Философия во времена оглашения. Возвращаясь к Хайдеггеру

Сегодняшнее время в России действительно можно назвать временем оглашения, вхождения в Церковь. Люди, пережившие состояние никогда доселе не бывшего в мире неверия и ставшего специфически российским явлением религиозного невежества, впервые усваивают истинное значение самого слова «Бог», знакомятся с азами христианского вероучения. Парадокс, но как, показывает опыт Князь-Владимирского собора в Санкт-Петербурге, большую часть слушателей огласительных курсов составляют люди уже принявшие Святое крещение. Они сделали это, что называется по зову сердца, но без должной вероучительной подготовки, не вполне осознавая смысл Таинства и теперь стремятся войти в Церковь не только сердцем, но и умом. Ознакомление с учением Церкви предполагает, что мы получаем и усваиваем те ответы на наши вопросы, которые дает именно Церковь, основываясь на Священных книгах и трудах Ее великих отцов и учителей. Именно Премудрость Божия, а не мудрость человеческого ума имеет здесь значение, оттого столь естественно звучит совет входящему в Церковь отложить философские труды и всерьез заняться богословием. Ведь стихия философии — это вопросы, которые так и не находят, что называется, окончательного разрешения, а верующему человеку прежде всего нужны ответы, иначе он не будет знать во что верит, а значит, не будет и верующим. Катехизис, собственно, и есть собрание четких и окончательных ответов на вопросы оглашаемого. Такая структура катехизисов предполагает, что оглашаемые без помощи хорошо знакомого с основами вероучения наставника, действуя, что называется, «своим умом», никогда не смогут войти в церковь и никакая философия им здесь не помощница.

Действительно, взяв в руки Катехизис, должно отложить в сторону платоновский «Пир», другой вопрос, надолго ли? Не может ли наступить время, когда философское чтение окажется путеводителем в храм, а кажущееся приобретение знания о догмате едва ли не препятствием к действительному вхождению в него? Иначе можем ли мы, оставаясь на почве философии, двигаться в богословском направлении? При этом под философской почвой мы будем иметь в виду не внешние сведения о философии, которые у нас часто принимают за философское образование и которое, как правило, ничему не мешает и не помогает, а принятие в себя самого духа философии, собственного перехода на философские позиции. В качестве же темы, способной привести к ответу, остановимся на важном богословском вопросе о призвании человека. Здесь, поскольку речь у нас идет о философии, имеет смысл обратиться к М. Хайдеггеру, который, пожалуй, подытожил наиболее заметные поиски философской антропологии XX века, подытожил тем, что оставил вопрос о человеке открытым, то есть всякий раз заново решаемым в процессе актуального философствования, не имеющим никаких окончательно выстроенных координат. Только философствуя, т.е. находясь в процессе актуального мышления, мы постигаем существо человеческого. Всякие же попытки определить его, опираясь на некие константные дефиниции типа «человек есть разумное животное» или «социальное существо», заранее обречены на неудачу. «Человечность» подлежит не описанию, а демонстрации, т.е. имеет не объектную, а субъектную природу. Философия в этом смысле есть единственное «человеческое дело». Но будучи непрерывным действием, философия постоянно, по словам Хайдеггера, ускользает от нас, делая всякий раз открытой проблемой само существо человека.

«Как и куда прикажете ускользать от нас метафизике как философствованию, как нашему собственному, как человеческому делу, когда мы сами же люди и есть? Однако знаем ли мы, собственно, что такое мы сами? Что есть человек? Венец творения или глухой лабиринт, великое недоразумение и пропасть? Если мы так мало знаем о человеке, как может тогда наше существо не быть нам чужим? Как прикажете философии не тонуть во мраке этого существа? Философия — мы как-то вскользь, пожалуй, знаем — вовсе не заурядное занятие, в котором мы по настроению коротаем время, не просто собрание незнаний, которые в любой момент можно добыть из книг; но — мы лишь смутно это чувствуем — нечто нацеленное на целое и предельнейшее, в чем человек выговаривается до последней ясности и ведет последний спор»[1].

Казалось бы, подобные вопросы противоречат не только духу катехизиса, но и самим основам православного вероучения.

Действительно, разве мы не знаем, что человек — венец Творения, подобие Божие. Пусть хайдеггеровскими вопросами задаются люди внецерковные, — может быть, таким образом и увидят всю шаткость собственной позиции, неминуемый внутренний срыв в пропасть, в никуда. Православный же человек должен принимать посильное участие в благовествовании уже откровенной Истины, а не ставить под вопрос не подлежащее никакому сомнению ветхозаветное и евангельское слово о человеке. И вот здесь, пожалуй, нужно сразу же сослаться на очень важную цитату из творения св. Григория Нисского «Об устроении человека».

«Ведь если бы природа образа постигалась, а первообраза — была выше постижения, то такая противоположность созерцаемого в них обличала бы погрешительность образа. Но поскольку природа нашего ума ускользает от познания, и это по образу Создавшего, то значит, она точное подобие превосходящему, своей собственной неведомостью являя отличительную черту неприступной природы»[2].

Итак, поразительное совпадение мысли (вплоть до слова «ускользает») великого учителя Православной Церкви и, наверное, последнего крупного европейского мыслителя XX века уже заставляет нас не спешить расстаться с философией. Дальнейшие шаги показывают, что богословию и философии явно не по пути с позитивно-научной антропологией в её претензии на знание существа человека. Человек, выговаривающийся до предельной ясности и ведущий последний спор уже никогда не вернется к человеку, понимаемому как «совокупность общественных отношений», оставляя за подобными определениями лишь историческое значение. Философское продумывание темы окажется несовместимым вообще с каким бы то ни было внешним и случайным для человека утверждением о его сущности. Внешним и случайным, несмотря на всю важность входящего в определение качества, той же социальности. Любой разговор о человеке, как мы знаем, пусть даже соответствующий предмету, должен сменяться выговариванием самого человека, если речь идет о его сущности. Всякие представления, всякая внешняя данность здесь снимаются.

Совершенно иная ситуация складывается в отношении философии к откровенному знанию. Сотворенность человека по образу и подобию Бога ни при каких условиях не подлежит философской критике. В свою очередь, истина Писания не исключает, а напротив, делает все более необходимой и ответственной философскую рефлексию, призванную открыть этот образ вовсе не обладающей свойством очевидности, о чем и говорит св. Григорий Нисский в цитированном отрывке. Природа нашего ума ускользает от нас и в этом ускользании проявляется ее подобие «образу Создавшего». Поэтому мысль должна следовать этой ускользающей природе, стремиться ускользать вслед за ней от всяких мнимо-очевидных утверждений, от замкнутых на самое себя состояний, в которых лишь по видимости проявляет себя истина сущего.

Подлинно христианский смысл подобного рода движения выражен в важнейшем богословском понятии «metanoia», с которым философствование обнаруживает удивительное сходство. Приведем в этой связи слова Л.П. Карсавина, возможно, самого сильного философского ума среди русских мыслителей. Слова эти относятся к последним годам его жизни, когда Л.П. Карсавин был репрессирован и помещен в советский лагерь. Его пребывание там описано в замечательной книге А.А. Ванеева «Два года в Абези».

«Пунин не был привержен особой религиозности, но иногда позволял себе щегольнуть стилизованным в этом духе оборотом речи. Как-то он сказал Карсавину: 

– Изрядно мы нагрешили, раз нам дается столь длительное время для покаяния.

Под длительностью времени он имел в виду, наверное, назначенный приговором срок заключения, который у каждого из нас был не менее десяти лет.

– Покаяние – дело душеполезное, – сказал Карсавин, – но еще важнее переосмысление.

