Философский извод образа мира как творения Божия в работах П.А. Сапронова

Вы уже привыкли к мысли (хотя всякая мысль, ставшая привычкой уже не совсем мысль), что богословствовать надо чрезвычайно осторожно вследствие того, что мы, люди, дерзаем говорить о самом Боге, не будучи избавленными от нашего человеческого несовершенства. Напротив, принято было считать, что философии здесь даны гораздо большие права, истину сущего она может мыслить без всяких оглядок, «как Бог на сердце положит». Соблюдая, конечно, все требования, которые предъявляются к настоящей мысли, и не покидая территории культуры. И философия этими правами пользовалась, вызывая порой ужас и негодование определённого круга «верующих» своим свободомыслием в толковании вопроса об истине сущего. Философский гений вполне успешно совершал броски от абсолютного духа к безосновной воле. Однако с относительно недавнего времени ситуация сильно изменилась.

«Большая» философия сегодня вдруг каким-то образом исчезла. То, что мы вообще можем отнести к философии, осталось, по существу, только как учебная дисциплина или область внеакадемических, как правило, довольно рискованных, интеллектуальных экспериментов. В последних градус умственной свободы, с которой связано философское знание как таковое, как правило, зашкаливает. Но при этом часто оказывается сильно перепутан «порядок слов». Все эти философские эксперименты отнюдь не начинаются с удивления (свойство, навеки закреплённое за философией её авторами Платоном и Аристотелем), а, напротив, производятся затем, чтобы удивлять, что делает их схожими с философией только по формальным признакам. Кризис философской мысли сегодня очевиден, и вряд ли стоит говорить о нём слишком долго.

Кроме того, не стоит о нём говорить, если так или иначе не наличествуют признаки его преодоления, пусть сколь угодно предварительные и трудные для понимания со стороны так называемого «философского сообщества» в России. Мы говорим «так называемого» потому, что здесь присутствует явный логический круг. Чтобы кризис был преодолён, необходимы усилия философской корпорации, но с другой стороны, чтобы возникла та самая корпорация, опять-таки необходимы уже наличествующие признаки преодоления кризиса.

Но мы отнюдь не собираемся кружиться в этом круге и попытаемся остановиться на простом факте выходе за последние годы нескольких книг, к которым следует присмотреться с точки зрения поднятой нами проблемы. Начнём с монографии П.А. Сапронова «Человек среди людей»^[1]. По принятой доселе рубрикации её можно отнести к работе по «социальной философии», так как здесь рассматриваются фундаментальные формы совместной жизни людей: «род», «семья», «этнос», «государство» и т.д. Исходя из вышесказанного, можно предположить, что это или очередной интеллектуальный эксперимент, бабочка с недолгой жизнью или также очередная попытка обобщить то, что было сказано о социальной реальности от Платона до Бердяева или ещё до кого-нибудь, выбор конечной точки здесь значения не имеет. Но, как мне представляется, характер и значение книги совершенно иные.

От всех новаторских экспериментов и историографических обобщений она отличается тем, что, будучи книгой по социальной философии, написана с богословских позиций, хотя они нигде открыто автором не заявляются. Пойди автор на такое заявление, и это стало бы концом философской книги. Подобный вывод верен и по существу и ещё по одному обстоятельству. Сегодня мы видим множество «христианской литературы», где природа совместного человеческого существования без всякого должного продумывания подгоняется под как бы висящие в воздухе, совершенно заново не продуманные формулировки, типа «семья — это малая Церковь». К такого рода богословию апеллировать было бы просто опасно.

Нет, конечно, существуют самые что ни на есть серьезные патрологические, скажем, исследования, где упоминаются и семья и государство, о которых писали отцы Церкви. Но они и остаются в пределах патрологии как исторической дисциплины, не задевая никаких иных, тем более таких свободных по определению областей мысли, как философия. Однако, у нас именно о философской книге речь и идёт. Что же тогда богословского может быть в труде П.А. Сапронова, ежели ту самую философскую свободу, равно как и предмет исследования, ему нужно было обязательно сохранить в их адекватном философии значении.

Нам представляется, что та самая философская свобода здесь удерживается за счёт того, что избавляется от прежних требований к самой себе, превратившихся на протяжении XX-го века в некий внешний диктат, в принуждение. «Будь свободен» — этот императив, обращённый к философу, нашему современнику, и заставляет его заниматься теми мыслительными экспериментами, о которых мы говорили. То же самое происходило и с «классиками» предшествующего поколения. Ведь и Сартр в своём философском говорении, возможно, ощущал порой искусительную необходимость выкинуть какое-нибудь эффектное коленце, без которого по собственной глубинной философской интуиции мог бы и обойтись, с точки зрения его призвания, а по призванию он, без сомнения, был именно философом. Но страх оказаться «ангажированным» традицией в глазах читающей публики заставлял его идти как можно дальше, выходя иногда «за рамки приличия», что у той же публики могло ассоциироваться с уже самым полным и настоящим освобождением. Страх показаться несвободным становился сильнее опасения оказаться едва ли не пошлым. Ведь произносимая без стеснения пошлость — тоже своего рода вызов правилам, по которым живут «ангажированные».

Таким образом, можно предположить следующее: чтобы выйти из заколдованного круга, свобода должна освободиться от несвободы, заключающейся сегодня в самой свободе и ставшей для неё внешней обузой. Когда-то были другие времена, но сегодня дело обстоит именно так. Вот здесь-то к философской интуиции получает право примешиваться и богословская.

Последняя влияет в первую очередь на то, что исполненное самоотдачи, внимательное и осторожное, то есть любящее, отношение человека к Богу должно перенестись и на его творение, на мир как предмет философии. Иными словами, на свободу должны быть отпущены сами вещи, которые оказались в плену нынешнего философского рабства, как принуждающей свободы. Тем самым освобождённым от самого себя, от рабства самому себе оказывается и философ. Такого рода освобождение не может ограничиться хорошо знакомым нам сегодня экзистенциалистским бунтом против Гегеля и его традиции. Ведь Гегель как отчасти теолог внутри метафизики был гораздо более свободен, нежели тот же самый Сартр. Пафос свободы экзистенциалистского одиночества в ситуации «смерти Бога» вообще оказался ложным. Признать собственное Я как единственную реальность и одновременно освободиться от его диктата можно лишь тогда, когда ощущается присутствие любящего Другого, Того, кто способен освободить тебя в том числе и от страха казаться несвободным, делающим «не то» в глазах остальных людей. В этой связи книга П.А. Сапронова может рассматриваться как опыт освобождения от фобий безосновной свободы, ставший доступным вследствие принадлежности автора к Церкви. Естественно, что и читатель её должен быть каким-то образом приобщён или быть готовым приобщиться к делу освобождения от рабствования господствующих сегодня в этой области предрассудкам, как в отношении свободы, так и в отношении Церкви.

Перейдём теперь от общих рассуждений по поводу книги к попытке приблизиться к её пониманию. Итак, предположим, что богословствующий философ действительно отпускает вещи и самого себя на свободу, опять-таки как действительно не ангажированный ничем внешним, не будучи «принуждён к свободе». Обратимся в этой связи к разделу книги, посвящённому теме семьи. Возникающие здесь, возможно, больше, чем в других разделах парадоксы и позволят нам уловить «богословское присутствие». К их числу относится прежде всего практическое отсутствие в тексте слова «любовь». Парадокс, сходный с тем, что у И. Канта на шестистах (в некоторых изданиях русского перевода) страницах «Критики чистого разума», книги, целиком посвящённой познанию, слово «истина» встречается максимум раз пять. Понятиями, которыми пользуется П.А. Сапронов для того, чтобы прояснить, что из себя представляет совместное существование людей в семье, оказываются «родство», «свойскость», «своё и моё», «такие и другие» и т.п. Именно с помощью этих «приземлённых», порой непривычных для «философского уха» терминов автор стремится раскрыть существо семьи как онтологической реальности.

Да, здесь важно подчеркнуть, именно онтологической реальности. Ведь можно сказать, что уже с момента появления позитивнонаучных способов исследования семьи, которые стали развиваться в научной антропологии, социологии и психологии, любовь тоже исчезла с повестки дня. О семье начали говорить в «приземлённом» ключе, воплощая заветы философской мысли английского по преимуществу Просвещения. Но вместе с понятием любви со страниц подобного рода трудов исчезла и онтология. Семью стали определять через её типы, функции, отношения к собственности и т.д. Но исчезло самое главное, понимание того, какая реальность выполняет эти функции и образует изучаемые типы, что именно мы имеем в виду, когда произносим слово «семья». Ведь можно говорить, например, о функциях руки, но желательно знать при этом, что она прежде всего является частью человеческого тела. Реальность должна быть раскрыта в её основополагающем, бытийном существе. И мы можем увидеть, что на вершине философской мысли в системе Гегеля именно любовь выполняла такую задачу, когда речь идет о семье. Приведём здесь очень красноречивый, 158-й параграф «Философии права»:

«Семья как непосредственная субстанциальность духа имеет своим определением свое чувствующее себя единство, любовь, так что умонастроение внутри семьи состоит в обладании самосознанием своей индивидуальности в этом единстве как в себе и для себя сущей существенности, чтобы являть себя в ней не как лицо для себя, а как член этого единства.

