Философия Канта в России. Актуальные аспекты

Доклад на конференции в Католической академии в Берлине, сентябрь 2003 г.

Свой доклад я хочу начать с ответа на вопрос, почему восприятие философии великого немецкого мыслителя Иммануила Канта в России является проблемой, с которой я чувствую себя вправе обратиться к немецкой аудитории. Не только потому, что тема Канта — теперь уже вечная тема для философии. Не только потому, что будущий год — год памяти Канта, так как исполняется 300 лет со дня его смерти. Кроме имени И. Канта в названии доклада есть слово «Россия». В восприятии западного человека, как мне кажется, присутствует отношение к ней, напоминающее ситуацию с чернобыльским атомным реактором. С одной стороны, он как будто бы надежно закрыт бетонным саркофагом и потому явно уже не опасен. С другой — неизвестно, что происходит внутри саркофага, и потому присутствует опасность неявная, трудно предсказуемая. Возможно, имеет смысл заглянуть под крышку и все-таки попытаться понять, в каком направлении протекает процесс.

Иммануил Кант на лекции для русских офицеров

Причем здесь философия вообще и уж тем более философия Канта, которая по своему характеру не является ни философией истории, ни социальной или политической философией. Кант строил свою систему в перспективе обновленной метафизики. Однако заявленная тема имеет смысл как раз потому, что кризис, который сегодня, почти уже несколько десятилетий, переживает Россия, по своей природе имеет не экономический, политический или социальный, а прежде всего духовный характер. Все остальное производно и вторично. Поэтому настоящий разговор о происходящем неизбежно уведет нас именно в область метафизики. Болезнь России связана прежде всего с ее «головой», а не какими-либо иными частями организма. И свое концентрированное выражение эта болезнь нашла в кризисе русской философии, который начался гораздо раньше, чем рухнула российская государственность и постепенно деградировала русская культура, образование и другие сферы общественной жизни. Явным же показателем философской несостоятельности русской мысли и было ее отношение к учению И. Канта.

Надо сказать, что вообще философское образование в России началось, по сравнению с Западной Европой, очень поздно. Университет в Москве был открыт только в 1755 году. Его учреждение находилось в русле реформ Петра Великого, ориентировавшегося на европейскую культуру и образование. На философский факультет для чтения собственно философии были приглашены из Германии профессора Фроман и Шаден, впоследствии — на курсы греческого и латинского языков — приехавший из Геттингена по рекомендации Генриха Гейне профессор Иоган Вильгельм Людвиг Мельман, любимый ученик Канта. Студенты, это можно видеть по их воспоминаниям, полюбили и высоко ценили его лекции. По оценке одного из студентов, Мельман был «Цицерон в латинской словесности». Но когда к 1795 г. кантианские воззрения Мельмана стали известны, он был вызван к митрополиту Платону, затем выслан из России. Не доезжая Кеннингсберга Мельман застрелился.

В подобном отношении к философии Канта со стороны официальных властей нет ничего удивительного и специфически российского. Вспомним, что и в самой Пруссии после восшествия на престол Фридриха-Вильгельма II сам Кант получил высочайшее предупреждение, что он «злоупотребляет своей философией для извращения и унижения некоторых главных и основных учений Св. Писания и христианства». Интересно другое: когда уже в 19 веке в России появилась либеральная и оппозиционная правительству и клерикальным кругам интеллигенция, ее отношение к Канту нисколько не стало более теплым. Напротив, мы встретим здесь примеры откровенной враждебности. Но прежде чем говорить о ней, необходимо отметить для начала, что у Канта в России не нашлось последователей и даже почитателей. Чего не скажешь о других немецких философах.

Учения Шеллинга и Гегеля были встречены в России буквально с восторгом, завоевав как университетскую среду, так и представителей не академической мысли, главным образом русских публицистов. Белинский — такая влиятельная в литературной критике фигура — долгое время считал себя гегельянцем. Когда кафедры философии во время царствования Николая I были закрыты в русских университетах, профессор Павлов в Москве излагал философию Шеллинга на лекциях по агрономии. Как отмечает Герцен, немецкая философия в московских университетах была привита именно им. Следы влияния Шеллинга и Гегеля очень явственно ощущаются как в педагогической деятельности, так и в литературном творчестве многих русских авторов. Но Кант упоминается ими, как правило, вскользь и главным образом как предшественник своих гениальных последователей.