Пунин моргнул переносьем, удивленно помолчал и спросил:

– Это вы сами изобрели?

– Нет, не сам, – сказал Карсавин.

Слово «покаяние» является неточным переводом греческого слова «metanoia», которое более правильно передается по-русски как умоперемена. В русском переводе проповедник говорит: покайтесь. А для греческого слушателя этот призыв звучал: перемените ум. Христианство проповедовалось людям, воспитанным в представлениях эллинистической культуры, для которых христианская идея была нелепостью, безумием. Поэтому им и говорилось: перемените ум. А перевод евангельского текста с греческого на славянский был сделан в то время, когда воспитание, руководимое Церковью, строилось целиком на христианском вероучении. Вот почему благочестивые переводчики, рассудив, что надобность в перемене ума отпала, нашли подходящим передать это слово как покаяние, которое сохраняло полноту своего значения в смысле таинства примирения с Богом. Поскольку покаяние означает осознание своей вины и ответственности, оно входит в умоперемену, как ее частное значение. Наше время требует, чтобы христианская идея была осознана заново. Поэтому актуальным сделалось исходное значение евангельского слова: перемените ум. 

Умоперемена означает преодоление релятивизации Абсолюта, выход мыслью за пределы природных понятий ума. Ведь разум сам как таковой есть именно сверхприродная способность человека, и мысля сверхприродно, разум действует в своей стихии. Умоперемена означает переосмысление прежде всего непосредственного содержания жизни»[3].

В сказанном Карсавиным важна не сама по себе расшифровка греческого слова, а указание на значение, которое оно приобретает сегодня даже в большей степени, чем во время, когда оно прозвучало в разговоре, который приводит А. Ванеев. Требование «умоперемены» — это одновременно реальное дело философии, ее собственно «человеческое дело». И тем самым, одновременно и прежде всего исполнение воли Бога. Это значение слова ясно выражено в обращении апостола Павла к своим слушателям в афинском Ареопаге:

«Итак, оставляя времена неведения Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться; Ибо Он назначил день, в который будет праведно судить вселенную, посредством предопределенного им Мужа, подав удостоверение всем, воскресив Его из мертвых» (Деян. 17,30-71).

Для нас крайне важно, что эти слова Апостол произносит перед философами, главным образом стоиками и эпикурейцами, которые решили выслушать его, так как их «заинтересовало» новое учение. Речь здесь идет именно о слове metanoia, которое в синодальном переводе в соответствии с той логикой, на которую ссылается Л.П. Карсавин, передано как «покаяние». Но обращающийся к философам Апостол Павел говорит именно об умоперемене, действительно требуя от них переменить ум, сдвинуться с точки зрения наличного «непосредственного содержания жизни». Требование не сразу понятное, так как философы, поскольку они философы, за непосредственную действительность и так не держатся, устремляясь к «целому и предельнейшему». В этом плане заслуживает особого внимания их реакция на слова Апостола Павла. «Услышав о воскресении из мертвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время» (Деян. 17,32). Откуда же такая нечувствительность, ставящая философа в один разряд с человеком заскорузлой души и внушающая сомнение в том, что философия с необходимостью «работает» на богословие?

Оправдание не оправдание, но кое-какое объяснение здесь все же как будто бы есть. Исторически появление философии связано с преодолением мифа. Философское мышление радикальным образом противопоставляет себя мифологическому. Так вот, всевозможные превращения, представления о переходе из одного мира в другой были свойственны как раз мифу. (Вспомним о периодичном возвращении на Землю от Аида Персефоны).

Вследствие ее радикальной инаковости всему, что происходило раньше, философия сделала невозможными подобные превращения — подчинив реальность логике, трезвого и обоснованного рассуждения, не допускавшего никаких иррациональных скачков. Воскресение из мертвых наверняка могло быть воспринято именно в мифологическом ключе, истолковано как призыв вернуться назад уже после произошедшей однажды «умоперемены», перехода от мифологической мысли к философской. Слушатели Апостола Павла не могли отдать себе отчета в масштабах подлинной метанойи, которая требует идти не назад, к логике превращения, а вперед, к неведомой еще никому логике Воскресения. Философ не может закрепиться на достигнутом рубеже, так как в этом случае его мысль приобретет статус непосредственной достоверности, обычного восприятия, хотя по форме она будет отличаться от данных в чувственном опыте вещей. Философ должен все время идти вперед к «цельному и предельнейшему». Именно таков призыв Апостола Павла, для большинства так и оказавшийся не услышанным. «Некоторые же мужи, приставшие к нему, уверовали: Между ними был Дионисий Ареопагит и женщина именем Дамарь и другие с ними» (Деян. 17,34).

Однако подобная потеря чувствительности к своей собственной задаче не есть свойство философии как таковой, она неизбежно должна была остановиться перед событием Воскресения, вследствие его радикальной инаковости всему, что происходило раньше. Можно сказать, что за несколько веков до этого, когда философия преодолевала непосредственную действительность мифа, а не превращала в непосредственную действительность свою собственную мысль, она действовала именно в перспективе Воскресения. Стоики же и эпикурейцы завершали собой эпоху античной философии и невольно смотрели назад, а не вперед. В то же время, когда речь шла о новых эпизодах преодоления мифа, эллинистическая философия обнаруживала свою близость христианству, движение в одном с ним направлении. Например, Лукиан, рассказывая историю некоего Александра, авантюриста, который объявил себя богом, спекулируя на мифологических представлениях толпы, пишет: «Кроме всего предпринятого в Италии, Александр придумал так же следующее: он установил какие-то мистерии, продолжавшиеся три дня подряд, с шествиями, в которых участвовали носители факелов и жрицы, объяснявшие священнодействие.

Как в Афинах[4] первый день мистерий начинался возгласом: «если какой-нибудь безбожник, христианин или эпикуреец, придет подсматривать наши тайные богослужения, он будет изгнан; верные пусть приступают к таинствам в честь бога, в добрый час. Непосредственно после этого возгласа происходило изгнание. Александр первым произносил: «Христиан — вон», а толпа отвечала: «Вон эпикурейцев»[5].

Что же касается продвижения исключительно вперед, за границы не только мифа, но и самой эллинистической философии, то об этом говорит, пожалуй, самый значительный апологет II века св. Иустин Философ.

«Мы научены, — пишет он, — что Христос есть перворожденный Бога, и мы выше объявили, что Он есть Слово, коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя считались за безбожников: таковы между эллинами Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров — Авраам, Анания, Азария и Мисаил, и Илия и многие другие»[6].

Примечательно, что древнегреческих философов Сократа и Гераклита св. Иустин поставил в один ряд с ветхозаветными пророками, подчеркивая тем самым значимость философского делания в постижении Истины. Движение мысли осуществилось именно вперед, оставляя за собой мнимые истины языческих мифов и вообще всякую возможность удостоверить истину вне перемены ума. Но всякое движение вперед есть движение ко Христу, ибо оно оставляет мир сей во имя Небесного Царства и встречи с его Господином, в каком бы необычном виде, с точки зрения неискушенного в умозрении церковного человека, это движение не представлялось.

