём человечество обязано античной философии, об этом говорит нам автор и с этим невозможно не согласиться.
Богословский характер «Введения» Олега Евгеньевича проявляется в том, что оно выводит мысль за рамки онтологической рефлексии, раскрывает в читателе саму способность к философскому мышлению, приводит мысль к истоку возникновения всякой философии. Но я бы отметил и другое: вышеприведённое высказывание автора относительно роли античной философии в становлении всего философского здания подводит к Ветхому и Новому Завету. И вот уже перед нами рядом с «Метафизикой» Аристотеля — Ветхий Завет. Подобно тому, как, изучая античную философию, мы впервые знакомимся и постигаем законы логики, без которых дальнейшее изучение философии невозможно, читая Ветхий Завет, мы не только становимся свидетелями истории становления истинной веры до рождения Иисуса Христа, но и готовим здесь и теперь своё сознание к восприятию Нового Завета с Богом.
По мере изучения «Введения в историю философии» Олега Евгеньевича, появляется ощущение, переходящее в понимание того, что история философии и библейская история — это две параллельно и одновременно существующие реальности сознания, встречей которых знаменуется вера. Если можно задать вопрос, а из чего же состоит сознание в его вершинах, то ответ на него может быть один: из восприятия Богоприсутствия и Его разумения. Соответствие этим составляющим сознания, то, чем они оживляются, приходят в движение, являют собой Библейское Откровение и осмысление этого Откровения — философия.
Библейская история и история философии отличаются и выделяются на фоне всеобщей истории человечества тем, что они, наполняя и питая сознание, как и всякая история, одновременно являются его жизненным соком, движителем. Они в большей степени движут культурный процесс, чем фиксируют формы этого движения. Движение сознания в этом случае происходит не в момент анализа, отношения к тем или иным событиям истории, а в момент присутствия в том или ином сюжете Откровения, соприкосновения с творчеством того или иного философа. Притом, что эти две реальности есть всё же история, т.е. они существуют во времени, вместе с тем они надисторичны, поскольку каждое впервые определяющее себя сознание начинает своё движение от способности воспринимать Божественное Откровение и строить на этом «материале» разумные формы жизни, имеющие смысл и скреплённые логикой.
К видению и пониманию единства теперь уже не только философских систем, а философии и Божественного Откровения я прихожу, читая и продумывая соответствующие главы труда Олега Евгеньевича.
Наряду с темой единства философского знания, в своём «Введении в историю философии» автор параллельно включает читателя в процесс осмысления ещё одной важной темы, определяющей богословские перспективы философии. Это тема человека, тема мыслящего субъекта.
Каждый из тех десяти тезисов, которые автор кладёт в основание своего возможного определения философии (раздел 1, гл. 1), направляет внимание читателя на мыслящий субъект как одну из первооснов философии:
— на «высказывающегося о некоем предмете субъекта»;
— на «самораскрытие возможностей нашего Я», и через это «знание о том, что есть человек;
— на мыслящего «всё сущее в отношении к его началам»;
— на имеющего дело с «первой философией», производящего своей мыслью онтологические и гносеологические системы, объединяющего их своим разумом в «единое здание метафизики»;
— на выстраивающего философские, метафизические системы в историческую реальность.
«Философия, таким образом, не есть наука о чём-либо, в том числе и наука о человеке, но она есть наука человека, наука быть человеком, становиться им».[5]
Автор говорит нам, что существенный смысл философии состоит не в том, чтобы дать человеку «рецепт», готовое знание о мире и самом себе как части этого мира, а в том, чтобы привести в действие в человеке Образ и Подобие Создателя.
В этой направленности восприятия человека в собственное внутреннее запредельное и попытке отобразить это запредельное разумом рождается философия, а вместе с ней рождается личность. Человек пытаясь, добраться своим пониманием до предельной ясности вещей и явлений, проявляет, прежде всего, самого себя. Он должен отыскать в себе тот порядок мышления, который был бы способен зафиксировать в разуме Божественное присутствие. Нахождение такого порядка означает то, что внутреннее Божественное присутствие человека встретилось с внешним. Образованная этой встречей реальность и является метафизикой.