В дальнейшем же отношение русской мысли к Канту, особенно в эпоху «серебряного века», становится откровенно враждебным. Известный русский религиозный философ Павел Флоренский пишет, что «нет системы более уклончиво скользкой, более лицемерной и более лукавой, нежели философия Канта: всякое положение ее, всякий термин, всякий ход мысли ее есть ни да, ни нет. Вся она соткана из противоречий — не из антиномий, не из мужественно совместных да и нет, в остроте своей утверждаемых, а из загадочных улыбок и двусмысленных пролезаний между да и нет». Не менее резко высказывается по поводу Канта Николай Бердяев: «Философия, — пишет он в своей книге «Философия свободы», — перестала быть сакраментальной, как было в древности и средние века, она подверглась обмирщанию и стала философией полицейской, неблагодатной. Гениальный образец чисто полицейской философии дал Кант. Полицейская философия имеет связь с полицейским государством, с обществом секуляризованным». Подобных цитат в трудах русских религиозных философов можно обнаружить много, и я не хочу перегружать ими свой доклад. Важно заметить, что отношение к Канту явно не укладывается в рамки философской полемики. Ее неприятие здесь какое-то нервно-обостренное, как будто задевающее некие интимные, душевные струны оппонентов кеннигсбергского философа. Как будто бы Кант едва ли не лично оскорбил их и теперь должен получить свое.

Что-то, видимо, действительно едва ли не пугало их в учении Канта. Чего-то они никак не могли в его учении понять и простить ему. Пожалуй, самым ясным образом выразился Николай Федоров, добрый, честный в житейском смысле человек, но совершеннейший фантазер в своих сочинениях. Тем не менее, и его сегодня щедро причисляют в России к сложным и противоречивым мыслителям. «Самое великое зло, им, т. е. Кантом, причиненное, есть раздвоение разума, то есть признание этого раздвоения за вечное, неустранимое».

Разделение, и не только разума, а всей реальности — вот что не устраивает русскую философскую мысль в философии И. Канта. Не устраивает прежде всего принципиальное разграничение явления и вещи в себе. За этим разграничением-раздвоением видится нечто неустойчивое, неясное, ведущее к образованию неких «черных дыр» в человеческом существовании. Ни на один фундаментальный вопрос нельзя дать ответа. Существует ли Бог? И да, и нет. Чистый разум не может дать ответа на этот вопрос. Здесь, как показывает Кант, неизбежно возникает антиномия. Как будто на этот вопрос по-своему отвечает практический разум. Но он принципиально отделен от чистого. И каков же должен быть ответ с точки зрения «разума вообще», единый ответ — не понятно. От всех этих неопределенностей у русских мыслителей и начинала кружиться голова, возникало подозрение, что их просто дурачат. Отсюда и обвинение Канта в лукавстве, которое мы видим у Флоренского или у русского поэта-символиста Андрея Белого, который сравнивает философа ни много ни мало с Люцифером. Объективные причины появления этих раздвоений и неопределенности остается без внимания. Совершенно не учитывается, что они связаны с самой природой философской мысли. Ведь знаменитое выражение Сократа «Я знаю, что я ничего не знаю» тоже не отличается самоочевидной ясностью и однозначностью. Оно может кому-то показаться логическим фокусом, который уводит от прямого ответа на вопрос: «способен ли человек что-либо знать?». А ведь Сократ жил в те самые «золотые», согласно Николаю Бердяеву, времена, когда еще никакой «полицейской» философии не было. Раздвоенность, неопределенность, конечно, сами по себе не являлись целью философской мысли. Философ стремится привести разделение к единству, но это сложный процесс работы философской мысли, результаты которого не самоочевидны и не лежат на поверхности. К единству надо прийти, удерживая и сохраняя в нем различение, разделение. Ничто из подлинной сложности здесь не должно быть потеряно.

Конечно, можно сказать, что принципиальное различение феноменов и ноуменов не устроило не только русских мыслителей, но и того же Фихте. Фихте утверждал, что допущение вещи в себе противоречит разуму и в своей системе устраняет исходную двойственность кантовской предпосылки. Однако разрыв Фихте с Кантом напоминает разрыв Аристотеля с Платоном. Аристотель указал на противоречивость теории Платона и создал иной тип метафизики. Но указание на противоречивость не разрушило системы предшественника, а просто послужило способом оттолкнуться от нее и создать собственную систему, которая обладала не меньшими философскими достоинствами, чем платоновская. То же сделал и Фихте. И его система не потеряла духа философствования, сократовского «Я знаю, что я ничего не знаю». Исходная предпосылка — абсолютное Я не пребывает в простом тождестве и довольстве собой, а полагает свою противоположность не-Я. Вновь возникает раздвоение, без которого невозможно удержание единства.