Приведем только один фрагмент Гераклита, свидетельствующий о реальности совершенной им умоперемены. «Но напрасно они, запятнанные кровью, жертвоприношениями хотят очиститься, как если бы кто-либо, вступив в грязь, грязью пожелал бы обмыться. Безумным посчитал бы его человек, заметивший, что он так поступает. И этим статуям они молятся, как если бы кто-либо хотел разговаривать с домами; они не знают каковы боги и герои». Истинное божество тем самым в представлении Гераклита ничем не схоже с теми богами, которым поклоняются его соотечественники. Он видит то, чего не видят они. Столь же поучительна сама биография философа. Его жизнь — бесконечное отторжение простой непосредственности данного, обще принятого, доходящее до крайних форм, делающее почти невозможным само пребывание Гераклита среди людей. Вот как пишет о Гераклите Диоген Лаэртский: «Он был высокомудрым, как никто, и всех презирал, как это явствует из его сочинения, где он говорит: «Многознание уму не научает, а не то научило бы Гесиода и Пифагора, равно как и Ксенофана с Гекатеем». Ибо «Мудрым [Существом] можно считать только одно: Ум, могущий править всей Вселенной». Гомер, по его словам, заслуживал того, чтобы его выгнали с [поэтических] состязаний и высекли, да и Архилох тоже. Он говорил также, что «своеволие надо гасить пуще пожара» и что «народ должен сражаться за попираемый закон как за стену [города]». Нападает он и на эфесцев за то, что они изгнали его друга Гермодора, в следующих словах: «Все взрослые эфесцы заслуживают того, чтобы их казнили … и с другими». Когда они просили его дать им законы, он пренебрег их просьбой, сославшись на то, что город уже во власти дурного государственного устройства. Удалившись в святилище Артемиды, он играл с детьми в кости (астрагалы), а обступившим его эфесцам сказал: «Что удивляетесь, негодяи? Не лучше ли заниматься этим, чем с вами участвовать в государственных делах?». Впав под конец в человеконенавистничество и став отшельником, он жил в горах и питался травами и растениями. Заболев от этого водянкой, он спустился в город и, говоря загадками, спрашивал у врачей, могут ли они из ливня сделать засуху. Они не поняли, а он закопался в бычьем хлеву, надеясь, что тепло от навоза испарит влагу [из его тела]. Ничего не добившись и этим, умер шестидесяти лет от роду [следует эпиграмма Диогена]»[7].

Наверное, многое в этом небольшом тексте способно покоробить читателя. Например, эти удары наотмашь, адресуемые мирным, к тому же весьма почитавшим Гераклита, согражданам. Никто не изгонял его, не причинял ему ущерба. Гераклит сам объявил эту войну.

Лишен всякого величия или, по крайней мере, благопристойности и сам уход философа из жизни. Разве так завершается жизнь великого мыслителя. Пусть жестока казнь, в которой гибнет не подчинившийся тирану и оставшийся верным своей мысли другой греческий философ Анаксагор, в ней все же есть нечто эстетически выразимое, нечто такое, против чего наше эстетическое же чувство не протестует.

А здесь? «Закопался в бычьем хлеву». По правде говоря, велик риск, повторяя эти слова, вызвать брезгливую и недоуменную реакцию слушателя. Ведь сказанное на грани того, что вообще подлежит описанию и находится за пределами слова как такового. И не только вследствие вне-эстетичности, выхода за грани формы, но также связанного с ним смыслового тупика. Сказать так значит и самому оказаться в каком-то жалком и смущенном положении. После «навоза» речь как-то сама собой теряет патетику, необходимый минимум «высокого стиля». Но ведь сам св. Иустин говорит о Гераклите и Сократе: «жили согласно со Словом», согласно со Христом.

Это согласие не может быть, конечно, помыслено как подражание, ибо Гераклит не знал Христа воплотившегося. И в то же время он знал Христа Грядущего. Знал не по Имени, не по Образу, а по самому факту собственного исторжения из «мира сего», не христианского мира, способного молиться «этим статуям». Мы видим, что и Иисус Христос в Евангелиях бесповоротно отстраняет от Себя всех, кто слишком упорно не хочет принять Его, не хочет «переменить ум». Но также мы знаем, что всякое дело Спасителя совершается в полноте Его любви к нам. Гераклит не знает такой любви, способной до конца быть постигнутой лишь в крестной смерти Спасителя за всех нас. Он не знает любви к Истинному Богу и любви Истинного Бога. Но он уже знает любовь к мудрости, повелевающую ему удалиться в Святилище Артемиды во имя хранимого им Логоса и даже не позволяющую ему для спасения собственной жизни вступить в общение с теми, кому этот Логос недоступен: «Но те не уразумели…». Мы видим, тем самым, необычный и непривычный характер совершившейся умоперемены. Это не царственное возвышение над жизненными обстоятельствами, не надежное пребывание на высоте истины, а рискованный прорыв к неизвестному «цельному и предельнейшему». Рискованный опять-таки не с эстетически удовлетворительной позиции «благородного риска» или риска во имя достижения «возвышенных целей», а риска оказаться за границами всего благородного и возвышенного. «И тогда он закопался в бычьем хлеву».

Но вспомним, где через пять веков родился Спаситель мира. В укрытии для овец и помещался в яслях, ибо «не было им места в гостинице» (Лк.2,7).

 

Он спал весь сияющий в яслях из дуба

Как месяца луч в углубленье дупла

Ему заменяли овчинную шубу

Ослиные губы и ноздри вола.

Стояли в тени, словно в сумраке хлева

Шептались, едва подбирая слова.

 

Конечно, место где родился Богомладенец было тут же преображено его божественным присутствием. Но изначально оно было иным, это было именно укрытие для овец, хлев, куда снизошел Господь. Мы сегодня практически уже не можем воспринять всю глубину смирения Христа, так как хлев тот давно уже Царский дворец и его «хлевность» уже почти не просматривается. Так же как и крест воспринимается не как орудие кары, позорной казни, а как орудие победы над смертью. Своим концом Гераклит возвращает нас к непереносимости первоначального восприятия, позволяет пережить бессмысленность и ужас произошедшего. Великий философ умер в хлеву. Спаситель мира родился в укрытии для овец и умер на кресте. События несоизмеримые по своему онтологическому статусу, но сопоставимые в плане понимания того, что же произошло в Иудее. Гераклит не преображает своей смертью хлева, и потому «хлевность» последнего начинает переживаться в своем изначально данном смысле. Хлев, т.е. ситуация мира до Боговоплощения, начинает быть равным самому себе, а не украшаться перспективой преображения. Тем самым и смирение Христа, не погнушавшегося родиться в таком месте и в дальнейшем подвергнуться позорной казни, осознается в подлинном масштабе. Произошедшее с Гераклитом как-то проясняет важнейшие события новозаветной истории. Как, впрочем, и наоборот. Самоотверженное сохранение в себе Логоса, которое осуществляет Гераклит, приобретает смысл в Боговоплощении и Воскресении. При всем, повторяю, различии этих событий: Иисус Христос — Богочеловек, а Гераклит только человек, — они в то же время проясняют друг друга и создают возможность любому другому человеку осознать насколько само восприятие событий Священного Писания часто оказывается для нас внешним и не доводится до необходимой ясности. Путь к этой ясности как раз и осуществлен не только в мысли, но и самой жизнью мыслителя, жившего «в согласии со Словом». Хлев, просим прощения за слишком частое употребление этого малоблагозвучного слова, вообще оказывается штукой страшной. Его мрак свидетельствует о непроясненности, «скотскости» души того человека, который «яко свинья» не распознал Бога. Это тьма незнания, того самого незнания, от которого героически отстраняется Гераклит, ибо он не живет в хлеву, а гибнет в нем. Через мысли и пути жизни Гераклита мы прозреваем это незнание в себе, замечаем легковесность наших представлений о Рождестве и Воскресении, широту нашего пути. Фольклорные рождественские колядки, действительно радующие сердце, не должны лишать нас полноты видения Образа Рождества, где присутствует черная расселина неведения и неверия, неведения такой души всегда готовой раствориться в неведомом. Расселина крестной смерти Христа уже каким-то образом предчувствуется Его рождением в укрытии для овец, осознать произошедшее и помогает Гераклит своей философской биографией.