Прибавление. Любовь означает вообще сознание моего единства с другим, то, что я не изолирован для себя, а обретаю мое самосознание только как отказ от своего для-себя-бытия и посредством знания себя как своего единства с другим и другого со мной. Но любовь есть чувство, другими словами, нравственность природного в форме: в государстве любви уже нет, в нем единство сознается как закон, в нем содержание должно быть разумным, и я должен его знать. Первым моментом в любви является то, что я не хочу быть самостоятельным лицом для себя и что, если бы я был таковым, я чувствовал бы свою недостаточность и неполноту. Вторым моментом является то, что я обретаю себя в лице другого, что я обладаю в нем значимостью, которую он в свою очередь обретает во мне. Поэтому любовь — самое чудовищное противоречие, которое рассудок не может разрешить, так как нет ничего более неподатливого, чем эта пунктирность самосознания, она отрицается, и я все-таки должен аффирмативно ею обладать. Любовь есть одновременно создание и разрешение противоречия; в качестве его разрешения она — нравственное единение»^[2].

Онтологическое значение, которое имеет в концепции Гегеля любовь, несомненно. Именно любовь единит двух людей в семье. Единит так, что каждый, оставаясь собой, представляет себя и свою самость одновременно как выражение единства с другим. Другой перестает, таким образом, быть изолированным и чуждым мне индивидом. И я и другой человек наполняются тем самым всеобщим нравственным содержанием. Вне любви для Гегеля семья как именно семья не существует. Поэтому можно сколько угодно говорить о её функциях, но главное будет потеряно, если не войти в рассмотрение существа любви.

В «Человеке среди людей» рассмотрение семьи начинается отнюдь не с любви, а с понятия родства, родственности.

«Семья, возникающая через породнение родственно не связанных мужчины и женщины, тем самым оказывается в промежутке между предшествующей браку родственностью сына и дочери и последующей родственностью их детей»^[3].

Итак, семья есть не единство любви, а единство, определённое породнением, превращением доселе чужых людей в родственников. И возникает следующая ситуация: поскольку род связан с рождением, то нам ничего другого не остаётся кроме как признать, что муж и жена породняются через взаимное порождение. Происходит нечто невозможное по природным меркам. «Муж и жена достигают порождения и рождённости вне соответствующих актов»^[4].

Рождение и взаимопорождение происходит не в физическом, а, можно сказать, в онтологическом смысле, по существу дела, а не по факту. Да, хотелось бы сказать, что первоначальная взаимная чуждость тех, кто станет впоследствии родными друг другу, преодолевается любовью, которая одна лишь способна совершить невозможное. Но автор не спешит делать такого заявления. Уже здесь создаётся впечатление, что поступает он так не с позиций небрежения любовью, а как раз потому, что относится к этому понятию очень бережно и не стремится включать в действие его резервы там, где должны быть сказаны менее обязывающие слова.

Таким словом у П.А. Сапронова является свойскость. Достаточно прозаическое слово нашего обыденного лексикона. Но к «прозе» сапроновских понятий мы ещё вернёмся. Сейчас же главное признать, что семья держится на свойскости, на ощущении, признании мужа и жены своими в отношении друг к другу вследствие чего в круг этих своих попадают и родственники с обеих сторон, возникают всякого рода «свояки». Но до бесконечного увеличения числа членов семьи этот процесс породнения продолжаться не может, так как свойскости, своим рано или поздно начинают противостоять чужое и чужие. Без чужих своих не бывает, понятия эти взаимоопределяют друг друга. И вот здесь всё же следует перейти к особенностям сапроновской терминологии. Ведь опять может возникнуть подозрение, что вместе с отказом от любви и других понятий высшего ряда (вспомним ту же «непосредственную субстанциальность духа» у Гегеля), П.А. Сапронов так или иначе всё же движется в сторону позитивизма с его опорой на непосредственно данное или структурализма с его бинарными оппозициями. Действительно, такое впечатление может возникнуть, так как многие понятия в книге предполагают своего содержательного антипода, те же «свои и чужие». Казалось бы, в принципиальном отношении от этой пары не столь уж далеко до «сырого и варёного» Клода Леви-Стросса. Однако берёмся настаивать, что это не так. И в данном пункте мы оказываемся вынужденными вновь отклониться от непосредственного анализа книги. Дело в том, что и позитивизм и структурализм в той же самой степени являются носителями принуждающей свободы, о которой мы говорили выше, что и противостоящая им метафизика. От того П.А. Сапронову с ними не по пути.

К лишь отчасти справедливым упрёкам в адрес метафизики, что она стремится подчинить мир понятиям, сегодня все уже привыкли. Тот же Локк на её фоне кажется гораздо более скромным и реалистичным, так как, отказавшись от всякой субстанциалистской онтологии, он принял ощущения за единственную основу знания. Но мы ошибёмся, если начнём утверждать, что Локк или Юм оказались именно «реалистичнее» Декарта и Спинозы. Дело в том, что представление об интеллекте как «tabula rasa», по существу, такой же метафизический принцип, как и представление о нём в качестве атрибутивного выражения «causa sui». В учении Локка или Юма предметы столь же рабствуют способу их понимания, как и в так называемых «идеалистических» доктринах.

И говорится это вовсе не в упрёк первым или последним. Философские принципы и идеи были связующими звеньями культуры, основаниями интеллектуальной свободы. Вещи сами по себе вполне могли «подвинуться» ради своего, пусть не очень похожего на них, собственного образа в философии. Но во второй половине 19 века почему-то решили, что принципы позитивизма всё же ближе к самим вещам, нежели принципы классической метафизики, что и вылилось в настоящий диктат требований философской свободы в его эмпирико-позитивистском варианте. Другими словами, свобода была потеряна именно потому, что повсюду звучали требования быть свободными, о чём мы выше уже говорили. Непосредственно-воспринимаемое и математически исчислимое стало тождественным достоверному в пику метафизике, и никто уже не брал на себя труда понять, что это просто та же метафизика, но особого рода, ищущая метафизическое в физическом. Ведь сам О. Конт проговаривается в этом отношении, утверждая, что «наука — сама себе философия».

Бинарные оппозиции — это тоже метафизический принцип, подчиняющий вещи во имя цели их свободного как будто бы исследования. Но в той непосредственности и простоте, которая заключена в понятиях, вводимых П.А. Сапроновым, никакой метафизической предзаданности ни в «идеалистическом», ни в эмпирико-позитивистском варианте нет. Можно сказать, что вещи у автора действительно отпущены на свободу и автор просто внимательно наблюдает за их движением. Так, если бы «своё» стало тотальным, если бы мы все стали «своими», то автор книги вовсе не возражал бы и не требовал подобрать к «своему» парную оппозицию. Но «своё» в сапроновском исследовании при расширении занимаемой им площади как-то истаивает, слабеет и, в конце концов, оказывается вынужденным уступить место чужому. Подобно тому, как свет фонаря в ночи неизбежно «упирается» в границу тьмы. Сколько бы ни старались мы, люди, быть в совокупности «своими», ничего не получится. Выйдет какая-нибудь дрянь наподобие коммунистической идеи со всеми вытекающими от её употребления последствиями. В то же время, «свойскость», соответствующая масштабам и возможностям понятия, как показывает это автор книги, сплачивает нас, делает наше существование надёжным, безопасным.

Если вернуться в этой связи к проблеме семьи, то ждать от последней слишком многого в плане «стабильности» нельзя. Автор пишет о возникающем иногда ощущении духоты, стеснённости семейной жизни, да и члены семьи в наличной свойскости не столь привязаны друг к другу, чтобы сохранять семью во что бы то ни стало. Кто-то может оказаться более своим в новой семье, где возникнет и новое родство. «Семья, — как отмечает П.А. Сапронов, — только и занята воспроизводством родственников»^[5]. И варианты такого умножения родства могут быть разными и вовсе не предполагающими идиллического пожизненного соединения душ.

Впрочем, «своё» сопрягается в разделе «Человека среди людей», посвящённом семье, не только с «чужим», но и с «моим». Что-то я вправе назвать моим, что-то только своим. Ведь «моё» — категория или сапроновский экзистенциал, предполагающий обладание чем-то, право собственности на что-то. Так я вполне могу сказать «моё тело», но вполне ли «надёжна» фраза «мой муж» или «моя жена»? Каждый из них является своим в отношении другого, но до уровня собственности, до «моего» отношения не доходят. За исключением тех исторических периодов, когда рабы входили в состав семьи. В отличие от «моего» «своё» соотнесено не только вот с этим человеком. Свойскость в толковании П.А. Сапронова предполагает коммуникацию. «Свой» никогда не может быть одним, свойскость означает наличие «своего другого», в то время как «моё» принадлежит и относится исключительно к определённому «Я». «Моё» не есть «твоё», хотя мы, может быть, и делим между собой один и тот же предмет. Но он, будучи «твоим» или «моим» всякий раз индивидуализируется, «растаскивается», даже сохраняя свою внешнюю целостность.

Итак, «своё» упирается не только в чужое, но и в «моё» Возможно вводить здесь и другие сопоставления, никаких жёстких бинарностей, имеющих значение основополагающих метафизических принципов, автор книги не вводит. Что же тогда получается, некое описание пришедших на ум в связи с темой семьи наблюдений? Вещи в этой ситуации действительно могут быть отпущены на свободу и освободиться от всяких априорных предпосылок. Но куда же «забредут» они в этой свободе и почему настоящая книга рассматривается в качестве философской работы? Не следует ли её в таком случае воспринимать как некие новые «Опыты», написанные в подражании Монтеню. Что же, в условиях кризиса философии вполне возможен ход «возвращения к истокам», и если мы говорим сегодня о кризисе, собственно, новоевропейской философской мысли, то стоит внимательно вглядеться в её предпосылки, чтобы действительно пытаться найти ещё неиспользованные ходы и возможности.