Критика Канта в русской мысли ничего подобного не предполагает. Единство здесь не является результатом логического движения, а постулируется сразу как изначально уже понятое и логически достигнутое состояние. Сформировавшийся идеал, который сам по себе еще не реализован, но уже ясен, понятен без дальнейшего исследования.

Это единство как таковое, единство всего со всем или «всеединство» — основное понятие, выдвинутое одним из основателей русской философской мысли Иваном Киреевским. В этом единстве нет никакой проблемы, никакого логического разделения и тем самым нет и сократовского незнания, нет философии. Оно скорее фиксирует некое восторженное и мечтательное состояние души, замкнувшейся на самое себя. По сути дела, такое состояние есть переход или возвращение к мифологическому сознанию, тому, что именно философией и было преодолено. Встреча Канта и Фихте происходит как встреча философа с философом. В случае с русской мыслью это скорее реакция души, сохранившей в себе мифологическое начало, на метафизику как таковую. Фихте скорее отказывается от дальнейшего исследования проблемы вещи в себе, для него она не существенна. Для него важнее самостоятельное развитие идеи трансцендентального единства апперцепции. Положение «Я мыслю» Фихте делает основанием своей системы.

У русских мыслителей никакой новой темы, подлежащей метафизической разработке, не появляется. Всюду как заклинание звучит логически не исследованное, а стало быть, не ставшее понятием слово «всеединство». Особенно странный как в философском, так и в богословском отношении характер оно приобретает в софиологии Владимира Соловьева. Что же касается его ученика Николая Бердяева, то его тексты напоминают магические заклинания. Они призваны произвести впечатление, вызвать настроение, но не философски исследовать предмет. Есть все основания говорить, что русская религиозная философия не сопоставляет с одной мыслью, одним логическим основанием другую мысль. Она противопоставляет мысли настроение. Поэтому русская религиозная философия скорее передает это настроение в его описании, рассказе. Увлекает сам разговор о всеединстве, том состоянии души, в котором исчезли все противоречия, все проблемы. По существу, это есть мифологический или романтический сон, далекий от философского бодрствования.

Возможен вопрос: почему же Шеллинг или Гегель оказались ближе русской душе, чем Кант? Не следует думать, что здесь были приняты во внимание метафизические достоинства их систем. Русских мыслителей привлекло здесь кажущееся соответствие этой метафизики мифологическому образу всеединства: тождество субъекта и объекта у Шеллинга или снятие всех противоречий и различий в гегелевском абсолютном духе. Но в философских и внефилософских контекстах эти понятия имели разный смысл. В нефилософском сознании они порождают достаточно сильное, но смутное переживание. В терминологии Декарта ясную, но не отчетливую идею. Понятия здесь рассматриваются только как средства вызова и передачи настроения. В философском сознании первую роль играет именно логическая отчетливость идеи, достижимая в рассуждении, метафизическом исследовании. Увлекал русских мыслителей и пафос Гегеля, внутренняя энергия его мысли.

Кант же оказался для русской философии настоящим камнем преткновения. Именно здесь русская душа встретилась с чистой и не сопровождаемой никакими сопутствующими впечатлениями философской логикой. Эта встреча испугала ее, вызвала постоянное, все усиливавшееся раздражение. Она показала также, что хотя немцы и были нашими философскими учителями, но их школа была пройдена достаточно поверхностно. Отсутствие настоящего философского воспитания, бесспорно, связано с происшедшей и еще длящейся русской трагедией. Отсутствие должной трезвости ума привело к тому, что от взгляда мыслящего русского человека ускользнул настоящий смысл событий, подготовивших русскую революцию, точнее, государственный переворот 1917 года. Призыв Александра Блока «Слушайте музыку революции» звучит сегодня, именно сегодня, после десятилетия длящейся катастрофы, страшно. Он говорит о многом, прежде всего о том, что философский учитель Блока Владимир Соловьев привел его не к философии, а к чему-то ей совершенно противоположному. Принятие кантовской критики, школа Канта могли бы что-то изменить. Но официальные власти, ведающие образованием, опасались, что критика подорвет устои веры и нравственности. Вольные мыслители чувствовали, что здесь содержится угроза их мечте о всеединстве, их душевному состоянию вообще. Но результат оказался в корне противоположным ожидаемому. Тщательно охраняемые от критики устои рухнули едва ли не сами собой, а вольные мыслители, те, кто не успел покинуть бывшую Россию, были уничтожены в сталинских лагерях.