Нечто подобное можно наблюдать в искусстве, где точно так же направленность внимания человека на собственную способность к восприятию рождает форму. Но искусство есть «отпечаток» Божественного присутствия, след, а не само это присутствие. Рождение формы Богоприсутствия в искусстве есть скорее «запечатлевание», а не рождение в собственном смысле этого слова. Разницу между философией и искусством, и не только им, а также научными способами познания мира, автор наглядно демонстрирует в разделе 4 — «Философия в эпоху Возрождения».
Одним из достоинств этого раздела является, на мой взгляд, то, что разница между взглядом на мир философа и взглядом художника или учёного раскрывается автором через демонстрацию отличия типов их сознания. Вот что по этому поводу говорит автор «Введения…» в первой главе четвёртого раздела: «Многим известно сегодня различие между средневековой иконой и ренессансными живописными творениями. В иконе изображение человеческого тела не совпадает с его восприятием в нашем чувственном опыте. Человека несведущего это провоцирует на принятие бессмысленного утверждения об «оторванности» религии от жизни. Однако человек мало-мальски образованный знает, что различие иконного образа и непосредственного восприятия обусловлено тем, что первый несёт в себе смыслы, которые в нашем обычном восприятии не представлены»[6].
Картина не станет иконой, а художественное литературное произведение богословским потому, что человек в этом случае проявляет не себя как Образ Божий, а только то, что он увидел в этом Образе взглядом художника. Даже если он с фотографической точностью изобразит на холсте святого, например, его картина не зафиксирует святости, которую фиксирует примитивный в художественном отношении образ на иконе. Художник, даже гениальный в своём творчестве, всё же остаётся в границах человеческого мира, его «дело» не подвигает культурный процесс, а в лучшем случае движет уже подвигнутое, отражая и наполняя его. Взгляд художника — это сугубо частный взгляд на мир, который никоим образом не может претендовать на всеобщность. «Всё дело в том, что художник не выходит здесь в образе за пределы природы, открытой нашим органам чувств…»[7] — пишет О.Е. Иванов в той же главе. Иными словами, художник или учёный отображают природу всё-таки физического мира, несмотря на то, что великие представители науки и искусства подходят к Божественному миру так близко, что мы можем ощущать Его дыхание в их произведениях, видеть воочию структуру и постигать закономерность фрагментов Божьего замысла творения мира. Даже великий Леонардо лишь изредка бросает взгляд в сторону метафизики, в той лишь степени, в которой его физика нуждается в этом. Из комментариев Иванова к творчеству Леонардо видно, как и почему вектор мышления сознания в эпоху Возрождения если ещё не совсем изменил направление в обратную от метафизики сторону, то, по крайней мере, останавливается в своём движении к метафизике. И вместе с тем, автор «Введения…» показывает грандиозность и значимость событий, развернувшихся в этой философской «паузе», когда Божественным промышлением инициируется проявление целого культурного пласта, характеризующегося раскрытием творческих способностей человека. Он пишет: «Понятно, что при таком предельном напряжении (…отказавшись от логических критериев и полностью отдав себя силе воображения….) сил и одновременно отсутствии устойчивого духовного центра личности кризис эпохи или течения Ренессанса как культурного целого был неизбежен, но её грандиозные открытия поражают нас значимостью и величием того, что мог сделать человек в соседстве с «Великим ничто»[8]. Автор подчёркивает и актуализирует у читателя понимание закономерности эпохи Возрождения в культуре, сложившейся в период кризиса философии между Фомой Аквинским (1225–1214 гг.) и Мишелем Монтенем (1533–1592 гг.): «И хотя сам он (человек) высокомерно не искал Истины, Истина сама нашла его…»[9].