Но путь автора «Человека среди людей» другой. У Монтеня свобода также является исходной предпосылкой и не связывается никаким жёстким метафизическим принципом. Он тоже в этом отношении беспредпосылочно наблюдает за движением вещей. Он исследует, что хочет, останавливается в этом исследовании там, где хочет, неожиданно переключается с одного предмета на другой. Единственным основанием единства текста остаётся сама индивидуальность Монтеня, его характер и склонности. Но если индивидуальность человека — единственное основание свободы, то рано или поздно при философской, т.е. универсалистской заявке наступает кризис, обусловленный ограниченностью этой индивидуальности, сколь бы богатой она ни была. Тогда она уже не ведёт за собой, не приглашает всех остальных людей включиться в простор своей мысли, а начинает навязывать себя другим или вовлекать других в собственное пространство обманным путём.

Уйдя от Декарта назад к Монтеню в попытке найти новый путь, мы неизбежно возвратимся на те же роковые круги. Для П.А. Сапронова свобода движения мысли также философски беспредпосылочна. Но в рабство собственному индивидуальному «Я» он, тем не менее, не попадает, так как в книге ко взгляду человека на вещи присоединяется взгляд Бога. Только в этом случае «свободная свобода» оказывается способной удержать себя. Тогда философ описывает уже не свои случайные наблюдения, нанизывая их на стержень собственной индивидуальности. Тогда он описывает творение Божие, имеющее свой исток вне человеческой реальности, как имеющее тем самым свой, ведущий к трансцендентному, порядок и смысл.

К этому истоку и должен постоянно прислушиваться исследователь, производя расстановку вещей по своим местам уже не по своему произволу и не «согласно инструкции», а интуитивно переживая их место в порядке творения. В нашем случае и получается, что не эмпирико-позитивистскими требованиями обусловлена «простота» и кажущаяся очевидность вводимых П.А. Сапроновым понятий, а особым рассматриванием им реальности, пониманием её, в своей основе выходящим за пределы собственно философии, но приносящим плоды именно в философской области.

Будучи человеком как раз свободным в этом смысле, автор даёт возможность понятиям «уложиться» в тексте так, что каждое из них занимает своё место не «исходя из принципов», а в соответствии со своим местом обозначаемой им вещи в порядке творения. Автор присматривается к уже наличествующему и данному, данному не бессмысленным и не случайным образом. Это и позволяет ему взглянуть на вещи в их на сей раз подлинной неангажированности никаким последовательно проведённым намерением или алгоритмом. Что же тогда получается, не хотим ли мы сказать, что автору удалось впервые за два с половиной тысячелетия представить вещи такими, каковы они есть «на самом деле»? Но от такого вопроса, задаваемого в столь радикальном виде здесь следует отказаться, коли мы вообще отказываемся от всякого философского радикализма в содержательном или стилистическом отношении. Ведь очевидно одно. Если исходить из богословских предпосылок, то уже само рассмотрение мира как творения свыше задаёт условие, когда вещам в нашем восприятии в их спокойном пребывании предоставляется большая свобода, так как у нас уже нет опасения за их бытие и тем самым смысл. Источником всего этого является Бог. В противоположность данной позиции «чистый» философ сам и сознательно возлагает на себя непосильную ношу онтологического обеспечения мира. Отсюда бытийный образ вещи меняется вместе со сменой господствующей философской доктрины в столь напряжённо-драматических и даже катастрофических формах.

Конечно же, нельзя утверждать, что П.А. Сапронов высказался относительно рассматриваемых им предметов окончательным образом и всякая смена взглядов теперь исключена. Но это будет теперь именно смена взглядов, а не смена созидающих принципов или фундаментальных идей. На предмет можно действительно смотреть с разных точек зрения и получать разные его изображения, но предмет будет безусловно наличествовать без участия наблюдателя, если это сотворённый предмет. Так как через творение он получил своё безусловное бытие. Гипотеза же бытия предмета как такового, то есть самобытийствующего без отношения к Творцу, всегда подтверждается только усилием мыслящего этот предмет философа, который тем самым, сам волей или неволей выступает с онтологической позиции в роли творца. Таковой предмет, если его никто не видит или не мыслит, по сути, становится равен ничто, то есть не заключает в себе никакого бытия самого по себе вовсе.

П.А. Сапронов как раз и отказывается от таковой «творческой» роли в отношении предмета, возлагая на себя задачу лишь наблюдателя того, что уже так или иначе есть. Можно утверждать даже, что всякий принцип непосредственного восприятия или даже всякая претендующая на онтологическую значимость форма эмпиризма могут быть онтологически же оправданы только с условием признания творения Свыше. То, что не сотворено, наблюдать в онтологическом смысле невозможно. Сон или галлюцинации будут здесь иметь тот же онтологический статус, что и видение, предполагаемое в качестве реального.

Но простой ссылки на следование со стороны автора богословию творения для того, чтобы прояснить характер сапроновского «позитивизма» всё же недостаточно. Важно установить, каким образом автором схватывается то, что мы, конечно же условно, называем порядком творения и что позволяет делать «твоё и моё», «своё и моё» и т.п. фундаментальными категориями социальной философии. Конечно же, авторская душа, как и всякая, — потёмки. Слишком далеко в неё не проникнешь. Но к нашему везению кроме «Человека среди людей» у П.А. Сапронова есть ещё ряд тем, развиваемых им в других книгах, которые помогут нам провести, по крайней мере, приблизительные параллели к рассматриваемой, чтобы лучше в ней разобраться. У нас уже не раз звучала тема свободы в отношении «к самим вещам». Тему свободы как таковой автор «Человека среди людей» поднимает в монографии «Россия и свобода». Однако сейчас мы не будем обращаться к этой части авторской концепции. Нас больше будет интересовать, каким образом автор видит то, в чём свобода проявляется, т.е. ту самую «свободу самих вещей».

Мы возьмём из книги несколько фрагментов, где работает авторская концепция свободы применительно к русской словесности эпохи Киевской Руси. Время само по себе важное в духовном отношении. Что-то наиважнейшее закладывается здесь, что впоследствии расцветёт в великой русской литературе, войдёт в аксиоматику характеристик русской культуры, но что-то из этого наиважнейшего будет и утеряно, о чём сегодня как раз «полезно вспомнить». Автор берёт для исследования несколько древнерусских источников, из которых мы обратимся к двум, это «Хождение игумена Даниила» и «Поучение Владимира Мономаха». По поводу первого П.А. Сапронов пишет: «Именно это сочинение представляется нам текстом совершенно несомненных художественных достоинств, и в то же время в нем выражен опыт свободы самой высокой пробы. Не в том смысле, что свобода представлена этим сочинением на каком-то человеческом экстремуме в своих вершинах и предельной полноте. Преимущество опыта свободы, содержащегося в «Хождении игумена Даниила», в ее естественности, гармонии, какой-то необыкновенной непритязательной и, в то же самое время, пронзительной одухотворенности. Игумен Даниил буквально дышит воздухом свободы. Но только потому, что свобода сопряжена для него с реальностью, которая свободу превосходит, а значит, с любовью^[6].

Далее автор сосредоточивает своё внимание на некоем поступке, совершённом русском игуменом, когда тот во время своего паломничества в Святую Землю обратился к иерусалимскому королю Балдуину с просьбой поставить на Гроб Господень лампаду от земли русской и получает согласие. Что ж, такой факт в самом тексте «Хождения» зафиксирован, и мы можем о нём говорить как о некоей данности, которая тут же уходит в тень на фоне других данностей, коими перенасыщена всемирная история. Но П.А. Сапронов упорно не выпускает его из внимания, как будто поступок этот говорит о многом, очень многом и важном для русского человека. Приведём здесь большую цитату из книги, которую мы никак не можем сократить ввиду всего важного сказанного в ней: «Представим себе: откуда-то с самого края христианской ойкумены в самый центр земли прибывает монах, не рядовой, но все же в очень скромном чине, прибывает поклониться христианским святыням, и ему выпадает радость собственными глазами видеть нисходящий в Гроб Господень Небесный огонь. Уже само по себе это обстоятельство — редкое преимущество игумена Даниила перед тысячами и тысячами своих православных соотечественников. Казалось бы, во время своего паломничества ему в голову не должно было прийти претендовать на что-то большее. Но игумен Даниил претендует не больше и не меньше как на нахождение в Гробе Господнем наряду с двумя другими лампадами, в которые нисходит огонь, еще и третьей, от его собственной страны. По какому праву и какому обычаю — на этот вопрос не смог бы ответить ни игумен Даниил, ни иерусалимский король Балдуин. Здесь действует не закон или обычай, а нечто другое и несравненно более значимое. У игумена Даниила — его любовь к Богу и родной земле, у короля Балдуина — та же самая любовь к Богу и еще к русскому игумену. Их встреча совершается в любви и в Боге по известной евангельской формуле: «Там где двое или трое во Имя Мое, там и Я с вами»^[7].