Не то чтобы хлев сам по себе ужасное место, а то, что человек не смог уразуметь, за исключением избранных, Кто лежит в яслях, и человек, допускающий нечестие своим незнанием, приравнивает себя к обычным обитателям хлева. Те же обитатели позже соберутся вокруг Голгофы.

В глубь этой черной расселины ускользает философия, давая все же высветить во мраке человеческого перспективу просветления через перемену ума, отказ от всевластия непосредственно данного, так как оно есть непосредственная данность неведения. «Этим статуям они поклоняются».

Подводя же итоги можно сказать, наверное, следующее. Не дай Бог нам считать, что хлев, где закончил свои дни Гераклит тот же самый, где, родился Спаситель, ибо место, где родился Иисус Христос вообще не может быть «тем же самым». Но не дай нам Бог и считать, что это нечто совершенно иное, что в той царской пещере не было ничего от пещеры обычной, простой, где люди содержат скот.

Философствование обязано разрешать дилемму, давая образ того, что человек может приблизиться к своему существу только постоянно выходя за свои пределы; выход же за пределы не имеет иного ясного результата, кроме приближения человека к самому себе. Соотнести эту ситуацию можно только с христианским вероучением. Всякая иная попытка понять поступки Гераклита (а они неотделимы от его мысли — Гераклит философ как в теоретическом, по нашей нынешней терминологии, так и в практическом смысле), опираясь на иные, выходящие за пределы собственно философствования реальности, не выявляет глубины смысла этих поступков, а только производит впечатление до конца именно по смыслу неясного.

М. Хайдеггер приводит выдержку из трактата Аристотеля «О частях животных» АП, с.45а17 и комментирует ее:

«Рассказывают о слове Гераклита, которое он сказал чужеземцам, желавшим встретиться с ним. Придя, они увидели его греющимся у духовки. Они остановились в растерянности, и прежде всего потому, что он их, колеблющихся, еще и подбадривал, веля им войти со словами: “Здесь ведь тоже присутствуют боги!”».

Рассказ говорит сам за себя, но кое-что в нем стоило бы подчеркнуть.

Толпа чужеземных посетителей, с любопытствующей назойливостью желающих видеть мыслителя, при первом взгляде на его жилище разочарована и растеряна. Она ожидала застать мыслителя в обстоятельствах, несущих на себе в противоположность обыденной незадачливости человеческой жизни черты исключительности, незаурядности и потому волнующей остроты. Толпа надеется, благодаря посещению мыслителя, набраться известий, которые — хотя бы на некоторое время — дадут материю для занимательной болтовни. Чужеземцы, желающие его посетить, думают увидеть его, возможно, как раз в тот самый момент, когда он мыслит, погруженный в глубокоумие. Посетители хотят «ощутить и пережить» это не для того, чтобы, скажем, самим заразиться мыслью, а просто для того, чтобы иметь возможность говорить, что они видели и слышали такого-то, о ком люди опять же всего лишь говорят, что он мыслитель.

Вместо этого любопытствующие находят Гераклита у печи. Это совершенно обыденное и неприглядное место. Вообще говоря, здесь пекут хлеб. Но Гераклит занят у очага даже не выпечкой хлеба. Он здесь находится только для того, чтобы согреться. Так в этом и без того уже обыденном месте он выдает всю скудость своей жизни. Вид продрогшего мыслителя являет собой мало интересного. И любопытствующие тоже сразу теряют от этого разочаровывающего вида охоту подходить ближе. Что им тут делать? Обыденное и незаманчивое обстоятельство, что кто-то продрог и стоит у плиты, каждым может сколько угодно наблюдаться у себя дома. Зачем для этого надо было отыскивать мыслителя? Посетители собираются уходить обратно. Гераклит читает на их любопытствующих лицах разочарование. Он замечает, что для толпы уже одного отсутствия ожидавшейся сенсации достаточно, чтобы заставить только что прибывших сразу же повернуть обратно. Поэтому он заговаривает, чтобы их подбодрить. Он, собственно, приглашает их все-таки войти словами: einai gar kai entauqa qeous, «боги присутствуют и здесь тоже».

Эти слова показывают обитель («этос») мыслителя и его поведение в каком-то другом свете. Сразу ли поняли его посетители и поняли ли они его вообще так, чтобы видеть потом все другим в этом другом свете, рассказ не говорит. Но то обстоятельство, что история эта рассказывалась и даже донесена преданием до нас, нынешних, коренится в том, что сообщаемое ею вырастает из атмосферы гераклитовской мысли и характеризует ее. Kai entauqa, «здесь тоже», у духовки, в этом обыденном месте, где каждая вещь и каждое обстоятельство, любой поступок и помысел знакомы и примелькались, т. е. обычны, «здесь ведь тоже», в среде обычного, einai qeous — дело обстоит так, что «боги присутствуют»[8].

Но как мы можем прокомментировать сам хайдеггеровский комментарий?

Итак, толпа посетителей застает Гераклита в неподобающей для мыслителя ситуации и испытывает разочарование. Но Гераклит, что называется, не растерялся и произнес фразу, приведшую всех в изумление.

Пришедшие вдруг поняли, что великий мыслитель не тот, от кого ждешь как бы заранее известного подтверждения собственных предрассудков по поводу мысли «в обстоятельствах, несущих на себе противоположность обыденной незадачливости человеческой жизни». Именно в обыденной незадачливости и должен предстать мыслитель, чтобы продемонстрировать силу своей мысли, открыть пришедшим то, что они до сих пор не знали – неожиданное место обитания богов. В сознании пришедших происходит переворот, свидетельствующий, что есть мыслитель в действительности, а не понаслышке или согласно привычному представлению о нем. Но находим ли мы здесь исчерпывающую иллюстрацию, способную прояснить и уравновесить все странности мысли и поведения философа? Сказал ли здесь Хайдеггер самое главное о Гераклите и соответствующее собственно хайдеггеровской же заявке на «предельнейшее»?

По крайней мере, можно утверждать, что никакой умоперемены у него Хайдеггер не открыл. Тот скачок мысли, который порождается фразой: «Здесь ведь тоже присутствуют боги», есть достижение максимума возможного в уже наличном состоянии ума, просто это максимально возможное должно стать действительным через обнаружение в совершенно неожиданной ситуации «продрогшего мыслителя». Боги, привычно занимающие троны на горных высях, вдруг оказываются у простой духовки для выпечки хлеба. Не то чтобы пришедшие не смогли бы ни при каких условиях сами об этом догадаться, ведь им просто невозможно было не знать, что боги могут проникать всюду. Но чтобы так, с предельной конкретностью, могущей сравниться с ударом грома, сказать: «и у духовки тоже» – требовалась личность масштаба Гераклита и, то есть после его реплики, боги действительно стали всюду присутствовать для тех, кто говорит о богах, а не фигурировать в общих заявлениях, не подтвержденных собственным опытом.

Однако, повторим, ничего радикально нового не произошло. Просто плохо известное стало хорошо известным. Чтобы соответствовать сказанному о Гераклите св. Иустином Философом, этого мало. Не соответствуют выявленные М. Хайдеггером смыслы и многому тому, чему учил сам Гераклит. Прежде всего о каких богах идет здесь речь? Вероятно, о тех, что известны пришедшим, которые просто почему-то не догадываются, что их боги способны обитать в местах, на первый (до размышления) взгляд, не подобающих. Иначе все вообще теряло бы смысл, встретиться на одной почве философ и посетители вообще не смогли бы, а они встретились. Но пришедшие — как о них отзывается М. Хайдеггер — не более чем любопытствующая толпа. А толпа у Гераклита просто, как говорят, по определению не может знать, «каковы боги и герои». Стало быть, здесь Гераклит делает шаг навстречу толпе? Он, который самого Гомера советовал высечь розгами, за его — самого Гомера — с точки зрения Гераклита, невежество. Пусть даже так, и мыслитель действительно сплоховал или пошел на уступки из соображений, несвойственной ему правда, вежливости. Но тогда возникшая ситуация принадлежит как бы уже и не самому мыслителю, и не открывает самого существенного в его личности – знания о почти никому, а уж толпе наверняка неведомом Логосе, ради следования которому Гераклит идет по сути дела на самопожертвования. Это нежелание отступить от каким-то образом открывшегося Логоса, заставляет Гераклита грубо прогнать эфесцев, среди которых, наверняка, были достойные люди, не чета толпе вышеупомянутых посетителей.

