Философия В. В. Розанова и Православие
Василий Розанов
Когда в Санкт-Петербурге начались Религиозно-философские собрания, участвовал в них очень активно и В.В. Розанов, но это участие сопровождалось, на нынешний взгляд, довольно странными вещами. Не стопроцентное одобрение вызывали некоторые его инициативы и у розановских современников. Он сам пишет о недоумении и взрыве ярости в ответ на сделанное им предложение, чтобы новобрачным первое время после венчания предоставлено было оставаться там, где они повенчались. «Потому, что я читал, — пишет В.В. Розанов, — у Андрея Печерского, как в прекрасной церемонии постригаемая в монашество девушка проводит в моленной (церковь старообрядческая) трое суток, и ей приносят туда еду и питье. «Что монахам — то и семейным, равная честь и равный обряд» — моя мысль…»[1] Далее Розанов говорит, что, когда он высказывал это предложение, его посетило некое ясновидение. «Мне представлялась ночь, и половина храма с открытым куполом, под звездами, среди которого поднимаются небольшие деревца и цветы, посаженные в почву по дорожкам, откуда вынуты половицы пола и насыпана черная земля. Вот тут-то, среди цветов и дерев и под звездами, в природе и вместе с тем во храме, юные проводят неделю, две, три, четыре. Они остаются здесь до первых признаков беременности. Когда эта идея, «как ни странно», вызвала протест у владыки Антония (Храповицкого), Розанов спешит успокоить его. «При этом, разумеется, никаких актов на виду не будет, так как после грехопадения всему этому указано быть в тайне и сокровении («кожаные препоясания»); и именно для воспоминания об этом потрясающем законе отдельные чертоги (в нишах стен? возле стен? позади хоров?) Должны быть завешены именно кожами, шкурами зверей, имея открытыми лишь верх для соединения с воздухом храма. Как было не понять моей мысли — обижается Василий Васильевич: раз здесь — религия, то все должно быть деликатно, не оскорбительно для взора и ума».[2]
Несмотря на эту оговорку, все несколько отдает сумасшедшим домом. Но мы должны быть благодарны Розанову за то, что он открыл нам свое видение. Так был предельно ясно обозначен, если попытаться все же серьезно отнестись к сказанному, важнейший симптом духовного состояния времени. Невозможность, несмотря на предельнейшую необходимость (до революции оставалось менее двух десятилетий) единомыслия лучших представителей русской культуры и деятелей Церкви.
Розанов с ходу определил масштаб расхождения. Без его выходки он был бы не так ясен. Были только намеки. Вот как пишет Зинаида Гиппиус о появлении идеи собраний в петербургских литературно-эстетических кружках. «Они, — пишет Гиппиус, — тогда стали раскалываться; чистая эстетика уже не удовлетворяла; давно велись новые споры и беседы. И захотелось эти домашние споры расширить — стены раздвинуть. В сущности, для петербургской интеллигенции и вопрос-то религиозный вставал впервые, был непривычен, а в связи с церковным тем более. Мир духовенства был для нас новый, неведомый мир. Мы смеялись: ведь Невский у николаевского вокзала разделен железным занавесом. Что там, за ним, на пути к Лавре? Не знаем: terra incognita. Но нельзя же рассуждать о церкви, не имея понятия о ее представителях. Надо постараться поднять железный занавес».[3]
Уже в самом тоне что-то не то, какое-то «барское» высокомерие. «Что-то господа душновато, пойдемте пройдемся, заодно посмотрим на духовенство». Розанов, в общем, был из той же компании, но в то же время стоит уже у края черты, обозначающей ее круг. А зачастую выходит далеко за его пределы. Он дальновиднее, он попадает в точки, не доступные для остальных. Рискнем сказать, это происходит потому, что в Розанове пробивает себе путь философская интуиция, которая в России всегда была в дефиците, — то состояние души, которое русскому человеку было по преимуществу недоступно, — и именно с нею связаны все приключения розановской мысли.
Нельзя сказать, что эта интуиция является единственным ее источником. То, что часто, а может быть и в основном, занимает Розанова, можно отнести к разряду довольно смутных переживаний, к чему относится и его нелепая выходка на «Собраниях». Так он чувствует телесную жизнь, ее зарождение, рост, чувствует до мельчайших физиологических деталей, видит в этом нечто совершенно безусловное, в чем заключена живая душа человека. И этому смутному переживанию или волевому импульсу он стремится придать ясность, концептуально оформить невыразимое. В результате возникали ошибки, порой самые грубые и опасные.