Вот он, тот момент, когда слово «любовь» у П.А. Сапронова становится по праву ключевым в освещении реальности происходящих в нашем мире событий. Да, ни о какой свойскости здесь не может быть и речи. Что общего по её меркам у русского игумена и короля-рыцаря. Вера в Бога? Как-то расплывчато звучит, пока мы не вспомним, что Бог и есть Любовь. Любовь делает казалось бы невозможное возможным. Любовь, наконец, занимает своё место в понимании человеческих отношений.

«Но чтобы она состоялась, — продолжает П.А. Сапронов, — действительно, нужно было дерзновение со стороны Даниила. Он должен был еще решиться на свою такую непривычную и могущую кого угодно сбить с толку просьбу. Она ведь опасна и рискованна ввиду возможного отказа иерусалимского короля и его гнева на странное посягательство русского паломника. К тому же, как знать, третья лампада могла еще и не зажечься. И тогда бы обличилась тщета Даниилова поползновения, если не прямо святотатство, то все же катастрофическое непопадание в такт и ритм церковной жизни. Ничего подобного не произошло потому, что поступок русского игумена свершался в любви и разрешился в благодати. Любви и благодати же предшествовала свобода. Конечно, не свобода подвига, самоотвержения или самопожертвования. Все происшедшее произошло в другом измерении. Это простая, ясная и чистая душа нашего далекого предка и соотечественника с верой, надеждой и любовью обратилась к своему ближнему и брату по вере, а через него — и к самому Господу Богу. Ей не пришлось претерпевать тяжких и страшных испытаний в своем предстоянии Богу. Они здесь были не нужны. Игумен познал Истину и Истина сделала его свободным в деянии, которое стало прошением, обращенным к иерусалимскому королю»^[8].

Незадолго же до того П.А. Сапронов цитировал слова самого игумена Даниила.

«Тогда я, дурной и недостойный, в ту пятницу в час дня, пошел ко князю тому Балдуину и поклонился ему до земли. Он же, видя меня, дурного, подозвал меня к себе с любовью и сказал мне: “Чего хочешь, русский игумен?”. Он меня хорошо узнал и полюбил меня очень, поскольку он муж добродетельный, и смиренный весьма, и ничуть не гордый. Я же сказал ему: “Князь мой, господин мой! Молю тебя Бога ради и князей ради русских: повели мне, чтобы я поставил свою лампаду на Гробе Святом от всей Русской земли!”. Тогда он серьезно и с любовью повелел мне поставить лампаду на Гроб Господен и послал мужа, своего лучшего слугу, к эконому церкви Святого Воскресения и к тому, кто держит ключ от Гроба»^[9].

В изложении П.А. Сапронова, получается, что великое дерзновение игумена прямо проистекает из его великого смирения, глубокого понимания своей малости и недостоинства перед Богом. Именно в схожих ситуациях раскрывается само существо этого важнейшего богословского понятия. Смирение означает отнюдь не примирение с чем угодно, не молчаливое согласие, не следование приказу «сиди смирно». Ведь только оно позволяет человеку узреть божественную любовь, так как совершается перед Богом. Перед Его же лицом человек может и должен дерзать, решаться на великое и многое, совершаемое во Славу Божию.

Тихая и смиренная просьба русского игумена к иерусалимскому королю стала одновременно подвигом, чем-то настоящим, несущим в себе онтологию. Смирение повело к максимальному осуществлению, а не к минимализации человеческих возможностей. И именно в этой связи необходимо сопоставить это понятие с понятием творения. Онтология тварного мира раскрывается в смирении перед его Творцом. И поскольку тварный мир поистине грандиозен, то грандиозны и результаты смирения, хотя по своей непосредственной фактичности они не содержат никакой заявки на нечто великое. Такова «обратная перспектива» понимания мира в обращённости к его Творцу. На вид малому здесь уделяется самое, может быть, значительное место. Позитивизм раздувает значительность простых вещей, взятых самих по себе сверх всякой меры и от того неизбежно терпит крах, так как вещей самих по себе не существует, существуют лишь только тварные вещи. Вещь сама по себе в её непосредственной данности равна, как мы говорили, ничто, сколько бы мы ни утверждали её чувственную или вербальную самоданность. Богословский же взгляд позволяет сохранять за вещами их свободное присутствие, тогда и масштаб этих вещей нисколько не искажается и в то же время малые вещи могут нести на себе печать великого.

То, что смирение в онтологическом смысле есть не только состояние духа монашествующих, но и светских правителей рассматриваемой эпохи, автор показывает на примере «Поучения Владимира Мономаха». В книге приведен ряд конкретных мест, где обнаруживается удивительно трезвый, содержащий в себе «золотую середину» взгляд киевского князя на совершённые им в своей жизни деяния и тем самым на самого себя. В своём повествовании он, как отмечает П.А. Сапронов, буквально «дышит воздухом свободы»^[10], нимало не озабочиваясь созданием некоего величественного или героического собственного образа. При этом княжеское и человеческое достоинство сохраняется в полной мере.

«А вот как я трудился, охотясь: и пока сидел в Чернигове, и из Чернигова выйдя, и до этого года — по сотне загонял и брал без трудов, не считая другой охоты, вне Турова, где с отцом охотился на всякого зверя.

А вот что я в Чернигове делал: коней диких своими руками связал я в пущах десять и двадцать, живых коней, помимо того, что, разъезжая по равнине, ловил своими руками тех же коней диких. Два тура метали меня рогами вместе с конем, олень меня один бодал, а из двух лосей один ногами топтал, другой рогами бодал. Вепрь у меня с бедра меч сорвал, медведь мне у колена потник укусил, лютый зверь вскочил ко мне на бедра и коня со мной опрокинул, и Бог сохранил меня невредимым. И с коня много падал, голову себе дважды разбивал, и руки и ноги свои повреждал — в юности своей повреждал, не дорожа жизнью своею, не щадя головы своей»^[11].

По этому поводу П.А. Сапронов замечает, что

«Владимир Мономах вроде бы не без гордости поведал читателям о своих поистине царских и героических охотах. Но странное дело: из пятнадцати строк приведенного отрывка повествования девять посвящены не тому, что Мономах делал с животными, а тому, что они с ним делали. В центре его внимания не столько собственный напор и активизм, сколько претерпевание. Второе дополняет и едва ли не перевешивает первое. В результате же перед нами картина, далекая от безоглядного и неизменно победоносного самоутверждения. Безоглядность у Мономаха может быть и присутствует, но его охотничьи порывы встречают достойный отпор… Отсюда впечатление о том, что человеческое, каким бы доблестным оно ни было, имеет свои пределы. Мономах вполне героически не щадил своей жизни, но и жизнь в лице зверей не щадила его. Итоговый же эффект вовсе не героичен, если под последним понимать безусловное самоутверждение в гибели и вопреки ей. Свобода покупается Мономахом иной ценой. Она в осознании им своей человечности и одновременно пределов человеческого. Эти пределы сознает не герой-сверхчеловек, утвердивший себя по ту сторону человеческих возможностей, а человек же, но такой, который, оставаясь человеком, смотрит на себя из некоторой новой реальности»^[12].

Именно ощущение этой «новой реальности» и открывает перспективы такого внимательного взгляда, такого спокойного разговора о границах человеческого в себе, что является показателем истинного смирения. Конечно же, сам человек внутри себя же самого подобной границы положить не может. Здесь недостаточно одной человеческой воли, ибо она не знает, где пролегает подобная граница. Если источник воли — сам человек, то она неизбежно будет устремлена в бесконечность, будет стремиться к исполнению желаний. И кто же тогда, тем более князь, властитель захочет вспомнить, повествуя о своей жизни, что «два тура метали меня рогами вместе с конём». Нет, здесь одной собственной воли, повторим, мало, здесь необходимо как бы воспроизведение взгляда со стороны Того, кто смотрит на тебя не только в буквальном смысле со стороны, но и свыше и перед кем ты не можешь ничего скрыть, преуменьшить или преувеличить.

«У князя Владимира, — пишет Сапронов, — есть “вечный спутник” и “собеседник” — Бог. Его он плохо слышит и не очень-то различает, с чем Он к нему обращается и что от него ждет и требует. Но сама по себе обращенность Мономаха к Богу выводит его за пределы воли в пространство свободы. Ею как “свободой от” происходящее с князем довершается. Она менее всего является предпосылкой и стержнем княжеских действий. Заведомо такая свобода не исключает срывов в волю, но это не срывы былинных богатырей с их на самом деле бесконечной растерянностью и невнятностью по поводу самих себя. Скорее, перед нами начинающий проступать разрыв между жизнью и смыслом. Смысл в ней как будто сам по себе, за проживаемую и прожитую жизнь он не готов отвечать. Он отдается суду Божию»^[13].

Важным моментом, который здесь подчёркнут автором, является то, что продвижение к состоянию свободы из состояния воли невозможно без «Бога— собеседника». Отсутствие связи с Ним будет, тем самым, означать лишь продолжение всегда несвободного по своей природе чистого воления. Без «суда Божия» прорыв к свободе в ситуации Владимира Мономаха невозможен. Итак, следует иметь в виду, что отношение между волей и свободой проясняется только в том случае, если признаётся богоприсутствие. В противном варианте настоящего разграничения между этими понятиями провести будет нельзя. Подобным образом только в осознании богоприсутствия оказывается со стороны исследователя возможным настоящее разграничение своего и чужого, если возвращаться к социально-философской теме.