Таким образом, история, рассказанная Аристотелем, для Гераклита, если брать существо его учения, не характерна и показывает лишь подступы к этому существу.

Верный до конца избранному пути, Гераклит должен был крикнуть любопытствующим на манер того, что он сделал в отношении эфесцев: «Зачем пришли, негодяи?». Но тогда он уж точно был бы принят за безумца и никакой по хайдеггеровски внятной истории не получилось бы. Ситуация не смогла бы разрешиться в пределах общих для хозяина и посетителей смыслах, которые правда им и ими не с равной степенью ясности осознавались. Но именно подобный скачок и означал бы перемену ума, ведущую к неведомому Богу. Мы заранее отказываемся от того, чтобы дальше моделировать ситуацию. «Скруглить» ее нельзя ни посетителям, ни нам, сказать, что в крике «вон, негодяи!» проявляется Логос, как-то тоже не получается. Поведение Гераклита вообще с трудом подлежит публикации, о чем мы уже заявляли. И не случайно Гераклит с Логосом «один на один». Его ведение никому другому, в пределах понимания попытки построить комментарий типа хайдеггеровского, не открыто, ни современникам великого эфесца, ни нам. Во всем ясно лишь одно – бегство Гераклита от остальных людей. Осознание им собственной исключительности заставляет его всеми возможными путями отгораживаться от мира. Но сам по себе этот самоостракизм ничего содержательного не говорит о Логосе. Он лишь показывает, что Логос бесконечно выше — не только самих ожидающих застать мыслителя в обстоятельствах, несущих в себе «противоположность обыденной незадачливости», но и их богов. Однако ошарашенные не слишком гостеприимным хозяином посетители вряд ли сумели бы истолковать оскорбления как способ приближения к Истине.

Для самого философа Логос также не открыт наподобие непосредственно воспринимаемых предметов, можно даже сказать, что он не открыт философу вовсе. Гераклит лишь знает о неотменимом присутствии Логоса и необходимости постичь его сверхусилием собственной мысли. В этом стремлении он и перерастает сам себя, выходя за пределы себя самого как наличного, и тем самым приходит к себе иному, нами не фиксированному, но раскрывающему себя в горизонте предельных возможностей. В этом сверхчеловеческом усилии и открывается человеческое по максимуму, то есть собственно человеческое. Никак не соприкоснувшийся с подобного рода самопреодолением, никто не может знать о себе, так как не достиг собственных границ, не стал собой. Тогда слова об образе и подобии, остаются словами, увлекательным или не очень рассказом, но не реальностью, которая требует именно раскрытия существа человека, ибо ведь именно о человеке в его существе идет здесь речь.

Поэтому однажды вскользь прочитавший их не знает о человеке ничего, так как чтобы говорить о человеке, нужно самому им стать, то есть совпасть с существом человека. Именно с этой точки открывается подлинное значение сказанного в Писании. На библейской Истине работа ума не прекращается, а только начинается, разворачивается как в богословском, так и в философском плане.

Богословский план есть экзегеза читаемого, а философский — «экзегеза» читающего. Образ Божий в человеке не является предметом непосредственной достоверности, так как сам человек не является сам для себя таким предметом. Сказать, что человек — это философ, значило бы сегодня породить бездну непонимания, но тем не менее на подобном тезисе следует настаивать. Ведь любить мудрость, стремиться к знанию означает нескончаемый выход за пределы самого себя, своего наличного состояния. Человек не отправляется от себя как всякий раз уже наличного, некоторой устойчивой точки, содержащей в себе его истинную реальность, а приходит к себе, так как его, человека, истина не в нем самом, а в Прообразе или Первообразе, подобием которого человек действительно становится, но не есть в смысле исходного, наличного и привычного состояния.

Движение к Первообразу через актуализацию в себе образа и есть философствование. В этом смысле любой стремящийся стать собой человек и тем самым вообще человек — философ, так как стремится узнать себя сверх известного. Знание это не есть чистая осведомленность о чем-то и тем более осведомленность о самом себе, а именно открытие себя и тем самым обретение себя. Знание не состояние безразличия к тому, что человек есть в том смысле, в каком он должен стать, так как бытие человека в пределе есть его становление. Любовь к мудрости есть реальный процесс самоизменения, так как мудрость, знание как предмет любви никогда не предпослана в качестве заранее известного, скажем, идеала. Идеал не может быть предметом становления, вернее, его основой, так как он в каком угодно смысле, пусть даже чистой возможности, уже есть и таким образом сопричастен непосредственно данному в человеке. Любовь к мудрости всегда открыта и лишь эта открытость создает перспективу встречи с Истиной.

«Пришед же в страны Кесарии Филипповой, Иисус спрашивал учеников Своих: за кого люди почитают меня, Сына Человеческого?

Они же сказали: один за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию или за одного из пророков.

Он же говорит: а вы за кого почитаете Меня?

Симон же Петр отвечая сказал: «Ты – Христос, Сын Бога Живого».

Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах». (Матф. 16,13-17).

Истину того, что Сын человеческий есть Сын Божий, мог открыть Симону-Петру только Бог, человеческий разум дойти до нее сам по себе не имеет сил. Но в то же время, будет неверным утверждение, что истина открыта тому, кто до этого мысленного акта почитал, как и другие люди, Иисуса Христа за человека, Иоанна Крестителя или одного из пророков. Семя упало на возделанную почву, когда, следуя за Иисусом Христом, Петр мог все более и более убеждаться, что перед ним Тот, Кто еще никогда не приходил на землю, Кого еще никто доселе не встречал среди людей, Кто неизмеримо выше самих пророков. Откровенное знание увенчало собой внутреннее и в масштабах человеческого происходящее преобразование самого Петра, предуготовление к тому, чтобы ответить Иисусу Христу так, как он ответил, передавая не только то, что открыл ему сейчас Бог, но и всю историю своего предшествующего преображения, дела собственно человеческого, хотя и по воле Божией свершаемого. Можем ли мы назвать ход этого преображения философствованием? Никакого рассуждения или размышления здесь не наблюдается. Когда с тобой Бог, они и не уместны, тогда твое дело быть с Богом. Но это бытие с Богом не есть равновесное пребывание устойчивого в самом себе человека, а стремительная метаморфоза, когда всякое прежнее знание становится незнанием в перспективе открытия, превосходящего всякие человеческие представления Истины. Мысли как таковой, в привычных для нас понятийных формах, здесь нет, она в этом состоянии просто не успевает раскрыться. Но происходящий акт преображения соответствует экзистенциальной основе самой же мысли – как бы содержит в себе субстанцию мысли, предельную ее смысловую концентрацию, в которой она уже перестает узнавать самое себя. Это не противоположение мышлению, по своей сущности, отодвигающее мышление в сторону как бы за ненадобностью, а сверхмышление, мышление, в котором человек просто не успевает мыслить в привычном значении слова. Но умоперемена налицо, выход за достигнутые пределы человеческого очевиден. Жизнь с Богом есть предельная концентрация жизни, когда всякий иной предмет созерцания, кроме видения и слышания Бога, следования за Ним, невозможен. Любая задержка на понятии, отвлечении от происходящего губительна. Но вот Спаситель оставляет учеников вне своего личного присутствия и тут же появляется необходимость в понятиях, в обычном мышлении, так как жизнь уже не есть жизнь в личной встрече со Христом. Эта жизнь теперь есть жизнь в личных встречах с людьми, от которой во имя Христа следует отвлечься, перейти к отвлеченным понятиям. И в этих уже понятиях возвращаться ко Христу, так как мышление соответствует умоперемене. Таким образом, Симон-Петр философствует вне философии, так как происходит некое событие в границах его личности. Оно почти незаметно в сопоставлении с принимаемым от Бога даром истинного знания, но грандиозно в сравнении с исходным состоянием человеческого ума, стремящегося увидеть во всяком новом явлении повторение уже известного. Этот второй пласт евангельского текста, где слово о Боге сопровождается указанием на происходящее собственно с человеком, может быть усвоен только тогда, когда есть область наших занятий, где интерес к человеку достигает пределов. Тогда, благодаря существованию подобного рода деятельности, наш взгляд становится более внимателен к тому, что как бы сдвинуто на второй план евангельского слова. Такая деятельность и позволяет собственно описать, представить подлинные масштабы произошедшего в душе Симона-Петра сдвига и тем самым масштаб евангельского события, если рассмотреть его в человеческом ракурсе.