Более всего эта грубость становится очевидной именно в претендующих на концептуальную оформленность розановских оценках христианства. Здесь я имею в виду главным образом сборник «Темный лик», где Розанов пытается выявить, как он сам утверждает, «метафизику христианства» и доходит до самых чудовищных вещей, именно потому, что стремится придать своей мысли максимальную метафизическую определенность, сделать ее мыслью по преимуществу. Вот как заключает он статью «Случай в деревне»: «По неизменному сказыванию всех людей — «мы рождаемся от Бога», или как Филарет отвечал Пушкину:
Жизнь от Бога нам дана.
Отсюда, из этих представлений, — и термин псалма: «земля есть подножие Божие, а небеса — Престол его». Но совершенно вне этой орбиты лежит смысл христианства, обнимающего только одну вторую половину или вторую истину нашего бытия — приближение к гробу, и через гроб — вознесение в небеса. «Мы воскреснем после смерти, и даже смерть есть способ воскресения от земли в небо» (какое-то мистическое, а не астрономическое, конечно) — вот и все христианство, от точки до точки». И далее: «Есть розы, есть Renaissanse, есть Божии на земле розы, и Renaissanse был Божественным откровением, но лишь не в орбите Второй, но Первой Ипостаси. Но как проникновенно оказывается учение о «лицах Божества», коему учили Вселенские соборы и которого, судя по записанным Эккерманом «Разговорам», не понимал и решительно отрицал даже Гете: «Никогда три не будут одно». Между тем до такой степени очевидно, что, например, семья, брак, весь исторический Renaissanse просто не умещаются «в том же Лице», в коем сосредоточены гроб, смерть. И между тем гроб и рождение — обои есть, и есть как вечный и святой факт. Но, остается добавить, принадлежат разным Ипостасям»[4].
Причиной этого заблуждения, существо которого по причинам богословской очевидности мы не будем обсуждать, является то, что здесь Розанов мыслит как раз не философски. Он указывает на вещи, которые в настоящем смысле не понимает, говоря о поле, браке, рождении. Когда он начинает размышлять о них, то они захватывают его душу как иррациональные стихии влекут за собой, здесь мысль только отражение этого процесса, констатация магической захваченности мыслящего чем-то иноприродным мышлению. Розанов не самоопределяется здесь философски в отношении сказанного, а лишь передает то, что шепчут ему темные духи, сокрытые в стихии пола. Ведь понять значит сделать предмет своим, постичь существо предмета, идеально овладеть им. Розанов же захватывается стихиями своей собственной души, впечатляющими, чарующими его мысль. Брак, пол, семья, рождение здесь скорее материал, удачно попадающий в русло розановского потока сознания, или отголосок, эхо действительно иррациональных, но в перспективе интеллектуального схватывания так или иначе все же не субстанциальных, не самодостаточных начал, чистой природы которых нельзя обнаружить.
Душевная захваченность Розанова смутным, стихийным ведет к тому, что мысль его гонится за несуществующим предметом как собака за механическим зайцем. Когда же ей удается этого зайца догнать, возникает нечто подобное проекту супружеской жизни в православном храме или псевдометафизика «Темного лика».
Неслучайно свой проект Розанов объявляет ясновидением. Но ясновидение это особого рода. Перед взором Розанова рисуется некая картинка, невесть откуда, из каких тайников души к нему пришедшая. Сам Розанов, его Я эту картинку только оформляет и озвучивает. Здесь он вовлечен в нечто иное, внеположенное его самосознанию, в мир, где все концы уходят куда-то далеко вглубь. В этой ситуации и само понятие Христианства становится чем-то смутным и размытым. Знает ли В.В. Розанов, о чем говорит? Дан ли ему каким-то образом предмет или самому Розанову просто хочется видеть его таким, чтобы освободить место собственной фантазии. Правда, здесь возникает встречный вопрос: а возможно ли вообще суждение о Христианстве, предполагающее именно владение предметом. Скорее всего нет, так как сами мы всегда внутри христианства, и оно представляет никогда не достижимый горизонт нашего движения, в том числе логического.
Но в этом движении у Розанова все же возможна и фиксация некоторых настоящих узловых пунктов, когда философ каким-то образом пробивается к бытию, когда ему удается высказать целое без остатка и в этом высказывании состояться самому, осуществить свое собственное бытие как философа. Тогда и понятия христианства или православия из смутных неопределенностей или, напротив, ложных определений преображаются в настоящие «понимающие, предметные понятия». Эти философские интуиции у Розанова наличествуют, и именно они, прежде всего, обозначают те пункты, которые выводят его из круга представителей литературно-эстетических кружков, скептически или отстраненно настроенных в отношении к церкви. Организаторы Религиозно-философских собраний видели в духовенстве только корпорацию, за которой можно было признать лишь право на особое мнение в отношении Истины, но никаких особых полномочий на ее постижение и хранение. Скорее напротив, с их точки зрения, преимущество в отношении Истины имели свободные мыслители. В интеллектуальном смысле или смысле культуры последние действительно были «продвинуты» более большинства духовенства с его патриархальностью, особыми корпоративными привычками, языком, всем тем, что способно было вызвать у интеллектуалов ироническую усмешку и до поры до времени совершенно не беспокоиться о существовании «железного занавеса». Отсюда и совершенно «свободное» отношение к христианству, которое успешно демонстрирует В.В. Розанов в нефилософской части своего творчества, которую он, тем не менее, именует «метафизикой христианства».