Только в такой позиции человек оказывается поистине свободным от человеческого как «слишком человеческого», увлекающего в туманную бесконечность несбыточного. Далее автор говорит о неполном развёртывании свободы в данном тексте, но для нас важно сейчас не это. Главное, что простая правда о человеческой жизни приобрела онтологические качества большего значения, нежели какой-либо этой жизни «фундаментальный проект». В этой связи приходится на время сделать скачок в нашем исследовании и вновь вернуться к теме семьи в «Человеке среди людей», к сопоставлению философско-богословской позиции П.А. Сапронова с гегелевской метафизикой. Приходится сделать это потому, что мы начали говорить, по существу, о взаимоотношении любви и воли. И на этот счёт Гегель очень отчётливо формулирует безусловный примат воли. Если семья как первоначальная ступень развития объективного духа в сфере нравственности основана на любви, то государство в качестве высшей ступени этого развития — на воле.

«Государство есть действительность нравственной идеи — нравственный дух как очевидная, самой себе ясная, субстанциальная воля, которая мыслит и знает себя и выполняет то, что она знает и поскольку она это знает. В нравах она имеет свое непосредственное существование, а в самосознании единичного человека, его знании и деятельности — свое опосредованное существование, равно как самосознание единичного человека посредством умонастроения имеет в нем как в своей сущности, цели и продукте своей деятельности свою субстанциальную свободу.

Примечание. Пенаты — это внутренние, низшие боги, народный дух (Афина) есть знающее и волящее себя божественное; пиетет — чувство и действующая в области чувства нравственность; политическая добродетель — воление в себе и для себя сущей мыслимой цели»^[14].

Понятно, что речь здесь идёт не об индивидуальной, случайной воле, а о воле всеобщей и объективной, преодолевающей капризы индивидуальных желаний. Но в чём-то это различие перестаёт быть важным, ведь воля остаётся волей и в индивидуальном и во всеобщем её варианте. Она устремлена в бесконечность и всё, встречающееся на пути собственной реализации воспринимает как препятствие. Она не обязательно разрушает его, в гегелевском варианте она его «снимает», включает в качестве подчинённого элемента в собственную всеобщность. Но самое главное, не происходит встречи с реальностью, благодаря которой воля могла бы соотнестись с собой и прийти к «трезвению», реальной оценке своих задач и возможностей. Такой встречей может быть только встреча в любви, которая у Гегеля как раз и оказывается «снята» волей в качестве своего момента. Поэтому у Гегеля мы наблюдаем не свободное соотношение вещей с самими собой, а торжественное и подчинённое единой цели «шествие легионов» этих вещей и людей, представленных в понятиях. Не случайно, увидев в октябре 1806 г. Наполеона, Гегель так описывает этот эпизод:

«Самого императора — эту мировую душу — я увидел, когда он выезжал на коне на рекогносцировку. Поистине испытываешь удивительное чувство, созерцая такую личность, которая, находясь здесь, в этом месте, восседая на коне, охватывает весь мир и властвует над ним»^[15].

Мысль Гегеля глубока и сильна, её динамика «втягивает» в себя сознание читателя его трудов. Трудно хотя бы на время не стать гегельянцем, когда их читаешь. Но по прочтении возникает странное чувство. Как будто бы мир наконец «объяснён», включен в систему. С другой же стороны, движение мысли, всегда что-то обещающей впереди, у него вдруг прекращается и остаётся только возвращаться к уже прочитанному. Но воля не может «волить назад», тем самым она теряет предмет своего желания, форму собственной реализации и превращается в чистую волю. От Гегеля до Шопенгауэра оказывается всего лишь один шаг. Вдруг получается, что Гегель, построивший, возможно, самую глубокую по мысли систему, сам же «перекрывает кислород» этой мысли, лишает её свободного движения. Если Бог полностью и окончательно высказался в человеке, в философии, которая, по определению М. Хайдеггера, является «человеческим делом», то плохи оказываются дела самого человека, горизонты его жизни закрываются и остаётся только то, что в пределе было названо Ф. Ницше «вечным возвращением того же самого». Под угрозой оказывается сама свобода.

Но стоит вспомнить о любви и о встрече так, как это делает П.А. Сапронов, и ситуация меняется. Вещи, обретшие вдруг свободу, начинают следовать порядку творения, который в принципе не может быть схвачен в единой метафизической системе, потому предполагает только поистине смиренную, внимательнейшую полноту описания, самоотверженность труда этого описания. Оказывается, что мы действительно живём в «лучшем из возможных миров» и надо только внимательно и трезво приглядываться к нему, не боясь признавать онтологический статус за чем-то, на первый взгляд, простым и обыденным, за той же свойскостью, а не стремиться во чтобы то ни стало реализовать во взгляде на мир свою, пусть великую, но исключительно человеческую цель.

Разумеется, речь идёт не только о кажущемся простым и обыденным, не только о «своём» или «твоём и моём». В других своих книгах П.А. Сапронов затрагивает традиционно философские и самые «возвышенные» темы, как, например, делает он в книге «О бытии ничто»^[16]. Эту тему «обыденной» уж никак не назовёшь. Но дело здесь, собственно, не в предмете, не в теме как таковой, а в том же самом подходе к ней. На философские понятия бытия и ничто свет, исходящий от богословских понятий творения и смирения (вспомним тютчевское «сквозит и тайно светит») ложится в той же самой степени, что и на понятие свойскости. Главное здесь не созидать в волевом порыве, а вглядываться в уже состоявшееся.

И вновь обратимся к Хайдеггеру, стремившемуся также «стреножить» порыв европейской метафизики. Вглядывание, о котором мы ведём здесь речь, он как раз и «проскочил», сочтя, что сами вещи с наибольшей полнотой высказывают себя во «вслушивании». В разглядывании, в «глазении», как представляется М. Хайдеггеру, волей-неволей присутствует та самая метафизическая активность, которая искажает истину сущего. Однако в хайдеггеровском «слышании» философия как таковая рано или поздно должна была (или будет) исчезнуть, уступая место музыке и отчасти поэзии, так как здесь человек не вправе рассчитывать на активно удерживаемый ракурс своего взгляда на вещи и создавать определённый философский конструкт. Ведь ему оказывается доступным воспринимать, слышать только то, что ему слышится, к чему он вправе только присушиваться, то, что не имеет вида, необходимой философской оформленности.

Здесь Хайдеггер то ли становится заложником того самого, о котором мы уже не раз говорили, свободомыслия как принуждения к свободе, то ли сам оказывается готовым «сдать» метафизику в перспективе ради того только, чтобы какое-то время удержаться на границе её исчезновения. Но сегодня мы ясно ощущаем, что вопреки позиции М. Хайдеггера дело здесь не в альтернативе слышания видению, а в том, признавать ли вещи самими по себе сущими или, напротив, сотворёнными. В первом случае даже призыв к слышанию или вслушиванию делу не поможет, ведь вслушивание тоже особый род вмешательства в естественный ход событий; мы прислушиваемся к чему-то, уже этим задавая нашему вниманию некий, пусть самый неопределённый объект. Чтобы дать вещам самим по себе высказаться, нужно заткнуть и уши и вообще выйти из какого-либо общения с ними. Но тогда эти вещи оказываются для нас чистым ничто и ни о какой онтологии не может идти и речи. Для П.А. Сапронова же ответственность за бытие мира лежит не на волящем субъекте. Тем самым последнему представляется свобода соразмерно своим настоящим силам воспринимать то, что уже создано, что есть помимо всякой человеческой воли. В это нечто можно как вглядываться, так и вслушиваться, оно способно выдержать любой напор, любое проявление человеческой активности. Разумеется, если оно осуществляется в осознании истока бытия сущего и не представляет из себя отчаянного рывка в бесконечность наподобие воли к власти.

Оттого мысль П.А. Сапронова в его работах не опережает самоё себя, не интригует будущим, подчинённым устремлениям авторской воли. Она всегда мерна и, можно сказать, посюстороння, но основания всего этого превышают всякую мерность и всякую непосредственную близость к нам. О чём бы ни шла речь, всегда подразумеваются отношения человека и Бога. Не будь так, автор вряд ли бы столь внимательно стал останавливаться на приведённых цитатах из древнерусских источников в книге «Россия и свобода». Дерзновение игумена Даниила и страдание, которые претерпел на себе Владимир Мономах, не привлекли бы его внимания. Ну, попросил игумен короля Балдуина поставить лампаду от Русской земли на Гроб Господень и попросил, терзали Владимира Мономаха по его словам дикие звери, ну и терзали. Так было, так случилось, так и описано в одном из источников древнерусской словесности. Думается, что и Гегель в своей «Философии истории» вряд ли обратил бы внимание на подобные вещи, они слишком смахивают на частности, недостойные быть носителями чего-то существенного в Духе истории. Воля повлекла бы его всё дальше и дальше, ведь стадия любви в её отношении будет всегда уже пройдена.

