К.Н. Леонтьев и историзм XVIII–XX вв.

К.Н. Леонтьев

Под «историзмом» в контексте нашего рассуждения о Леонтьеве следует понимать общую установку нового осмысления всемирной истории, воспринятую западной культурой в эпоху Просвещения. Как известно, именно в это время произошло окончательное — на словах — размежевание с теоцентризмом в науке о природе; соответственно, и с теократией в науке об истории. Ознаменовано это было отказом в признании Священного Писания как авторитетного, самосущего Слова, которым поверяется истина всех наук в целом и каждой из них в отдельности. В случае исторической науки теперь уже не требовалось видеть в каждом фактическом событии отражение и почивание света истории Священной, но, наоборот, то, что эту Священную историю образует, стало рассматриваться как рассказ среди рассказов, как определенные сведения о фактах среди иных сведений о фактах. Собственно, в самих фактах как таковых и обретается теперь мерило достоверности; и выполняется, по такому пониманию, в истории не воля Божия, — равно как и устанавливает для всего смысл и цель, — но закон и метод, не нуждающиеся, как и в естествознании, ни в каком законоучредителе.

Разумеется, это резко односторонние акценты в оценке кругозора мыслителей Просвещения; почти никто из них не переносил непосредственно, по примитивной аналогии новые основания естествознания в комплекс наук об истории и обществе. Можно, в каком-то смысле, сказать, что они просто стали исследовать историю и жизнь человека как такового, а не человека в предстоянии Богу. При этом государство, право, семья оказались познаваемы и исследимы в той мере, в какой они суть только человеческие установления; целостная же историческая картина стала возможной лишь как совокупность разных гипотез о том или ином из этих установлений как субъектах истории. Такова, например, концепция Монтескье о принципах правления и законах.

Расставлены эти акценты здесь с тем, чтобы как можно полнее бескомпромиссно обрисовать возможные ориентиры исторической схемы Леонтьева. Известно ведь, что сам он неустанно и безотступно декларировал свое неприятие либеральных новшеств современного ему западного общества XIX в. и связанного с ними всеобщего уравнения и опрощения. Весьма тривиальным было бы указывать на то, что имеет этот европейский либерализм происхождение от смысловых позиций, возобладавших именно у мыслителей Просвещения. Но это обстоятельство обязывает нас и к самому Леонтьеву обратить особый спрос: только ли в содержании должна быть критика последовательной, или также и в основаниях метода? Иначе говоря, порицая Просвещение по содержательным его аспектам, не оставался ли Леонтьев «просвещенцем» по способу мышления и подходам?

На исходе эпохи Просвещения стало совершенно очевидно, что никакой целостный образ истории не выстраивается из совокупности гипотез, если не выяснить предварительно некий логический первопринцип, общедействительный для них, но в них не коренящийся: в точном смысле слова абсолютизированный. В этом не могло быть ничего неожиданного хотя бы потому, что то же естествознание имеет такой фундамент в виде математических истин, чья достоверность непререкаема, однако ни в коей степени не обусловлена эмпирическими наблюдениями. Гегель же и Шеллинг стали исходить из самообъяснимости высших структур в философской спекуляции; и это высшее единство они постулировали как краеугольный камень системы всех наук без исключения, как естественных, так и тех, что мы называем «гуманитарными» или «общественными».

Восторгаться ли той же гегелевской концепцией Духа как такого подлинного действующего лица всемирной истории, в котором ровно столько же субъективного, сколько и объективного, столько же личностного, сколько и сверхличного, признавая его единственно возможным средоточием самодвижения исторического смысла, — или не принимать ее совершенно, — не приходится сомневаться в одном. После Гегеля всякое научное конструирование цельной системы исторического знания (если уж такая попытка предпринимается), чтобы оставаться последовательным, не может не искать своей основы в обнаружении некоей интегральной данности, являющей собой смысловой предел истории человека как личности и истории человеческого общества.