Но вот и совершенно иные по духу и логической подоплеке высказывания В.В. Розанова. И как раз по поводу православной традиции, церковной службы, русского духовенства.
«Между тем священник, поднимая Евангелие над народом, истово говорит возгласы, с чувством необыкновенной реальности, «как бы живое еще». А диакон громогласно речет: «Вонмем». Диакон «речет» с такой силой, как Вольтер — в Фернее, а вовсе не как Вольтер в 1840-м году, когда его уже ели мыши. И приходит мысль о всей Революции, о «всех их», что они суть снедь мышей. Лет на 300 хватит, но не больше — пара, пыла, смысла.
*
От чего же дьякон так речет, а Вольтер так угас?
И при жизни Вольтера его слово не было особенно ценным. Скажите сразу, не думав, что сказал Вольтер дорогому человеку на все дни жизни и истории его? Не придумаете, не бросится на ум. А Христос: «Блаженны изгнанные правды ради». Не просто «они хорошо делают» или «нужно любить правду, нужно за правду и потерпеть», а иначе:
«БЛАЖЕННЫ ИЗГНАННЫЕ ЗА ПРАВДУ, ИБО ИХ ЕСТЬ ЦАРСТВО НЕБЕСНОЕ».
Как изваяно. И стоит 1990 лет. И простоит еще 1990 лет…
*
Евангелие бессрочно. А все другое срочно — вот в чем все дело.
*
И орет дьякон. И я, пыльный писатель, с пылью и мелочью в душе и на душе, стоя в уголку церкви и улыбаясь, и утирая слезы, скажу и весело и грустно:
— Ори, батюшка, сколько утробушки хватит. И «без сумления» кушай, придя домой, устав, гречневую кашу и щи, и все что полагается, со своей матушкой-дьяконицей, и с детушками, и с внуками. Вы на прочном месте стоите и строите в жизни вечную правду».[5]
Дьякон орет потому, что стоит «вот здесь», на месте истины. В нем то, что истинно есть. И никакого самоуничижения со стороны Розанова. Увидеть собственную пыль на душе, ведь это и значит оказаться в свете истины, а значит, в соприсутствии Истины. Горестное созерцание собственной «запыленности» этого стоит. Эти и ему подобные прозрения Розанова можно охарактеризовать как философскую интуицию. Но логику ее мы рассмотрим на ином примере.
Розановские воспоминания об Италии. Флоренция. Розанов заходит в церковь, которая оказалась расположенной напротив его гостиницы. Идет богослужение, но храм почти пуст. «В первый раз, когда я вошел в него, за стеклянной, вполовину с деревом перегородкой главного алтаря сидели на скамьях едва ли менее 80 патеров и вообще служителей и прямо кричали, орали, смелым мужественным голосом, молитвы, не замечая и не обращая внимания, что в церкви никого решительно кроме меня не было. Я всмотрелся за стеклянную перегородку. И патеры сидели почти в темноте. Но посредине на пюпитре лежала чудовищной величины развернутая книга со словами и нотными знаками, длиной и толщиной как цифры на стенных часах, и эта книга одна в целом соборе была освещена сосредоточенным от абажура светом: по ней-то и пели патеры. Служба закончилась, и они, — продолжает Розанов, — встали, нимало не спеша, поводя плечами, как солдат, надевающий ранец, и пошли своей неусталой, крепкой походкой, грубо и твердо. Я перекрестился по православному. Кой-кто посмотрел на меня в темноте. «Ты зачем тут? И тебя нам не надо, никого не надо. Мы одни тут и совершенно счастливы. Бог и мы».
Впечатление такое, как и повсюду в Италии: «Ну, с ними довольно трудно разговаривать о соединении церквей. Они сшибут вас с ног, просто самым движением, присутствием своим, раньше, чем вы успеете договорить первую фразу «предложения»; сшибут — и перейдут через вас, и пойдут к своим целям, и заорут как здесь… без воспоминания о вас, без сожаления вас, потому, что им нужно и хочется петь по этой огромной средневековой книге, как соловью слепому, который поет и упивается, и до мира ему нет дела и до слушателей». И дальше, намой взгляд, самое главное: «Это — вера».[6]
Здесь в розановском утверждении заявляет о себе философская интуиция. Под «этим» подразумевается некое единичное событие, свидетелем которого стал во Флоренции Розанов. Но у него особый онтологический статус, в этом одном схватывается все, вся полнота веры, как у Пастернака «все яблоки, все золотые шары». Никакой иной веры, помимо увиденной здесь и сейчас, нет. Все уместилось в одном и вместе с предметом приходит к ясности самосознания и сам автор.