Возвращаясь к философии, надо сказать, что одно дело запечатлеть или раскрыть Богоприсутствие, как это происходит в искусстве или науке. Здесь по большому счёту от человека мало что зависит. Если, как точно заметил Олег Евгеньевич, Истина, т.е. Бог, сам не найдёт человека, то запечатлеть Его присутствие в той или иной форме будет делом невыполнимым.
Другое дело философия, перед которой стоит ещё более трудновыполнимая задача. Попробуй-ка поток Божественного смысла сделать своим! Ведь философ поворачивается к Божественному присутствию не какой-то своей частью, пусть даже очень значимой, как, скажем, творческое начало, а целым — разумом. И потом философия — это не столько порыв вдохновения, сколько плод намерения самого человека добраться до истины в том или ином вопросе. Перефразируя Олега Евгеньевича, можно сказать, что не Бог ищет философа, а философ ищет Бога. Следовательно, у истоков философии стоит уже сам человек. Хватит у него сил открыть сознание Божественной истине — появится шанс. Открывается же сознание Богу только в акте веры. Вот и получается, что философия есть не что иное, как форма веры.
Читая главу «Введения…», посвящённую Рене Декарту, невозможно не увидеть того, что, по сути, философия Декарта есть подобие апофатического богословия, с той лишь разницей, что вектор Богопознания направлен вовнутрь человеческой природы: «Декарт, а для такого шага действительно нужно обладать смелостью и внутренней свободой, требует усомниться не только в возможности истинного знания о вещах, но и в существовании самих вещей. Он задаётся вопросом, не является ли наша жизнь разновидностью сна, и какого рода реальностью обладает то, что в нём снится»[10]. Философия — это его, человека, свободный выбор. Он простирается так далеко, что человек, вознамерившись добраться до Истины, уже вовсе не беспокоится о том, существует она или нет. Более того, в направленности вовнутрь своего человеческого существа человек позволяет себе поставить под вопрос само существование. Это ли не акт бесконечной веры? Веры в Бога столь глубокой, что допущение сомнения в Его существовании становится способом движения к Нему. Декарту очень важно выстроить и закрепить путь от внешнего Богоприсутствия к Образу Бога, находящемуся внутри его, Декарта, человеческой природы, тому Образу, который питает веру человека в Бога и позволяет ей быть, путём от Бога, воспринимаемого верой, к реальности Богоподобия в человеке.
С высоты человеческого положения в природе, заявленного Возрождением, человеку открылись новые горизонты Богопознания. От понимания своего ничтожества в период средневековой философии и самовозвеличивания до заоблачных пределов в Возрождении человеку действительно пора было схватить сознанием присутствие некой вертикали, на которой «подвешен» маятник его жизни. Увидеть и почувствовать эту вертикаль О.Е. Иванов даёт раскрытием смыслов и логики мыслителей эпохи Нового времени, которая становится эпохой возрождения в философии. В действительности вертикалью, как показывает автор «Введения…», является личность, главным предикатом которой становится свобода. Его комментарии к творчеству философов Нового времени, есть, на мой взгляд, настоящая декларация свободы личности, заложенной в человека Богом. Этот раздел я рекомендовал бы читать каждому, кто задаётся вопросом о существе своего собственного бытия, о своей роли в обществе, о степени своей соотнесённости с Богом.
В связи с понятием человеческой свободы, которое неразрывно связано с понятием личности, — лейтмотивом труда Олега Евгеньевича, мне на ум приходит ещё одна реальность, о которой автор непосредственно не говорит в данной книге, а упоминает о ней в других своих трудах, в частности в «Самосознании как основе метафизики».
Это восточная традиция, которую часто по недоразумению именуют восточной философией. Восточная традиция мысли, как раз тем и отличается от западной, что в восприятии и мышлении «восточного» сознания неустранимо присутствует субъект в третьем лице. Формула восточного мышления звучит так: «Я воспринимаю, как Он (Бог) мыслит», в то время как западная — «Я мыслю». Философия тем и отличается от «восточной мудрости», что преодолевает в человеке самоустранение, точнее, ненастроенность сознания на самоопределение в потоке Божественного присутствия, т.е. на самосознание.