Первый шаг человеческого дела, собственно философствования, был сделан более чем за пол тысячелетия до того момента, как Симон-Петр сказал: «Ты – Христос, Сын Бога живого». И все это время философия уходила от простых и ясных ответов о природе Истины, вследствие вновь и вновь возникающих вопросов и постоянной критики, которой подвергали философы учения друг друга, даже если речь шла о почитаемых учителях. Эта грандиозная работа и была тем занятием, благодаря которому человек оказался «нацелен на целое и предельнейшее и углубился таким образом» в свое человеческое существо.

Великие философские системы Платона и Аристотеля в этом плане не более, чем очередные шаги на пути, начатом милетской школой, хотя мы и можем назвать их вершинами философии. Такая оценка связана с тем, что никакой ответ на вопрос о человеке, пусть самый развернутый и обоснованный, не может быть последним, последним оказывается только сам вопрос. Эта ситуация указывает на предельную глубину или бесконечное дело движения мысли в усвоении того, что же соответствует образу и подобию Бога в человеке. При этом не снижается ценность достигнутого результата, так как в нем тоже наличествует ответ на вопрос. Ответ, заключенный прежде всего в состоянии ответности самого мыслителя, раскрывающего собой существо «человека», стремящегося определить неопределимое. Все дело не в результате мысли, а в самом акте мышления, который все равно состоялся, даже если результат будет оспорен и перестанет быть актуальным. Человек благодаря этому постоянно длящему мышлению, снимающему всякие попытки превратить промежуточный результат в достигнутую цель, за шесть столетий изменился самым радикальным образом в том плане, что сохранил в себе навык самоизменения в качестве наисущественнейшего занятия — любви к мудрости. И теперь мы видим новый смысл истории античной философии — экзегетический или герменевтический в отношении Священного Писания.

Произошедшее с Симоном-Петром в его человеческой природе изменение уяснить и истолковать, опираясь на простой здравый смысл, невозможно, тем самым теряется, как мы видели, масштаб этого изменения, понимание, что есть преображение человека перед лицом Бога. Философия развертывает картину произошедшего в понятиях и событиях своей истории. История философии делает по человеческой мере доступным содержание ненаблюдаемого, как бы выразились физики, акта преображения.

Теперь нам становится понятной и изначальная неопределенность употребления термина «философия». Философствование порой отождествлялось с чистым мышлением, а иногда с практическими действиями и даже образом жизни. Все дело здесь в реальном изменении, которое происходит в существе человека. Оно может свершиться очень по-разному, но его адекватным описанием и единственным способом постижения выступает только акт мышления, осуществляемый в особых философских понятиях. Metanoia является по своему существу действием, выводящим человека из имманентного состояния в трансцендентное, то есть действием религиозным. Но действием, еще раз повторим, осуществляемым со стороны человека, его самоизменением открытым для встречи с Богом. Уточним, что философия не только является описанием происходящего вне философии как теоретической дисциплины, как-то: произошедшего с Симоном-Петром или совершаемого в подвиге юродства или аскетической практике, но и сама по себе, в понятийной, теоретической форме, являет такого рода событие.

Последнее заявление может вызвать больше всего вопросов. Действительно, философские подвиги Гераклита или Сократа, совершаемые ими ценой собственной жизни каким-то образом сопоставимы с самоотречением святых. Но в какое сравнение с ним может идти, скажем, относительно благополучная жизнь профессора Гегеля, вкусившего почета и славы и не избегавшего при этом простых житейских радостей. А что касается пусть несопоставимо менее известных профессоров европейских университетов нашего времени, то благополучие здесь едва ли не на первом месте, хотя какие-то трудности человек всегда, естественно, испытывает. Проще всего, наверное, назвать их занятия «школьной философией» и отправиться на поиски философии «подлинной», что и сделала в своё время русская религиозно-философская мысль. Но спешить здесь, как показывает пережитый нами опыт, не следует. Ведь выяснилось уже, что русской мысли именно школы как раз и не хватило. Нужно согласиться, что философия имеет место там, где происходит движение человека к себе самому, осуществляемое в мышлении, пусть даже тот сдвиг сознания, который испытали «посетители Гераклита», благодаря совершенно неожиданной для них фразе мыслителя. Этот сдвиг может быть, конечно, и вовсе не заметным для слушателя или читателя, но в случае с философствованием он всегда есть.

Аристотель говорил, что философствовать людей побуждает удивление. Применительно к описываемой ситуации, когда речь идет не о побуждении к философии, а о побуждении философией, отношение может быть перевернуто без ущерба для его общего смысла. Слушая речь философа, человек может удивиться или недоумевать, приходить в состояние растерянности и связанного с ней неудовольствия. Но это недоумение и растерянность говорит (если мы действительно имеем дело с философией, а не абсурдом) о том самом внутреннем сдвиге. Труд слышания и усвоения оказывается трудом самоперемены. Недоумевающий по поводу сказанного философом, сам в этот момент внутренне философствует, хотя и «не знает» об этом.

Из того же обстоятельства может начаться и собственное, уже сознательное философствование недоумевающего. Тогда ситуация может буквально соответствовать Аристотелю. Нельзя сказать, что недоумение всегда должно проявлять себя как протест. Свидетельством недоумения может быть и труд по преодолению первоначальной непонятости или неполной понятности сказанного, напряженное внимание, призванное пробудить собственную рассудительность, сдвиг в сознании.

Приведем в качестве, конечно, очень общего примера, описание лекции в берлинском университете из последней части трилогии Марка Алданова «Ключ», «Бегство», «Пещера». Один из героев этой части повествования, юный русский эмигрант Витя Яценко во время германских революционных событий 1918 года оказался в Берлине и решает начать посещать университетские занятия. «В этот самый день, когда совет рабочих депутатов объявил всеобщую забастовку, в Берлине была назначена лекция знаменитого философа, приехавшего не то из Гейдельберга, не то из Йены. С этой лекции Витя Яценко хотел начать свою университетскую жизнь».

Здесь мы вынуждены опустить очень интересные описания среды университета и перейти непосредственно к внешности профессора и самой лекции, хотя этот отрывок займет много места.