П.А. Сапронов же обращает на вышеизложенное первоочередное внимание и, возможно, именно потому, что в самом его методе есть нечто от исследуемого предмета. Автор самое существенное переживает образом в чём-то сходным с тем, что свойственен героям его исследования. Оттого и вещи представляются ему не в экстенсивной напряжённости интеллектуального поиска, а в спокойной фиксации наличествующего, путём обнаружения «золотой середины», о которой пишет автор, характеризуя поучение Владимира Мономаха. Он буквально научается у своих героев ощущать и философски опредмечивать присутствие «иной реальности». Ведь она, несмотря на прошествие веков, осталась той же самой, и опыт её постижения способен вследствие её неизменности передаваться. И это опыт — важный в культурно-национальном смысле, наш, русский опыт. В нём как в едином русском опыте игумен Даниил и Пётр Сапронов становятся современниками, историческая дистанция начинает не разделять, а соединять. Кажется, что не будь интереса автора к русской словесности, не будь этого тихого света, ею излучаемого — и нового шага в философии сделать было бы нельзя. И всё то, что говорит П.А. Сапронов в других своих работах, возможно, потеряло бы вкус всамделишности, сотворённости, присутствия Божьего. Будь у нас здесь возможность уделить «России и свободе» больше внимания, рассмотреть, в частности, главу о русской классической литературе, наша гипотеза о научении философа верующим русским словом получила бы большее подтверждение, но мы вынуждены остановиться на сделанных штрихах. И ещё: всё, что делалось игуменом Даниилом и князем Владимиром Мономахом, трудно. Трудно не с точки зрения прилагаемых извне усилий, а трудно само по себе, ибо это то, что без труда не даётся. Это ещё один момент внутренней связи автора с духом древнего русского слова.

В корне не верно поэтому будет думать, что путь, избранный П.А. Сапроновым, не предполагает интеллектуальных усилий и вещи, если автор признал за ними авторство Бога, как бы сами по себе, легко укладываются в логику авторского анализа. Просто эти интеллектуальные усилия становятся какой-то чуть ли не рутинной работой по выявлению смыслов уже наличествующего и не подлежащего «сотворению» со стороны самого автора. Работу эту автор выполняет добросовестно и филигранно, выявляя в непосредственно данном то, что не лежит на поверхности. Ибо непосредственно данное в сотворённом мире не есть нечто поверхностному тождественное. В результате такого подхода выстраивается какой-то единый «механизм» исследуемой реальности, расстановка вещей по своим местам.

Да, хочется подчеркнуть, что именно механизм, так как вещи у П.А. Сапронова в их приобретённой благодаря рассмотрению их в ситуации творения свободе, о которой мы много говорили, не пребывают в сомнабулическом блуждании, а жёстко, как пазлы или шестерни механизма, сцепляются между собой. Свобода вещи, в конце концов, и есть свобода быть собой и занимать своё место. Из выявленного оказывается уже трудно изъять нечто, не нарушая общего порядка. Эта сапроновская «механистичность», противоположная гегелевской организмичности, готическому умонастроению, тоже непосредственно связана с признанием мира как сотворённого. Творение не нуждается в каком-либо росте и не преисполнено ожиданием появления того, чего ещё не существует. Для сотворённого мира время как таковое не имеет существенного значения, так как в самом существенном всё уже случилось и состоялось. Другое дело, что состоявшееся испорчено грехом, но его искупление не есть выход за пределы того мира, который создан Богом. Бог сотворил не семя, из которого должно само по себе вырасти растение. Он сотворил и семя и растение в равной онтологической мере.

Не случайно в восемнадцатом веке, живущем деистическими идеями, этот механический взгляд на мир был так распостранён и в самой идее механизма видели нечто едва ли не сакральное. Теперь это преимущественно рассматривается как недостаток, при этом проходит незамеченным то, что вместе с органическими воззрениями на природу в мир пришла смерть и неуверенность мечущегося животного. Механизм же бессмертен, часы трёхсотлетней давности могут исправно идти до сих пор. Механизм ясен и открыт и живёт, ничего не ища помимо себя. Музыкальные инструменты, проводники вечности в наш мир, суть механизмы. Концерт — реальный образ состоявшейся гармонии, согласия. Но всё это опять-таки в случае того, что «механическая» мысль с предельной для себя ясностью восходит к понятию творения. Мир как механизм непротиворечиво мыслится только тогда, когда кто-то, бесконечно его превосходящий, заводит его пружину.

В противном случае, если рассматривать так называемый естественный порядок вещей, возникает вопрос о естественном же начале, уводящем в дурную бесконечность. Возникает та самая тема времени, когда есть нечто ещё неосуществившееся, чему ещё надлежит осуществиться. Механизм не претендует на абсолютность, он, если это слово к нему применимо, знает, что всегда вторичен, производен и потому спокойно пребывает на своём месте, которое не так уж плохо, так как к нему имеет непосредственное отношение Бог. Времена «механистического мировоззрения», возможно, наисчастливейшие времена. И здесь господствует не некий прагматизм или утилитаризм, свойственные, скорее, животному инстинкту, а предназначенность механических игрушек к свободе, к неясной для нас ещё свободе. Иначе бы они так не завораживали нас.

Конечно, в то же время мы не случайно взяли слово «механистичность» применительно к работам П.А. Сапронова в кавычки, так как живём мы всё-таки не в семнадцатом или восемнадцатом веке. Но это слово было необходимо нам, чтобы подчеркнуть пригнанность деталей его мысли, достаточно плотной и насыщенной. И ещё, от свойств механизма берётся и направленность этой мысли, исключающая произвольное трансцендирование, выход за пределы «золотой середины».

В книге «О бытии ничто», которую мы уже затронули, автор своим внимательно «разглядывающим» способом осуществляет эту пригнанность друг к другу фундаментальных философских категорий, тех самых «начала», «единого», «блага» «бытия», «сверхбытия», «ничто». Повторим, в сапроновском подходе все эти «возвышенные» понятия в одном каком-то смысле не отличаются от «не возвышенных», «своего и чужого», в том именно, что все они указывают на реальности тварного мира и соотношение между ними в философском плане не выходит за рамки логики этого мира. Пусть метафизическая или «возвышенная» их часть и находится на самой грани, отделяющей нас от сферы сакрального. Ни о какой наисущественнейшей дистанции между миром вещей и миром идей здесь речи не идёт. Пока мы философствуем, что бы ни было предметом наших рассуждений, смысловой упор делается на человеческом по преимуществу. Таким образом, обнаруживается и ограниченность последнего, а тем самым полагается и граница самому философствованию, делая его усилия в чём-то тщетными. Но П.А. Сапронов относится к этому факту совершенно спокойно. По поводу «святая святых» философии категории бытия, например, он говорит следующее:

«Быть не всегда, не изначально, а еще лучше не безначально — это и предполагает соотнесенность не только с первоначалом, а еще и с ничто. Бытие выходит из сверхбытия и становится бытием, неотрывным от ничто не только потому, что его не будет, но и потому, что его не было. Ничто при этом указывает на такое родство между сверхбытием и бытием, первоначалом и вторичными “концами”, которое не есть тождество и совпадение, у родства есть свои пределы. Оно предполагает непреодолимый зазор между родственниками, он же бездонная пропасть ничто.

Зазор, о котором идет речь, самим своим существованием ставит вечный, он же проклятый для философии вопрос: “А нужно ли было первоначалу начинать «концы», тем порождая ущербную реальность, чья ущербность как раз и определяется возникновением ничто?”. Поскольку вопрос этот философски неразрешим, все, что нам остается, — это его переформулировать, но вовсе не с целью сделать разрешимым. Скорее, речь идет о попытке снять саму проблему разрешимости. А это, в свою очередь, предполагает переориентацию с темы “оправдания” первоначала, какое оно есть, на тему оправданности обращения к нему, может быть, самого его конструирования философом. Переориентация же наша в своем самом кратком изводе заключается в вопросе: “Каким образом философия способна преодолеть ничто?”»^[17].

Остановимся на одном из ключевых слов цитаты, указывающем на то, что в своей прямой метафизической постановке важнейший для философии вопрос оказывается неразрешимым. С ходу здесь можно заподозрить скептицизм, но к последнему автор не имеет никакого отношения. Философская неразрешимость имеет для него совсем другой смысл. Он указывает, что разрешение проблемы надо искать за пределами собственно философии, там, где в центре оказывается уже не человеческое, а божественное. Ф. Ницше поставил опасный эксперимент, вынеся последнее за скобки, и оказался перед необходимостью разрешить неразрешимое, выйти из безнадёжного круга человеческого существования, оставшись в этом кругу. Теперь оставить нечто философски, внутричеловечески неразрешённым было уже нельзя без опасения «потерять сознание», рухнуть в до– или внечеловеческое. И в этой попытке разрешения неразрешимого Ф. Ницше находит выход лишь в том, чтобы сжать мысль до состояния крика. Того самого крика, обращённого к пастуху из «Заратустры», в глотку которого впилась змея: «Откуси, откуси». Змея — символ безысходности круга, и разорвать его, по Ницше, можно только таким образом. Ведь и ницшевский человек устраняет в себе человеческое, слишком человеческое именно таким радикальным и страшным образом. Отсечь, избавиться по существу от самого себя, убить нечто в себе самом, стать безумным, чтобы избежать худшего. Да, оказывается, есть нечто худшее, чем безумие, то, от чего безумие «спасает», нечто более страшное, чем «смертию умрёшь».

С самим Ницше так и случилось, но все его последователи предпочли оставаться в здравом уме, не заплатив тем самым необходимой цены за утверждение «Бог мёртв». Можно сказать, что Ницше не был нигилистом в одном, по крайней мере, отношении, он был честен. Последователи же оказались нигилистами полными, не заплатив положенной цены за то, чтобы иметь право порицать тех, кто о смерти Бога ничего не слышал. Мол, не имеющие сил нести тяжкое бремя разрешения неразрешимого, просто взваливают свою ношу на Бога и живут припеваючи, имея такого надёжного работника. Но поскольку на самом деле этот работник уже умер, то ноша просто малодушно или по недостатку ума сбрасывается на землю. Только мужественные и прозорливые проповедники безумия способны подобрать её и нести дальше. В этом величайшая ложь нигилистов, так как на самом деле живут припеваючи именно они, не заплатившие должной цены за всё то, что ими произносится. Не будем касаться этой темы как таковой, но, поскольку речь у нас идёт о работах П.А. Сапронова, приведём в данной связи ещё один отрывок из книги «О бытии ничто».