Но на этом разговор о значении философии Канта для России нельзя считать завершенным. Она не только способствует уяснению природы нашего духовного кризиса, но и может способствовать выходу из него. Тогда сегодняшний или завтрашний немец встретит в русском не только беглеца из своей страны, человека, часто порядочного, но неблагополучного, т. к. всякое бегство из дома говорит о неблагополучии. Не мелкого торговца, стремящегося любым способом заработать деньги. Не только представителя криминального мира. Он сможет встретить европейца, способного обеспечить встречу двух великих культур. О таких возможностях нужно говорить очень осторожно, но нельзя и упускать их из вида.

Но если философия Канта не нашла отклика в более благополучные времена, то кто услышит его сегодня, когда сознание большинства русских по существу разрушено? Как ни странно это прозвучит, мы вправе ожидать сегодня готовности к философскому воспитанию со стороны православных русских. И это не чистая гипотеза, именно в стенах нашего Института я могу наблюдать предрасположенность православных студентов к восприятию кантовской философии. Не давно у нас была защищена дипломная работа «Шестоднев и трансцендентальная эстетика Канта». Та же часть молодежи, которая не приемлет Церкви или относится к ней как наследию прошлого, как правило, заражена нигилизмом и иллюзиями. Мой вывод следует вовсе не из того, что я как православный с подозрением смотрю на тех, кто не входит в мою конфессию. Большая часть молодежи в России, по существу, является жертвой фальсифицированного образования. Те же, кто приходят сегодня в храм, сохраняют для себя по крайней мере возможность просвещения. Во всяком случае им удалось избежать сетей многочисленных мистификаций, псевдообразования, которое на самом деле лишь усугубляет невежество.

Но само по себе нахождение в храме и участие в службах еще не есть христианская жизнь. Чтобы войти в нее, для христиан России необходимо философское воспитание, и именно в духе кантовской критики разума прежде всего. И это будет и христианским воспитанием, так как философия помогает уяснить настоящий смысл вероучения. Недостаток такого воспитания в Церкви сегодня ощущается не меньше, чем в остальном обществе. Разница лишь в том, что свои плоды оно может принести явным образом именно в Церкви. Здесь есть для этого почва. Ведь первоочередную роль играет такое важное для христианина понятие, как покаяние. Многие толкуют его достаточно узко — как раскаяние в своих индивидуальных поступках, например, когда человек кого-то обманул или вообще сделал что-то нехорошее. Но изначально христианское значение термина metanoia гораздо глубже. Оно означает перемену ума, т. е. критический пересмотр всей сферы сознательной жизни. Здесь рушатся иллюзии, исчезают фантазии. Причем иллюзии достаточно укоренившиеся и выдающие себя за истину. Так, под действием кантовской критики рухнули иллюзии рациональной теологии. Покаяние есть, тем самым, и постоянное философское рассуждение, критика. Ведь переменить ум означает привести его в действие, иначе говоря, обрести его. Сила разума состоит как раз в том, чтобы соотнестись с собой, знать самого себя. И если ум, считающий себя безграничным, при этом не знает своих собственных возможностей, то он как раз и есть ограниченный ум. Кант тем самым устраняет саму возможность мифологизации православия. Он выполнил ту роль, которую не смог бы сыграть здесь Гегель.

Поэтому Кант с христианской точки зрения никогда не ограничивал ума в смысле постановки ему каких-то внешних пределов. С непониманием этого факта связана история перевода на русский язык знаменитой фразы Канта из введения к «Критике чистого разума»: «Ich musste also dus Wisson aufheben um zum Glauben Platz zu bekom- men». Николай Лосский, переводом которого мы пользуемся, сегодня переводит ее так: «Мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере». Марксист Арсений Гулыга в одном из предисловий к сочинениям Канта справедливо замечает, что такой перевод является слишком вольным, так как глагол aufheben означает «поднять», «устранить», «сохранить», но только не «ограничить». Н. Лосский, видимо, сам был не уверен в праве так перевести глагол aufheben, и рядом с русским словом сохранил его немецкое написание. Для Лосского, как русского философа, было никак не понятно, как можно возвысить знание и одновременно уступить место вере. Значение «устранить» так же делало фразу бессмысленной, так как задачей философа никак не может быть устранение знания. Поэтому Н. Лосский идет на риск и употребляет самый близкий, по его мнению, перевод немецкого глагола — ограничить. Но тем самым он только показывает свое непонимание философии Канта, ущербляя подлинный смысл фразы.