«Буду заносить кратко, двумя словами фразу… Дома потом все расшифрую», — решил он. «Так требование свободы в свете исторической правды обычно связано с последними вещами, — доносился до него странно-напряженный голос, — профессор точно говорил по телефону. «Что такое, последние вещи? — тревожно спросил себя Витя. — Браун как-то сказал, что есть слова, которые ровно ничего не значат и потому незаменимы для врачей, музыкантов, учителей гимназий: «ноктюрн», «инфлюэнца», «эготизм»… Но этот, слава Богу, знает, что он хочет сказать… А вот я, по недостатку образования, не понимаю…»

Он опять пропустил несколько фраз. Профессор медленно, тяжелой старческой походкой, прошелся по эстраде, заложив за спину руку с трясущимися пальцами.

— …Да, кажется, никакое стремление к свету не может воспламенить всю душу и стать для человека своего рода религией. Это относится даже к радикальным движениям нашего времени; они не могли бы так резко выступать против религии, если бы они сами не поднимались до своего рода религии. Без религии нет настоящей свободы, так же как нет религии без свободы… Там, где религия была полна молодых сил, она сближала людей, была защитой слабых и опорой стремящимся ввысь. Там же, где религия увядала, становилась старчески немощной, она должна была служить сохранению особых интересов и привилегий.

Профессор на мгновенье остановился. В аудитории одни стали шаркать, другие сердито на них зашикали, как бывает при исполнении симфоний, когда неосведомленные слушатели принимают за конец произведения минутную остановку перед переходом к следующей части. Витя восторженно слушал профессора.

— …Духовная жизнь — лишь видимость, тень, если ей не присуще стремление к вечности. Отсюда понятно требование средневековых мыслителей, чтобы человек с каждым днем молодел…

«Это говорит человек, которому жить осталось так недолго! Как же я смею сомневаться? Ведь передо мной вся жизнь, а за ней следует бессмертие. Мне казалось, что без этого не стоит и незачем жить, и тысячи людей поумнее меня думали, наверное, то же самое. Но если не верить ему, то кому же можно верить…».

— У человечества накопился своеобразный опыт работы духа. Вначале оно считало, что открывает в огромной Вселенной безмерность сущего и поддерживает таким образом собственное бытие. Но в ходе этой работы духа сущее все больше удалялось от нас. Это подавляло бы нас, если бы эта безмерность оставалась для нас чем-то чужеродным и потусторонним. Но таковой она вовсе не является. — Профессор на мгновенье оборвал речь, точно проверяя свою мысль. — Ей, по крайней мере, не нужно оставаться такой! — вскрикнул он. — В деянии заключен весь смысл жизни…

Где-то, как будто совсем близко, вдруг загремели выстрелы. Вслед за ними послышался глухой мрачный гул. Витя вздрогнул, ему показалось, что стреляют и кричат под самыми окнами зала. Профессор остановился, склонив голову набок. Китаец, прислушиваясь к гулу, улыбался еще счастливее, чем прежде. Из слушателей многие побледнели. К окнам не подошел никто. Не решился подойти и Витя, подчиняясь немецкой дисциплине. На безжизненном лице профессора появилась горькая усмешка. Он тяжело вздохнул, передвинул листки на кафедре, снова протер очки и продолжал своим телефонным голосом: — Только деяние может дать человеку защиту от враждебного, чуждого мира…»[9].

Чтобы слова профессора зазвучали предельно отчетливо и значительность их возросла, М. Алданов сопровождает лекцию аккомпанементом, слава Богу, провалившейся (за счет политической воли властей и выучки армии) в Германии революции. Но если бы лекция читалась и в более мирной обстановке и более благополучное для всех, включая русских эмигрантов, время, значимость события самоперемены, происходящего со слушателем не уменьшилась, просто об этом труднее было бы сделать эту сцену в романе такой выразительной. Внутреннее самоизменение происходит незаметно, и отчет о произошедшем можно дать, как мы видели, только на адекватном самоизменению языке философии, а не языке романа, предусматривающего присутствие как бы внешнего наблюдателя.

Но все же опыт романа очень удачен в том плане, что здесь происходит возможно наибольшее сближение философского и художественного текста. Конечно, пример с поступком не раскрывает, а точнее не исчерпывает иных, более трудных и практически не передаваемых нефилософским образом актов внутреннего сдвига. Чтобы рассказать о них, нужно действительно отложить в сторону художественный текст. Но все же оказывается достигнутым максимум возможного. Удачной иллюстрацией к нашей проблеме служит и другой близкий по времени и смыслу эпизод романа. В бою со спартаковцами гибнет пожилой уже человек, министерский советник Готфрид Диген, который жил в том же пансионе, что и Витя Яценко, и в самый ответственный момент борьбы с революционерами записался добровольцем, несмотря на свой возраст. «К обеду во вторник советник вышел в столовую в военном мундире очень старого покроя, но чистеньком и разглаженном, точно его владелец тридцать лет со дня на день ждал гражданской войны».

И вот однажды университетский профессор и министерский советник встретились в размышлениях нашего героя Философия обнаружила свой второй, неожиданный смысл.

«Витя поднялся в свою комнату и лениво сел за письменный стол. В предыдущие дни, при свече, работать было неудобно. Свеча еще и теперь печально-уютно стояла на ночном столике. На столе лежала книга о перспективах социализма, — Витя уже прочел ее почти до конца и даже кое-что выписал: вот только экономические главы как-то незаметно «пробежал»: он предпочитал пробегать по политической экономии, хоть твердо знал, что она теперь самое важное и главное. Рядом с книгой лежала тетрадь с записью лекции знаменитого философа. Именно над ней и следовало поработать. Витя просмотрел записи и с удивлением убедился, что по этим отдельным неразборчивым словам восстановить лекцию будет нелегко: многого он уже не мог вспомнить. «Все-таки главное осталось: тон, музыка его речи… Он говорил: действовать. Какое же действие? На него подуть, он повалится, со всей своей гениальностью и со своей философской системой. А этот несчастный советник, который казался мне тупым и грубым человеком, он без всякой философской системы, но с револьвером вышел на улицу и просто, без слов, отдал жизнь за родину. Вот и разберись: кто же из них создал настоящую Германию? Или оба? Или то общее, что у них, быть может, есть и чего я, русский, не вижу?.. Во всяком случае, мне в такое время стыдно сидеть в Берлине и ходить в университет».

Витя вздохнул и, преодолев лень, начал записывать. Кое-что он должен был дополнять от себя. После часа работы лекция приняла вполне литературную форму. Особенно взволновавшую его фразу он перевел так: «В конечном счете весь смысл жизни в действии. Только оно дает человеку убежище от чуждого и враждебного мира». — «Но действие это ведь и есть: «auf viehishe Weise niedergemacht!» — подумал Витя и потерял связь мыслей»[10].

Итак, поступок и мысль совпали в едином действии, смысл которого никогда не лежит на поверхности и требует усилий для своего осуществления. Чтобы прояснить их, автору романа потребовалось переместиться в пространство трагических событий 1918 г. Масштабы и цели этих усилий могут быть разными. В известном смысле это действительно дело исторической ситуации. Внутренняя перемена может о себе ярко заявить, а может так и остаться внутренней одновременно и по существу и по внешней форме. Но главное при этом не изменится. Добросовестно делающий свое дело преподаватель «школьной философии» в любом случае нисколько не унижен временем и местом своего поприща, если он философствует.

Заметность, масштабность делания, конечно, не случайные вещи, но к существу философствования они все же отношения не имеют. Всякая манифестация значима в пределах непосредственно данного. Непосредственно данное обнаруживает себя в некоем пространстве, где нечто «выглядит», имеет вид. Непосредственно данному свойственна публичность, адресованность зрителю. Здесь важны знак, жест, все, что каким-то образом пространственно различимо.