«Первоначало в качестве безначального бытия, чтобы не вызывать вопросы по поводу своей бытийственности, должно быть оправдано через обнаружение в нем непременности своего бытия, того, что ему никак нельзя иначе, чем быть. Такое обнаружение, буде оно осуществится, начисто снимает наше недоумение и подозрительность: “Надо же, и ведь взялось откуда-то это безначальное бытие, все-таки странно, что есть именно оно, а не что- либо другое”. А оно на самом деле ниоткуда не взялось, потому что первоначало — это не только безначальное бытие. Первоначало, будучи сверхбытийственным, не просто есть, у которого нет начала. Скорее наоборот, оно начало, которому присуще “есть”, свойственно быть. Оно источник бытия, в том числе и своего собственного. В известном смысле первоначало само начинает себя, и это несмотря на то, что оно безначально. Его безначальность в том, что первоначало начинать себя может не иначе, чем самим собой и с самого себя. Самим собой и с самого себя, но начинать. Собственно, первоначало если и представляет собой бытие, то как начинающееся им. Скажу почти уже заплетающимся языком — начальность первоначала безначальна, оно вечно (всегда) начинается, то есть устремляется к бытию, осуществляется как бытие, есть само бытие, его источник и то, что выходит из источника. Как хотите, но в нашем случае безначальность начинания первоначала — это выход. Он открывает перспективу снятия несовместимости в первоначале равно ему присущих безначальности и начальности, так же как и позволяет развести столь близкие и в то же время совсем не тождественные первоначало и бытие»^[18].

Сама напряжённость мысли говорит здесь обо всём. Напряжённость, доводящая мыслящего автора, как он сам признаётся, до крайней усталости (а ведь это только 32 стр. работы и ещё нужно добраться 366-й!). Как далеко всё это на самом деле от легкомысленной болтовни мнимых последователей веймарского страдальца. Богословская же позиция автора предполагает отнюдь не прекращение собственного труда, выпускающего вещи на свободу, а как раз его интенсификацию.

Есть, наверное, какое-то основание думать, что нелюбовь Ницше к Сократу была обусловлена верой и тем самым спокойной уверенностью последнего. Возможно, для Ницше была ненавистна сократовская «улыбочка», в которой при всей её загадочности не было ничего от двоедушия, софистического скепсиса, в которой сквозила ирония прежде всего над самим собой и честные, произносимые без всякого «кокетства» слова: «Я знаю, что я ничего не знаю». Неразрешимым, непонятным для Ницше было и спокойное принятие смерти. Её греческий философ встречает не в состоянии уже состоявшегося расчеловечения, а во всеоружии своего ума, своей личности. Сократ был великим тружеником в разрешении философских затруднений. Но он спокойно принимал и их итоговую неразрешимость. Что ж, значит, как человек я не способен ответить на какой-либо вопрос, и уже это есть великое открытие в области самопознания. Для Сократа кроме людей существовали ещё и боги, его самого вёл даймон. Для Ницше божественное имело только эстетическое значение, но отсутствие богов вовсе не стало для него источником силы и уверенности. По отношению к Сократу как человек и мыслитель он проигрывает по всем статьям. Атеизм ничего не добавил к его жизни, а лишь в итоге уничтожил её. Трагедия Ницше в том, что он пытался сыграть роль, превышающую человеческие возможности.

Теперь об обратном, о смирении. Чем чаще это понятие появляется в нашем тексте, тем более ощущается его продуктивность и значимость. Есть более торжественные и завораживающие слова, например «богоприсутствие». Но если остановиться только на нём и рефлектировать по его поводу, то «слишком человеческое» вновь обнаружится на поверхности. Богоприсутствие само по себе термин во многом неопределённый, поэтому в чём-то близкий к хайдеггеровскому «Dasein». Из богоприсутствия должно вытекать смирение, которое есть расшифровка и конкретизация богоприсутствия. Но и само смирение — лишь продолжение дедукции исходного смысла. Следующее-то, как оно реализуется, а это труд по самосознанию, самостоянию перед Богом, усилие, чтобы не быть слишком человеком, недочеловеком или сверхчеловеком. И если ты занимаешься философией, то такой труд должен быть проделан в сфере мысли, должна писаться книга. И не от случая к случаю, а всегда, иначе будет потеряна важная связь со смирением, а через это и с Творцом, так как смирение по существу означает осознание мира как творения.

Пишущаяся книга не должна в этой ситуации претендовать на разрешимость «проклятых вопросов», но обязана претендовать на полноту схватывания актуальной и никогда философски не разрешимой человеческой ситуации как ситуации Богоприсутствия. Таким образом, философский труд в нынешнем нашем положении и как осуществляет его П.А. Сапронов, есть не что иное, как свидетельство интеллектуальной достоверности, картезианской ясности самих по себе не ясных, часто воспринимаемых метафорически богословских понятий. В этом состоит «иконность» философии, её достоинство и умение переводить неясное, приблизительное, метафорическое в область отчётливо понимаемого. Кстати, по поводу философской проблемы начала, с которой П.А. Сапронов начинает книгу «О бытии ничто», позволим себе некоторые «крамольные» соображения. Да, причины и начала — основная тема философии, с неё всё, собственно, и начинается, она, как говорит автор, первичнее темы бытия. И мы видели, как автор её переформулирует для наших дней в приведённой выше цитате. Но интересно, что для самого автора она, в общем-то, не важна, и не только потому, что предмет его исследования другой. Более существенно, что все темы решаются у него в ситуации Богоприсутствия, богословски фундированы. Для богословия же важна прежде всего тема Творения, а не начинания мира, вырастания его из некоторого начала или причины.

Не случайно в Книге Бытия первобытийствующее явлено в таком скудном и малопрояснённом виде. Можно сказать, что «самое интересное» происходит тогда, когда всё уже началось, а не начинается. На начале здесь, по существу, не лежит никакой онтологической нагрузки, что немыслимо, скажем, для аристотелевской, да и для последующей метафизики. П.А. Сапронов и уклоняется от прямого следования её принципу. Оттого проистекает и упомянутая выше «механистичность» его логики. Пожалуй, наиболее ясным образом она даёт о себе знать в тех текстах автора, где анализируются художественные произведения, прежде всего живопись. И здесь мы должны сослаться на последнюю из уже изданных работ автора «Христианство в произведениях западноевропейских и русских художников». Картина как произведение искусства важна для нас потому, что она именно картина, состоявшийся или сотворённый мир. Потому она коррелирует и с картиной сотворённого мира как такового, не художественного, а Божьего Творения. Сошлёмся на то, как П.А. Сапронов анализирует полотно Хусепе де Риберы «Святая Инесса». И вновь вынуждены приводить здесь большую цитату, так как в пересказе нечто важное может потеряться.

«Одна из самых, если не самая знаменитая картина Риберы — это, несомненно, “Святая Инесса” (1641). Посвящена она мученице раннехристианских времен, которая была приговорена неправедным судом к публичной наготе, но свершилось чудо — у нее отросли волосы, а ангел накинул на св. Инессу покрывало. Сюжет этот, надо признать, рискованный в силу того, что связан с наготой. Будь она у святой безобразной — это ослабило бы наше восприятие картины, прекрасная же Инесса — это другого рода искушение. У Риберы она хороша умилительно прекрасной красотой. На картине она стоит вся осиянная золотым светом на коленях в молитвенном предстоянии. Но и нам, кажется, предлагается встать перед святой на колени, поклониться ее чистоте, целомудрию, безусловному доверию Богу. И здесь возникает некоторая неразрешимость по поводу реакции зрителя на св. Инессу. Любоваться ли ею умиленно, вольно или невольно восхищаясь ее красотой, или же всецело видеть в ней святую, пребывающую там, где красоты самой по себе и в нашем смысле уже не существует. Все-таки оснований в пользу выбора первого варианта художник дает больше, чем для второго. Укрепиться в этом впечатлении можно, сравнив “Святую Инессу” Риберы с “Сикстинской Мадонной” Рафаэля. На последней картине Мадонна бесконечно хороша, но красоты ее самой по себе не существует. В бытие прекрасной женщиной свою Мадонну Рафаэль не отпускает. Рибера же снять красоту-красивость как таковую, дающую о себе знать в чисто человеческом измерении, оказывается не способен. Во всяком случае, до конца и со всей последовательностью. Картина его поэтому погранична. Она и высокий образец христианской живописи, и христианское в ней пошатнулось, дало трещину. Пограничность, о которой идет речь, явно не может квалифицироваться как случайная, если обратить внимание на то, что в том же 1641 году Рибера создает картину “Кающаяся Мария Магдалина”. На ней св. Мария изображена очень похожей на св. Инессу. Лица у них, какие бывают у близнецов, они изображены художником одинаково коленопреклоненными, с одинаковыми волосами и т.д. Благодаря своему плотному одеянию и не такому умилительному выражению на лице, видимо, Мария Магдалина менее “соблазнительная” по сравнению со св. Инессой. Красоту, довлеющую себе, не знающую на себя управы, Рибера на этот раз хотя бы отчасти обуздал. И, тем не менее, по отношению что к св. Инессе, что к св. Марии Магдалине одинаково применима формула русского поэта “душа хотела б ей молиться, а сердце рвется обожать”. Тютчев этой формулой заявляет себя романтиком. Рибера же тот, кто увидел в святости красоту, а в красоте святость так, как будто для христианина это равноправные величины»^[19].