Безусловно, казавшаяся Леонтьеву общезначимой и по всей истории выполняющейся трехчастная схема, обозначенная им в кратчайшем виде как «триединый процесс: 1) первоначальной простоты, 2) цветущего объединения и сложности и 3) вторичного смесительного упрощения», который «свойствен точно так же, как и всему существующему, и жизни человеческих обществ, государствам и целым культурным мирам»^[1], этого требования не выдерживает. Закономерность, выделяемая им, ни в коем случае не есть ни сам первопринцип законоположения, ни смысловое его развертывание. В сущности, здесь взята все та же просвещенческая соразмерность — историческая действительность осуществляется по природному, извне положенному закону и подгоняется под него. И ничего не меняет здесь правильность или неправильность наблюдения этих стадий и обобщения. Очевидно, что, в отличие от учета повторяемого и регулярного эксперимента, никакое правило не может ничего объяснить и предугадать в действиях личности, самая бытийность которой неразрывно связана со свободой. Желая во что бы то ни стало удержать цветущую сложность исторической физиогномики в рамках того «деспотизма формы», о котором уже здесь говорилось, Леонтьев пошел путем как раз предначертанным логикой эпохи упрощения: собственно упрощенной логикой.

Тем не менее, из сочинений Леонтьева можно реконструировать и возможность иного подхода к истории, к ее лицезрительному смыслу. К сожалению, сам Леонтьев и здесь не пошел дальше деклараций о благе и полезности^[2]; не вышел за масштабы мысли своего века. Но для нас, коль скоро мы держимся того же вероисповедания, о котором говорит Леонтьев, и пребываем в схожем с его эпохой положении новой катехизации, осмыслить опыт сопоставления «века сего» и того, что остается незыблемым и инвариантным «отныне и до века», — весьма поучительно.

Как уже говорилось, одним из знаковых разделов леонтьевской схемы осмысления мировой и русской истории был «византизм», усматривавший в византийском государстве и его вероучительных и культурных устоях некую праформу для соответствующих русских институтов. На первый взгляд весьма сходная с прежними попытками непомерной идеализации допетровской Руси у романтически настроенных славянофилов, эта реконструкция, тем не менее, отражает настоящую историческую действительность и устанавливает факт подлинного и неоспоримого преемства между Русью-Россией и Византийской империей. Более того, Леонтьев в этом проявил достаточную проницательность, каковой ощутимо недоставало его современникам, бывшим склонными преуменьшать значение византинизма в судьбах Европы^[3]. Тем не менее, столь же ясно и то, что реальность собственно византийская взята у него в самом общем виде и ее физиогномические черты, ее эйдос, если так выразиться, затронуты у него весьма слабо. По существу, он лишь указывает на определенные и несомненные черты византийского строя, перечисляет их, не сосредоточиваясь на объяснении неповторимости их сочетания:

«Представляя себе мысленно византизм, мы … видим перед собою как бы строгий, ясный план обширного и поместительного здания. Мы знаем, например, что византизм в государстве значит — самодержавие. В религии он значит христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем, что византийский идеал не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом; знаем наклонность византийского нравственного идеала к разочарованию во всем земном, в счастье, в устойчивости нашей собственной чистоты, в способности нашей к полному нравственному совершенству здесь, долу. Знаем, что византизм (как и вообще христианство) отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов; что он есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства.

Византизм дает также весьма ясные представления и в области художественной или вообще эстетической: моды, обычаи, вкусы, одежду, зодчество, утварь — все это легко себе вообразить несколько более или несколько менее византийским.

Византийская образованность сменила греко-римскую и предшествовала романо-германской. Воцарение Константина можно считать началом полного торжества византизма (IV век по Р.X.)»^[4].

Вообще говоря, выстроенная Леонтьевым сильнейшая антитеза византизма «идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства» в строгом смысле может лишь предполагаться, поскольку исторически византийской мыслью она сформулирована не была. Тем не менее, дело здесь вовсе не в гипотетической встрече разных эпох. Очевидно, что Леонтьев выдвигает эту антитезу как важнейший отличительный признак византизма в гораздо большей степени по его настоятельной потребности самоопределения к своему собственному времени, чем в качестве стремления понять византизм.