Хотя, конечно, Восток целостен в этой своей ненастроенности. Он спокойно живёт без этого и выполняет свою, присущую ему одному миссию в мире. Здесь отказ от философии закономерен и естественен.
Трудность с самоопределением в потоке Божественного присутствия порождает совсем другой вид несостоятельности сознания, в частности отказ от философии в системе отечественного духовного образования, как от одной из главных дисциплин наряду с богословскими. Этот отказ исходит не от отсутствия потребности в философии, а от капитуляции перед ней, что, надо сказать, не делает чести богословскому образованию. «Зачем нам ваш Гегель — у нас есть Соловьёв», с преподавательской кафедры отечественных духовных учреждений стали возможны это и подобные этому высказывания, ярко характеризующие неумение и нежелание учить будущего священнослужителя осмыслению вероучения, которое он призван нести своей пастве. Отсюда сложилась ситуация, когда вопросы прихожан о существе веры стали попросту игнорируемы священством, с отсылкой человека к покаянию в гордыне. Причём же здесь гордыня? Ведь и сам процесс покаяния не внеположен философии, поскольку покаяние предполагает осознание ошибки и перемену ума.
Вот люди и вынуждены сами искать формы осмысления своей веры, но, не имея достаточного опыта в этом, они отдаляются в своих поисках от Бога ещё дальше, чем были. А ответственность за то, что человек пускается в опасные еретические авантюры в поисках видения и понимания того, что ему крайне необходимо видеть и понимать для реализации своей веры, укоренении её в своих делах, жизни — никто не берёт.
На этой ноте я хотел бы закончить свой отзыв, хотя, конечно, размышления, вызванные чтением «Введения в историю философии» Олега Евгеньевича Иванова, на этом не заканчиваются. Если бы эта книга была написана лет двадцать назад и по счастливой случайности попала мне в руки, мой выбор в сторону философии состоялся бы ещё тогда, когда я стоял на распутье в вопросе выбора жизненного пути. То, с чем мне приходилось соприкасаться в силу испытываемого мной влечения к философии, увы, только оттолкнуло меня от предмета на долгие годы. Теперь, с появлением такого направления в философии, как «Философия в богословской перспективе», разрабатываемого Санкт-Петербургским Институтом богословия и философии, со всей определённостью я могу сказать, что моё собственное образование, в подлинном смысле этого слова, зависит только от степени моей способности участвовать в работе института.
«Введением в историю философии» О.Е. Иванова продемонстрировано, что истинная философия являет собой путь веры, путь к установлению связи человека с Богом посредством своего разума. Книга, о которой идёт речь, вызывает во мне искреннюю благодарность автору. Она не только указывает на возникновение и становление философии как пути веры человека в Бога, но и даёт силы следовать этим путём. Книга до такой степени напитана существом истинной человеческой свободы, что чтение её глав проясняет сознание, окутанное происходящей вокруг бессмыслицей, даёт силу и уверенность в том, что ты не «выпал» из Божьего замысла и по-прежнему твоя жизнь имеет смысл и перспективу движения вверх.
Журнал «Начало» №21, 2010 г.
[1] Этьен Жильсон. Томизм. Книга 1-я: Введение в философию св. Фомы Аквинского. М.-СПб., 2000. Цит. по: http://www.krotov.info/history/12/gilson0.html.
[2] Иванов О.Е. Введение в историю философии. СПб., 2009. С. 11.
[3] Там же. С. 106.
[4] Там же. С. 243.
[5] Там же. С. 37, 38.
[6] Там же. С. 203.
[7] Там же.
[8] Там же. С. 244.
[9] Там же.
[10] Там же. С. 255.