Сам Гулыга, правильно указывая на неадекватность перевода, считает, что Кант употребил глагол aufheben, чтобы сделать ситуацию двусмысленной, посмеяться над клерикалами и начальством. Вроде бы он делает им уступку, собирается устранить знание. Но одновременно дружески подмигивает атеистам, так как на самом деле хочет его сохранить. С точки зрения Гулыги, Кант здесь «иронизирует». Однако не совсем ясно, зачем было Канту прятать свою позицию в двусмысленности, когда со стороны власти его тогда еще никто не ограничивал в высказываниях. Кроме того, ирония никак не вписывается в серьезный контекст труда Канта.

На самом же деле именно с христианской позиции здесь нет никакого противоречия. Возвышение знания означает его максимальное развитие, за пределами которого уже лежит область веры. Возвысить знание и означает — дойти, подняться в знании до веры. Но когда такой подъем завершен и область веры достигнута, на ее территории знание теряет смысл, т. е. действительно устраняется. Значение глагола становится ясным как раз православному человеку. Здесь же открывается и неустранимое значение вещи в себе. Православный христианин не может пойти вслед за Фихте и просто вычеркнуть вещи в себе как абсурдные понятия, абсурдные потому, что лежат за границами разума. Но за границами разума лежит реальность Бога. Он разумно непостижим, потому для нас и является вещью в себе. Но его непостижимость отнюдь не говорит о его нереальности. Сфера знания при этом совершенно не ограничивается, напротив, доводится до максимума, до знания как такового.

Напротив, только таким образом реальность Бога оказывается открытой философскому разуму, если мы не хотим вновь встать на путь рациональной теологии. Вещь в себе нельзя помыслить как некую пропасть, бездну, в которую срывается разум. Кантовские антиномии вовсе не свидетельствуют об этом обрыве, бездне. Подобную их интерпретацию мы можем найти в книге русского автора Якова Голосовкера «Достоевский и Кант». С его точки зрения, там, где философ Кант указывает логическую трещину в основе разума, Достоевский видит бездну в корне человеческого бытия. Тезис выводит из бездны, утверждая бытие Бога, бессмертие души, антитезис утверждает всецелую смертность и тем не менее тоже выводит из бездны, ибо там, в бездне «все противоречия вместе живут». Такой бездной оказывается человеческая душа, где, по словам Достоевского, «дьявол с Богом борется». Сфера вещей в себе оказывается областью, где бытие и небытие уравниваются и поочередно побеждают.

В концепции Голосовкера на свой манер обнаруживает себя все то же магическое для русской души слово «всеединство». Теперь оно выражается в смешении добра и зла в душе человека, в некоем ее хаотическом состоянии (здесь мы также видим признаки мифа). Неизвестно, что вдруг «выглянет» из бездны — добро или зло, бытие или ничто.

Но мог ли Кант мыслить «вещь в себе» подобным нефилософским образом. Какова цена разума, если он останавливается не перед бытием, а перед хаосом. Ведь ding an sich означает одновременно вещь как она есть, то есть максимум бытия вещи, тем самым бытие вообще, божественное бытие. Разум останавливается не перед иррациональным, а перед сверхрациональным. Именно поэтому Кант не Шопенгауэр, действительно ограничивший разум волей. Сравнение Канта и Достоевского в данном, по крайней мере, пункте не принесет результатов.

Подступы к интерпретации Канта в перспективе учения Церкви сделал в начале прошлого века профессор Санкт-Петербургской Духовной Академии Борис Мелиоранский в докладе «Философская сторона иконоборчества». Мелиоранский показывает, что спор между иконопочитателями и иконоборцами оказался трудно разрешимым потому, что и та, и другая сторона опиралась на платоновскую гносеологию. Но выбор VII вселенского собора, утвердившего иконопочитание, заключал в себе возможность новой гносеологии, начало которой положила в 18 веке «Критика чистого разума». В соответствии с ней Иисус Христос изобразим как явление, но не изобразим как вещь в себе. Таким образом, очень многие положения христианского вероучения обретают ясность для ума благодаря философии Канта. Не обязательно здесь ссылаться на то, что сам Кант говорил о религии, важно, как связано с ней существо его философии.

Журнал «Начало» №13, 2003-2004 г.