Речь здесь идет не о каких-то конкретных видах восприятия, связанных с определенными органами чувств. В известном смысле слово тоже видимо, наглядно, так как оно высказывается как бы вперед, навстречу тому, кому предназначено. Слово социально, то есть предполагает отношение «Я» к «Ты». Дело слова в области непосредственно данного всегда рассказ, приказ, признание и т.д., то, что предполагает напряженное взаимодействие двух, по крайней мере, человек, и такие взаимодействия всегда требуют пространства. В отличие от рассказа или приказа, рассуждение также обращено к другому, но предполагает отсутствие пространственной в смысловом отношении дистанции между «Я» и «Ты». В рассуждении и другой также становится рассуждающим, ведь слушая речь первого «Я», он всё же не сосредоточивается на нём как на «Ты», а углублён в собственный процесс восприятия-размышления, в своё собственное я. Невозможно, чтобы получивший приказ тут же адресовал его отдавшему, или чтобы слушатель начал свой собственный рассказ в пику рассказчику и одновременно с ним.

В случае же рассуждения действие направлено не на другого, а происходит как бы в самом рассуждающем, хотя произносимые слова адресованы прежде всего другому. Однако эти слова не заглушают, а наоборот, вызывают собственное рассуждение другого, которое он осуществляет в своей собственной внутренней речи. В рассуждении оба, и говорящий и слушающий, действуют одновременно, не замечая друг друга и не создавая асимметричной, как в случае с рассказом, дистанции, требующей пространства, отграничивающего «Я» от «Ты» и субординирующего их. Так или иначе рассуждающий остается «в себе», в границах своего автономного Я, хотя и мыслит под влиянием и по инициативе другого. Эта самонаправленность рассуждения и создает ситуацию незаметности философствования, так как заметить нечто можно только извне, разделившись на наблюдателя и наблюдаемый объект. Разумеется, на лекции главным лицом является лектор, он берет на себя ответственность сделать собственное рассуждение основой, инициативой мысли слушателей. Разумеется, лектор заметно отличен от слушателей, хотя бы тем, что стоит за кафедрой и говорит, а остальные сидят на стульях и молчат. Но это различие, действительно бросающееся в глаза стороннему наблюдателю, где-то становится несущественным, когда рассуждение делается обоюдным и тем самым уходящим в глубину субъективности каждого, а не эманирующим вовне. Встреча происходит именно где-то в глубинах человеческого, там, где двое уже не могут потеснить друг друга, оставаясь самими собой, не порождает социальной субординации и дистанции. Эта глубинная встреча — еще одно объяснение незаметности результатов философствования, которые ничего не изменяют на поверхности вещей. Время лекции заканчивается и все расходятся по своим делам, как будто собственно ничего и не произошло. В известном смысле с нами действительно ничего не произошло, так как мы в это время были сами у себя, соотносились с человеческим в себе, а не с обстоятельствами, которые так или иначе могли бы на нас повлиять. Последнее заметно, первое нет.

Здесь, наверное, становится особенно ясной близость философствования евангельскому Слову, тем самым способность философии приблизить нас к его пониманию. Это именно внутреннее, а не внешнее слово, не убеждающее или принуждающее, согласно правилам риторики. А именно преображающее нас, так как принадлежит оно тому Другому, без которого не возможны не только какие-то наши качества, но и мы сами в своей бытийной основе. В этом смысле мы по-настоящему и не можем назвать Бога Другим, так как вне Его нас просто нет, мы ничего не можем предъявить в себе, с чем Бог мог бы быть соотнесён как Другой, ведь другой всегда другой чему-то, что имеет собственное бытие вне другого. Следовательно, Бог открывается во мне как известная деятельность моего собственного Я, моя возможность стать другим в сравнении с тем, каким я себя непосредственно застаю. Я говорю «открывается», а не «действует», так как само действие Бога сокрыто от меня и я способен фиксировать только то, что мне дано, а именно мою собственную деятельность, будь то благочестивый поступок, молитва или размышление. Стало быть, не совершая благочестивых поступков или не участвуя в богослужении, а также не производя иных действий, в которых мне открывается Бог, я отпадаю не только от Бога, но и от самого себя, т.е. перестаю быть человеком.

Конечно же, эта близость человеческого и божественного ни в коем случае не означает их отождествления, как раз напротив, именно онтологическая несопоставимость человеческого и божественного, отсутствие у человека «собственного взгляда» на Бога не позволяют устанавливать здесь отношений не только тождества, но и равенства, т.е. лишают нас возможности «сравнивать» Бога и человека с какой-то третьей точки зрения. Такой позиции в природе просто не существует, а коли мы используем её, то это или говорит (если мы настаиваем на такой точке зрения как на адекватной) о том самом отпадении от Бога и самих себя, или может быть употреблено в очень предварительном и приблизительном смысле, например, на некоторых первоначальных стадиях богословского образования. Тогда, например, мы утверждаем вслед за святыми отцами, что природа Бога проста, а человека сложна. Но такое суждение может иметь лишь предварительный характер, так, значение того, что божественная природа проста, не открывается на уровне непосредственного представления о простом и сложном, а требует определённой деятельности, смещения с точки зрения непосредственного представления. Тогда в этом действии божественного откровения проявится и настоящий смысл утверждения о простоте божественной природы.

Если в данной статье мы занимались главным образом темой философии как деятельности, имеющей целью прояснение для нашего несовершенного восприятия подлинной глубины смысла евангельского слова, то есть деятельности, связанной с Богооткровением, то смысл простоты божественной природы должен открыться нам и в философии. Притом понимаемой именно как философствование, актуальный процесс мышления. В том случае, если нам удалось осуществить этот процесс, то и божественная простота проявит себя в том, что мы не распались в нём, сохранили единую логику рассуждения, единое его основание. Однако сложность человеческой природы, отсутствие в человеке истинной простоты приводит к тому, что удержать божественное начало в себе или построить единую «долгодействующую» философскую систему оказывается невозможным. Поэтому философия должна постоянно начинать своё дело заново, как воспроизводя тем самым внутреннюю сложность и разделённость человека, обнаруживая эти свойства в его самосознании, так и преодолевая их в действии мышления, имеющего своим истоком простую природу Бога. Напротив, там, где эта природа не принята самим существом сознания, например, в гностических ересях, невозможна и философия как мышление, требующее единого основания.

Таким образом, разговор о соотношении Катехизиса и философского текста не только возможен, но и необходим. Более того, мы не вправе игнорировать то, что можно назвать огласительными резервами философии. Философское образование здесь оказывается элементом духовного, а не просто учебным предметом, способным «расширить кругозор слушателя» или чисто пропедевтической дисциплиной. Конечно, далеко не все оглашаемые могут к нему приобщиться. Но те, кто такими возможностями обладают, обязательно должны сделать это, исходя именно из необходимости собственного воцерковления, а не чистой любознательности.

 

Журнал «Начало» №10, 2001 г.

---

[1] Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. 1989, № 9, с. 116-122.

[2] Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб, 1995, с. 31.

[3] Ванеев А.А. Два года в Абези. Брюссель, 1990, с. 27-28.

[4] Элевсинские мистерии в Афинах начинались с возгласа «haiad, mystai» – «к морю, посвященные».

[5] Цит. по Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. Москва, 1990, с. 143.

[6] Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988, с. 316—317. (Здесь издатели текста делают пояснение, что за безбожников Сократа и Гераклита считали прежде всего сами язычники).

[7] Фрагменты ранних греческих философов. Наука, Москва, 1989, с. 176.

[8] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993, с. 215-216.

[9] Алданов Марк. «Пещера», Москва, 1991, с. 112-114.

[10] Там же, с. 126.