Это подтверждается тем, что на протяжении всего своего исследования Леонтьев нередко уклоняется в сторону публицистического обсуждения наболевшего и злободневного, как, например, осложнения отношений болгар и Вселенского Патриархата по поводу автокефалии, имевшего место в 1860–70-х годах. Разумеется, чистый эйдос никогда не выявляется в смешении жанров…

Действительно ли сходство структур означает и структурное сходство, а тем более, при наличии исторической связи, — структурную преемственность? Одно то, что московским царям требовалось заявлять о статуте своего государства как о «Третьем Риме», свидетельствует о том, что уверенности полной на этот счет у них не было; в правомочности же римского имени византийцев никто никогда не сомневался. Собственно говоря, государственное устройство Киевской Руси не обнаруживает вовсе никакого сходства с Византией, хотя образ цареградского василевса был для древнерусской культуры одной из скреп и опор мироздания. И последовавшее за Киевской Русью Московское Царство образовалось как структура собственно государственная никак не за счет потенцирования в себе неких реальностей, исходно византийских, таких как образование или правовая культура. Нет, московские государи лишь привлекли символику византизма к сложившемуся образу своего правления^[5]. Эту символику унаследовала и Петровская Россия, хотя ее положение империи не предполагало исключительности и единичности, но было заявкой на равенство среди держав западной Европы.

В свете нынешнего научного понимания византизма, конечно, нетрудно указать на то, чему из присущего русской государственной истории Леонтьев слишком форсированно приписал византийское влияние. Достаточно привести его рассуждение о царизме: «При взгляде на наших флигель-адъютантов и камергеров не найдешь в них много сходства с крещеными преторианцами, палатинами и евнухами Феодосия или Иоанна Цимисхия. Однако это войско, эти придворные (занимающие при этом почти все политические и административные должности) покоряются и служат одной идее царизма, укрепившейся у нас со времен Иоаннов, под византийским влиянием»^[6]. Сейчас уже невозможно игнорировать то, что непреодолимая разница в образе служения определяла и разницу самого стиля царского правления в разных культурах; ставшее стереотипным понятие «византийские нравы» весьма в небольшой степени приложимо к повадкам при российском императорском дворе. И в качестве основного расхождения необходимо указать на смысловое противостояние сверхприродного, надмирного, каким, по предположению Аверинцева^[7], представляли себе византийцы своего государя, и космичности, семейности русского царя, в котором подданные видели родного и по-своему доступного отца. Последующая трансформация царя-батюшки в государя-дворянина и государя-солдата была полной и многоплановой; но вряд ли она осуществилась бы сравнительно безболезненно, если бы эти фигуры властителя не осознавались принадлежащими онтологически одному и тому же мировому горизонту.

Но вспомним, что в однопорядковом перечислении того, что для Леонтьева и его времени значил византизм, первыми двумя пунктами идут самодержавие и «христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов». Следующее вслед за этим упоминание византийского нравственного идеала, эстетики и образования, несомненно, подразумевает их производный от вероучения характер. Как представляется, если и можно устанавливать преемственность чего-либо между разными культурами, то лишь того, что утверждается не в согласии с теми или иными историческими условиями, но по своей собственной непреходящей, субстанциальной действительности. То, что членами одной Церкви в равной степени осознавали себя греки и русские, стало возможным потому, что Глава Ее — «все и во всем», что Он выше любой социальной категории, и для того, кто в Нем обновляется, «нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного»^[8]. И традиция буквальная, «передача» (как между разными культурами, так и в пределах одной), состоит в том, что как бы ни менялись исторические правила игры, системы управления, нравы и вкусы, всегда остается то, что неизменно свидетельствует о себе само, не выставляя вместо себя ничего иноприродного. Леонтьев понимает это по-своему весьма глубоко; более того, в своем сочинении «Добрые вести» он прозорливо заводит разговор о значении церковного чина, особенно тщательно сохраняющего образ христианской жизни и боговедения — монашества — полагая в нем «высший идеал Христианства». По его словам, «если есть довольно много умов и сердец, ищущих идеала высшего, то непременно будет в обществе еще несравненно больше таких характеров, которые удовлетворятся средним идеалом — идеалом Христианства семейного и в этой средней сфере будут достигать своего рода наивысшего совершенства и достоинства»,^[9]. И это — одно из немногих в предпрошедшем веке высказываний в защиту цельности христианства и, можно сказать, его полноты, достижимой на разных путях, нисколько не исключающих друг друга. Леонтьев особенно подчеркивает, что эта полнота есть сочетание моральной и таинственной, сверхразумной стороны христианской жизни, настаивая на этом в противовес общераспространенной тогда тенденции сводить учение Христа лишь к полезным принципам морали, когда говорит, что «ясное понимание мистики христианской и сердечная ей преданность неизбежно повлечет за собой улучшение и морали»^[10].