Мы видим, что разбор картины не отсылает нас ни к какому первосмыслу, первозамыслу или первоначалу, которое предшествовало бы осуществлению сделанного художником. Она получилась такой, какой получилась, и мы теперь стремимся понять этот итог. Состоявшееся целое, нигде и ни для чего не начинающееся, вот что имеет здесь исследователь и дедуцирует из него напряжённое соотношение красоты и святости. Не генетически толкуемые первоэлементы, а именно состоявшаяся уже структура подлежит разбору.

Нечто подобное относится и к «Человеку среди людей» и другим работам автора. Конечно, отношение своего и чужого отлично от отношения красоты и святости. Последнее понятие в особенности предполагает отсылку к реальности, лежащей за пределами человеческого мира. Однако сам исток этой отсылки или скорее тот способ, которым она может быть нами увидена и зафиксирована, лежит именно в пределах его мира. Речь здесь идёт о святости именно как человеческом состоянии, но человеческом состоянии, онтологически соотносящимся с жизнью в Боге. Ещё раз подчеркнём, что здесь ни о каком структурализме в сапроновских бинарностях речи не идёт. Во-первых, для Сапронова сама по себе бинарность, что уже отмечалось, не имеет принципиального значения.

Во-вторых для структурализма весь смысл лежит во внутренней организации объекта как такового. У П.А. Сапронова же реальности мира, о чём свидетельствует взгляд на них автора, сотворены, что меняет отношение к тому же самому внутреннему смыслу. Поэтому они как бы объемлются Богом извне, давая возможность человеку видеть и исследовать их. Вспомним, что и отделить волю от свободы в анализе «Поучения Владимира Мономаха» автору удалось именно потому, что ключевое значение было признано им за «собеседованием» киевского князя с Богом. Тем самым и гарант бытия вещей обнаруживается вне их самих, в отличие от подхода структуралистов. Красота и святость — это прежде всего реальности Божьего мира. Они предельно значимы для этого мира, оттого и оказались так плотно пригнанными в анализе картины Риберы друг к другу в образе святой Инессы. Так или иначе, П.А. Сапронов исходит из готового, свершившегося, описывая его данность, великую данность Божьего мира, столь часто трактуемую в метафизике таким образом, что данность отрывается от величия.

Конечно, здесь возникает вопрос, вправе ли мы всё же говорить тогда о П.А. Сапронове как философе, коли никаких первоначал он не ищет. Но как нам кажется, всё-таки имеем, так как он сам всё же обращается к теме первоначала, но рассматривает его не статически, а динамически. Начало не только начинает, но и начинается, начинание есть существо начала, оно соответствует его понятию. Начало есть самоощущение постоянно возникающей целостности и постоянной же этой целостности новизны. Механический соловей всякий раз поёт заново. Он может сломаться, но его можно и починить. В то же время, соловей «настоящий» умирает, и на его место должен придти другой. Великий сказочник умолчал об этом факте, принеся его в жертву «морали басни». И в этом умолчании есть грех, так как индивидуальность, пусть только индивидуальность птицы, оказывается не значимой. Повтор в Божьем, а не «заратустровском» мире всегда повтор в кавычках. Времена года не просто повторяются, но приходит весна и приходит лето, всякий раз новые. Возвращение мировых событий перед лицом Бога никогда не есть вечное возвращение того же самого. Теперь, благодаря Ницше, мы знаем, что есть самое страшное и чего мы избегаем, сохраняя богословскую бдительность. Спасибо ему.

Чтобы быть новым, не обязательно из чего-то произрастать и быть постепенным осуществлением какого-то фундаментального проекта. Примером таковой необязательности может быть марксизм, пытавшийся вывести человеческую историю из некоего первоначала, но в результате её же полностью обрушивший. Марксизм рухнул так, как не рушится ни одна философская система именно вследствие своей попытки взглянуть на историю как начавшийся из определённой точки и протекающий по неотменимым законам процесс. После саморазоблачения марксизма тем более вопрос подхода к первоначалам и первопричинам должен каким-то образом измениться. По крайней мере, связанному с таким подходом историзму уже не избавиться от эсхатологического разворота. Главное же для нас здесь — это остановиться на начинании как на постоянном обновлении образа мира. Как говорил В.С. Библер, «философия — это мир впервые». А уж у П.А. Сапронова-то образ мира обновляется и обнаруживает себя в качестве такового впервые совершенно точно.

В этом плане некоторые и только некоторые из книг П.А. Сапронова, которых, опять-таки мы лишь вскользь здесь коснулись, как нам кажется, представляют из себя значительный прорыв в сложившемся и кажущемся безысходным положении человека, желающего сегодня заниматься богословием и философией и сохранить при этом чистой интеллектуальную и прочую совесть. Тому, кому доводится стать читателем этих книг, кто сумел преодолеть возникающие при прочтении трудности, явно повезло. Повезло ещё и в том плане, что если читатель этот не потеряет приобретённое, то поймёт, какие возможности открываются у него в своей жизни именно как у русского и православного человека, каким образом человек на своей земле сегодня способен осознать себя именно русским и православным человеком, будучи погружён при этом в стихию мысли, по своим истокам имеющей «иноплеменное» происхождение. Ведь и в России нельзя философствовать, чему-то не научившись у Аристотеля или Гегеля.

Другой вопрос, является ли появление сапроновских книг признаком того, что у нас, наконец, начинает рождаться та самая настоящая, а не придуманная «русская философия». Сами они без всяких сомнений есть книги русского философа, что мы пытались, к сожалению опять-таки мельком, показать, особенно в ссылках на «Россию и свободу», когда комментировали отношение автора к русской словесности. Прорыв, повторим, здесь очевиден. Он может быть только временной вспышкой в наступившей давно уже для нашей страны тьме, но может и дать начало той самой никогда ещё не бывшей русской философии. Не нам гадать о будущем. Мы говорили только о том, что уже сегодня может открыть для себя философски заинтересованный читатель, взяв с книжной полки книги, о которых мы здесь говорим.

И ещё одна оговорка, которой, возможно, не стоило бы и делать, но всё-таки на всякий случай постараемся объясниться с теми, кого может возмутить, что в нашей статье сказанное П.А. Сапроновым комментируется не в сопоставлении с «научной новизной» написанного нынешними преподавателями гуманитарных и общественных дисциплин, а с помощью философских положений, принадлежащих именам первого ряда, тех же Гегеля или Хайдеггера. Но иначе не получается, так как принципиально новых философских подходов, с которыми можно было бы сопоставлять написанное П.А. Сапроновым, не выказал из наших современников в обозримое время никто. В том-то ведь и состоит одна из сторон философского кризиса, с упоминания о котором мы начали статью. Если говорить всё же о возвращении, точнее, приближению к чему-то бывшему, уже состоявшемуся в философии (эта тема была затронута нами в связи с Монтенем), то по поводу сапроновских текстов на ум приходит скорее Паскаль, благодаря точности его оценок и формулировок в «Мыслях». И точность эта была также обусловлена богословской позицией. Он тоже приглядывался к сотворённому миру, не стремясь нечто внести в него от себя. Но не из обычной человеческой осторожности или скромности, а из смирения. Из того же смирения, но философски выраженного он бывает и категоричен, даже дерзок в этих оценках и формулировках.

Не исключено, что и об Августине Блаженном порой уместно вспомнить, учитывая остроту переживания богоприсутствия в трудах нашего автора. Мы, тем самым, нисколько не хотели сверх меры возвеличить имя последнего, сопоставляя его с именами классиков. Ведь задача статьи была иной, сопоставлять не имена, а само содержание философских книг, которые будучи поставлены на полку, выглядят очень похожими друг на друга. Читать тексты и анализировать их можно, не обращая внимания на то, какое имя обозначено на обложке и титульном листе. Этим методом мы, условно, конечно, говоря, и пользовались.

Журнал «Начало» №31, 2015 г.

---

^[1] Сапронов П.А. Человек среди людей. СПб., 2014.

^[2] Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 208.

^[3] Сапронов П.А. Человек среди людей. СПб., 2014. С. 83.

^[4] Там же. С. 84.

^[5] Там же. С. 86.

^[6] Сапронов П.А. Россия и свобода. СПб., 2010. С. 86.

^[7] Там же. С. 88.

^[8] Там же. С. 88–89.

^[9] Там же. С. 86.

^[10] Там же. С. 92.

^[11] Там же.

^[12] Сапронов П.А. Россия и свобода. СПб., 2010. С. 93.

^[13] Там же. С. 99.

^[14] Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., Мысль. С. 279.

^[15] Гегель — Нитхаммеру // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: в 2-х тт. М., 1971. Т. 2. С. 255.

^[16] Сапронов П.А. О бытии ничто. СПб., 2011.

^[17] Сапронов П.А. О бытии ничто. СПб., 2011. С. 41.

^[18] Там же. С. 31–32.

^[19] Сапронов П.А. Христианство в произведениях западноевропейских и русских художников. СПб., 2015. С. 202–203.