Уже в следующем предложении В.В. Розанов, сравнивая католицизм с православием, употребляет слово «тоже». Да, это тоже вера. Но начинает он не со сравнения. Ведь будь так, оказалось бы, что есть некая абстрактная, предваряющая конкретный факт веры общая, невидимая, неощущаемая вера, и у нее есть свои, дедуктивно выводимые из нее разновидности. Одна, а потом другая и третья. И можно теперь поспорить, какая из них все-таки в большей степени соответствует тому, что мыслится в общем понятии. В результате возникает разговор по большей части беспредметный, так как веру как таковую, если допустить ее возможность до конкретных образов никто никогда не видел. У Розанова ее видение присутствует именно в конкретном образе. Притом и в православной и в католической разновидности этого образа вся, целиком. И там и там «это — вера», «это другая, но тоже вера» (в смысле вся, целиком вера), законов которой мы не можем рассудить по совершенно особенным законам нашей веры. Розановское «это — вера», или в полном логическом развороте «это есть вера», соотносимо с «мыслю, следовательно, существую» Декарта. И там и там мы имеем дело не с умозаключением, а с целостной интуицией. В «этом» вся вера, в мышлении — существование.
Розанов — мастер подобного рода схватываний. В тех же итальянских впечатлениях, в главе «Пасха в соборе Св. Петра», он описывает событие причастия. «Вдруг вышли шесть священников, с толстыми и высокими, как у нас, пудовыми свечами, но только в рост человека длиною, и стали на колени позади молящегося кардинала. Старичок еще повысил голос, еще унежил его. Было положительно хорошо, даже для православного, и не художественно, а религиозно хорошо. Какая-то ангельская минута, умиление, разлившееся по храму. Кардинал поднял причастие и придвинул к себе: у него руки не только задрожали, но, как говорят, «ходуном заходили», он весь затрясся, он боялся страшно, как я не видел никого у нас и никогда за причастием, и причастился.
В туже минуту обедня кончилась.
Он верует, — подумал я, — О какие пустяки, что они все не веруют, безбожники. Служат сатане, а не Богу (Идея Достоевского в Легенде об Инквизиторе) и т.п.
Кто так взирает на Тело и Кровь Господню, верует в причастие. А если он в причастие верует, то и во все верует, т.е. во все христианство, во весь круг христианского спасения.
И я вышел с веселым сердцем».[7]
Вот опять «все в одном». Только теперь уже по большему кругу. Теперь уже «Это есть христианство», понимаемое в его онтологическом, бытийном значении, а не в отвлеченных терминах религии или мировоззрения, не как предмет опасных спекуляций. Ведь в увиденном Розановым являет себя полнота жизни: Богоприсутствия, в сравнении с которой все розановские гимны Биологии, ничего не стоят. Ведь там жизнь так или иначе чревата смертью, а здесь путь от жизни к жизни, какой уж тут «темный лик», что можно найти темного в чаше причастия?
Кроме того, мы видим, как реализуется излюбленная розановская витальность в чувственном материале его собственных интуиций, но на сей раз именно философских. Дьякон орет как младенец, живет супружеской, семейной жизнью, ест аппетитно кашу. Все как у нефилософского Розанова. Но теперь эти вещи стали на место, потому что теперь они соотнесены с точкой, где диакон орет, благодаря тому, о чем он «орет», с местом самой веры. Все его телесные занятия уже не увлекают, не поглощают собой человека. Теперь они субординированы духом, и каждое свободно живет в своих пределах, и являют собой уже не самих себя, а жизнь личности.
Удерживаются в пределах своей личности. «Патеры» исполнены исполинской мощью, готовы сшибить все препятствия на пути веры. Здесь витальность именно собрана вокруг духовного центра, священной книги. Это видение, за которым мы вправе предположить философскую интуицию, и позволяет Розанову столь свободно и безошибочно рассуждать о соотношении христианских конфессий и христианстве в целом, пока сохраняются эти интуиции, пока «Все есть одно».
Журнал «Начало» №15, 2006 г.
[1] Розанов В.В. Сочинения. М., 1990. Т. 2. С. 293.
[2] Там же. С. 294.
[3] Гиппиус З. Живые лица. «Искусство», Ленинградское отделение, 1991. С. 115–116.
[4] Розанов В.В. Сочинения. М., 1990. Т. 1. С. 446–447.
[5] Розанов В.В. Сочинения. М., 1990. Т. 1. С. 611.
[6] Розанов В.В. Иная земля, иное небо… М., 1994. С. 217–218.
[7] Розанов В.В. Иная земля, иное небо… М., 1994. С. 100–101