Итак, внеся соответствующую поправку в контекст его рассуждений о византизме, мы можем совершенно уверенно говорить, что подлинным проводником византизма в русской культуре всегда было монашество. В разные исторические периоды разными, то более, то менее христианскими, могли быть нравы и обычаи, и проступали то в большей, то в меньшей степени остаточные проявления природного язычества. Примеры мирской святости известны в русской культуре: это фигуры Бориса и Глеба, Петра и Февронии; однако если можно говорить о традиции святости, всегда не просто индивидуальной, но индивидуальной по преимуществу, то эта традиция неразрывно связана с традицией монашества. Именно в ней всегда, на протяжении всех времен, находила особенное, недвусмысленное выражение полнота того, что Леонтьев называл «идеалом христианства».

Но усматривал ли он в этом идеале некий образец мышления? Другими словами, все ли стороны христианской истины в нем представлены? Казалось бы, Леонтьеву, как мыслителю, следовало бы, прежде всего, призывать к возрождению и новому обретению важнейшей части византийского наследия, как раз недостаточно воспринятой, по разным причинам, в русской церковной жизни, а именно системного богословия. Недостаточно говорить о ясном понимании христианской мистики, забывая, что это понимание есть строгая последовательность смысла, многоярусное разыскание ума об Источнике своего вдохновения. И так же, как оно само формулировало антитезы разным догматическим уклонениям, всегда, тем или иным образом, привносившим в вероучение то, что не было ему соприродным, можно было бы Леонтьеву найти собственно богословское противопоставление историзму, который менее всего понимал своеобразие самой категории исторического бытия. Именно такого воззрения с голоса светского мыслителя весьма не хватало в русской мысли и прежде и в дальнейшем: преодолевающего публицистическую недальновидность.

У Леонтьева же из-за неизбывной приверженности полемическому стилю произошла парадоксальная вещь — к столь нелюбимому им выравниванию были приведены совершенно разнородные и разноликие реальности. Когда он говорит об идеале христианства и о «национальном идеале», то, несомненно, отдает себе отчет в несравнимости христианства и концепции исторической нации, впервые появившейся в Новое время. На деле же нет большого различия, подстраивать под некритическое понятие идеала некое жизненно-историческое восполнение первоначального эйдоса нации или полноту жизни во Христе. Византизм в этом полагании антитетичен прогрессу и либерализму не существом своим и основозначными принципами, но, скорее, своей естественностью, своеобычностью и тем, что он исконно присущ некоему историческому субъекту, точно так же, как «туркизм» сообразен туркам, а католицизм — южноевропейским народам. Чем-то однорядным у Леонтьева их делает не система понятий, но вполне последовательное единство его теплого внутреннего отношения, выражающее определенную, и вполне одномерную исходную интуицию.

Как представляется, это интуиция самооправданности естественного и оформленного, гармоничного и соразмерного. Все части в такой системе носят на себе энергии целого, и их индивидуальный расцвет держится бескорыстным служением этому целому, поскольку именно оно придает всему соответствующую форму, в которой все и удерживается в своей неповторимости. Оно же, в свою очередь, интуитивно очевидно и наглядно, выступая неким смысловым ликом и персонификацией. В нем не получает перевеса ни знание, ни бессознательная жизненность, но, как говорит Леонтьев, «своеобразное народное творчество (как показывает нам вся история) происходило совокупными действиями сознательных умов и наивных начал, данных жизнью: нуждами, страстями, вкусами, привязанностями, даже тем, что зовут обыкновенно невежеством. В этом смысле можно позволить себе сказать, что знание и незнание были (до сих пор, по крайней мере) равносильными двигателями исторического развития. Ибо под развитием, разумеется, надо понимать не одну ученость, как думают (опять-таки по незнанию) многие, а некий весьма сложный процесс народной жизни, процесс в значительной степени бессознательный и до сих пор еще не ясно постигнутый социальной наукой»^[11]. Следовательно, как только равновесие перемещается в ту или другую сторону, наступает, если так можно сказать, сглаживание уровней по одному из параметров. Особенностью того процесса упразднения форм, который он наблюдал в европейской культуре второй половины XIX века, было преобладание отвлеченной логически-конструктивной стороны, которой все индивидуальное причастно только функционально, будучи во всех других аспектах предоставлено самому себе. При этом, несмотря на обретенную свободу, индивидуум оказывается беспомощным и слабосильным перед лицом новой всеуравнивающей схематической парадигмы, замещающей собой онтологический первоисток, не имея на то никаких оснований.

Эта черта леонтьевского построения сближает его — помимо общепризнанного сходства его закона трех стадий со схемой Шпенглера — с таким позднейшим мыслителем, как Фр. Г. Юнгер, который много писал в своем известном труде «Совершенство техники» о технической организации всего общества, при которой утрачивает почву сама онтология личности, бытийность ее богатства и собственности^[12].

Журнал «Начало» №15, 2006 г.

^[1] «Византизм и славянство». В кн.: К.Н. Леонтьев. «Восток, Россия и Славянство». М. 1996, гл. 7, с. 140.

^[2] Как в следующем рассуждении: «Для семьи нужна православная мистика. Она смягчает горести несчастной семьи, она озаряет счастливую семью светом наивысшей поэзии… Для сохранения основных начал этой мистики, для накопления ее объединяющих преданий необходимы монастыри. Их влияние на семейную жизнь, прямое и косвенное, незаменимо ничем — никакой иной педагогией, никакой своевольно мягкой моралью» («Добрые вести». В кн.: К. Н. Леонтьев. «Восток, Россия и Славянство». М. 1996. С. 599).

^[3] Об этом говорил сам Леонтьев: «Относительно византийской истории надо заметить еще следующее. В нашей образованной публике распространены о Византии самые превратные или, лучше сказать, самые вздорные, односторонние или поверхностные понятия. Наша историческая наука была до последнего времени незрела и лишена самобытности. Западные писатели почти все долго страдали (иногда и бессознательным) пристрастием или к республиканству, или к феодализму, или к католичеству и протестантству, и потому Византия Самодержавная, Православная и вовсе уже не феодальная не могла внушать им ни в чем ни малейшего сочувствия» («Византизм и славянство», там же, гл. 1, с. 100).

^[4] «Византизм и славянство», там же, гл. 1. С. 94.

^[5] Сам Леонтьев писал: «вместо избирательного, подвижного, пожизненного диктатора византизм нашел у нас Великого Князя Московского, патриархально и наследственно управлявшего Русью» («Византизм и славянство», там же, гл. 2, с. 102). Достаточно в этой связи вспомнить, что византийская монархия изначально не была наследственной. И уж меньше всего простой «патриархальностью» можно объяснить образ особой Божией инсигнатуры, который ощущал в себе византийский император.

^[6] «Византизм и славянство», там же, гл. 1. С. 96.

^[7] См. С.С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. М., CODA, 1997. С. 17.

,^[8] Кол 3,11.

^[9] «Добрые вести». В кн.: К.Н. Леонтьев. «Восток, Россия и Славянство». М. 1996. С. 597.

^[10] Там же. С. 597.

^[11] «Византизм и славянство», там же, гл. 3, с. 116.

^[12] О созвучии с умонастроением Леонтьева говорят, например, такие его слова: «И вот в эту правовую и физическую континуальность собственности тараном врывается машина, технический прогресс. Он начинает с того, что устраняет неразрывно связанное с собственностью личностное начало. Он отделяет собственника от собственности, вторгаясь в сферу собственности с механическими установками и добиваясь того, чтобы ею можно было распоряжаться механическим образом, с понятием собственности несовместимым». (Ф.Г. Юнгер. «Совершенство техники. Машина и собственность». СПб, «Владимир Даль», 2002. С. 347).