Взгляд на Достоевского сквозь призму теологии кризиса

К.А. Махлак, В.В. Федоров. Размышление по поводу статьи Йозефа Лукла Громадки «Путь в преисподнюю»

Ф. М. Достоевский

I

   В 1993 году московским издательством «Культура» выпущена в свет, впервые на русском языке, книга чешского протестантского теолога Йозефа Лукла Громадки (1889-1969) «Перелом в протестантской теологии», где в качестве приложения вниманию читателя предлагается работа, посвященная творчеству Ф.М.Достоевского, под названием «Descensus ad inferos» («Путь в преисподнюю»). В этой работе делается попытка интерпретировать художественную и философскую мысль Достоевского как один из источников диалектической теологии, что, с одной стороны, если вспомнить резко антипротестантские высказывания Федора Михайловича, может вызвать законное удивление, но с другой стороны, если обратиться, например, к тому, что писал К.Н.Леонтьев по поводу речи Достоевского на Пушкинском празднике, окажется вполне естественно. Так вот, Леонтьев, размышляя над известным образом Сони Мармеладовой, усматривал его вопиющую неправославность.

Йозеф Лукл Громадка (чеш. Josef Lukl Hromádka; 1889-1969 ) чешский теолог, деятель экуменического движения.

Соня, подобно некой юной немке-баптистке, читает Евангелие, которое, кстати, по учению Церкви необходимо читать сквозь стекла святоотеческого предания — молебнов же не служит, духовников и монахов для совета не ищет, к чудотворным иконам и мощам не прикладывается, к житиям святых и преподобных не обращается. Самого автора Леонтьев упрекает в том, что тот в момент написания «Преступления и наказания» менее всего думал о настоящем, т.е. церковном христианстве. И как итог следует обвинение в либерализме, «розовости» и т.п. Здесь мы наталкиваемся на некоторый парадокс, ибо, обвиняя Достоевского в протестантских тенденциях, Леонтьев говорит о тенденциях либеральных, т.е. противоположных диалектической теологии, кирпичиком в фундамент которой Громадка хочет заложить творчество писателя.

Карл Барт (1886-1968)
Швейцарский кальвинистский проповедник и теолог

Но прежде чем разрешать эту дилемму, обратимся к краткому рассмотрению того, что есть диалектическая теология, которую основатель Карл Барт (1886-1968) предпочитал именовать теологией кризиса (от греческого первосмысла слова — «разделение», «разъем», а иногда «решение», «суд»), подразумевая под этим вертикальное вторжение Бога в человеческую историю, создающее совершенно новую точку отсчета всей духовной жизни человечества. Основываясь на Лютеровском учении о первородном грехе как полной духовной испорченности человеческой природы, унаследованной от Адама, и полагая, вслед за Лютером, что испорченный первородным грехом человек не боится и не любит Бога, не уповает на Него, но духовно мертв и слеп и враждебен Богу, — Карл Барт в своем «Послании к римлянам» утверждает абсолютную иноположенность и несоизмеримость Бога и человека. Он говорит о парадоксе веры, ибо, рассматривая Писание мы сопоставляем Христа с другими основателями мировых религий, приходя в Церковь, видим лишь некий социальный организм и т.д. Никакое умозрение или созерцание не может нас хоть сколько-нибудь приблизить к Богу, потому что Он абсолютно другой. Даже Боговоплощение, казалось бы, столь явственно приближающее к нам Бога, на самом деле есть точка Его наиболее полного сокрытия и, таким образом, вера выступает в качестве абсолютного дара, вызванного лишь беспричинной милостью Божией. По выражению Блаженного Августина, «Господь дает там, где находит пустые руки», и эти пустые руки, по Барту, есть отчаяние. Сперва человек отчаивается в любых социальных ценностях и точках отсчета, затем тотально отчаивается в себе, подходя к краю «разделения», «кризиса», и на этом самом краю обретает дар веры, а через него возрождение и освящение. Парадоксальность веры, в конечном счете, сопряжена с парадоксальностью Бога в Его отношении с человеком. Он абсолютно другой и, в то же время, присутствует инкогнито. Все наполняет, ни с чем не смешиваясь! «Без пропасти нет времени», — восклицает Тейяр де Шарден. Если верх — это низ, а нижняя точка пропасти есть в то же время высшая точка вершины, то прав, ох как прав, Розанов, толкуя о своем «скрытом святом».

А́дам(Adam) Карл, (1876—1966), нем. католич. свящ. богослов и публицист

Очень яркий и зримый образ теологии кризиса дает Карл Адам, католический богослов из Тюбингена, начинающий, кстати, свою работу «Иисус Христос» с упоминания имени Достоевского. Вот что он пишет: «Если всякая попытка получить из Евангельских повествований основание для веры — с самого начала безнадежна, то для чисто человеческого взора на плоскости евангельской истории лежат только обломки. Ищущий человек подобен потерпевшему кораблекрушение на северном полюсе, который только по колеблющимся обломкам льда ищет свой путь с осмысленными глазами и окоченевшими руками. Если же он находит путь, то он обязан этим лишь Богу. Вера не содержит ничего человеческого, ничего от познания и ничего от переживания. Это — только дело Бога, Богом произведенное метафизическое событие в душе, без всякой психологической связи или основы».

Итак, как же толкует Достоевского Громадка, пытаясь втиснуть его в категории теологии кризиса. В первой главе своей статьи он говорит о предчувствии Достоевским тотального крушения нашей нынешней цивилизации, ибо ее ценности не соотнесены с Высшей истиной. Цивилизация не готова к абсолютному смирению перед высшим судом, ее болезнь есть «болезнь к смерти». Только присутствие Христа в мире «инкогнито» (князь Мышкин) предохраняет тонкую нить жизни от разрыва, а мир от саморазрушения. И здесь невольно на память приходит сцена из «Братьев Карамазовых» глава «Контроверза». Смердяков высказывает веру в то, что есть, может, два пустынника, которые словом способны двигать горы, т.е. он верит в трансцендентное «инкогнито» присутствия святости в мире, и эта черточка, с точки зрения Алеши Карамазова, является очень русской. Так ли это? Далее Громадка разъясняет, что Достоевский ясно осознает: глубинная причина зла лежит не в сфере бессознательного или подсознательного, но в сфере духа, где совершается мрачный бунт, преднамеренный вызов, брошенный Высшей Истине и Любви, и бунт этот предопределен абсолютной испорченностью падшего человека. А Великий Инквизитор не что иное, как «воплощение благороднейших человеческих желаний и стремлений: религиозных, рациональных, нравственных, социальных и политических», т.е. по сути это цивилизация Запада, и при всей любви к ней она всего лишь «прекрасное кладбище». Современное человечество — говорит Громадка — живет в унылом сумраке, лишенном указательных столбов и придорожных камней, живых изгородей, дорог и аллей, обсаженных деревьями, в сумраке, лишенном компаса и путеводной звезды. Все традиционные категории разума, все нравственные ценности и нормы утратили свое значение. Все убеждения и проявления верности лишены какого-либо критерия достоверности. Исчезли общий и политический смысл понятия «справедливость» и ее понимание с социальных позиций. Итак, внешнее проведено через тотальное отчаяние, теперь очередь за внутренним. «Человек перестал понимать самого себя, — продолжает автор, — и оказался беззащитным перед лицом поразительного урагана жизни. Он даже не осознает значение нашего времени. Не существует жизни, если человек не знает, во имя кого он должен жить и во чью славу работать. Современная цивилизация — это танец смерти людей, танец без удовольствия, без чувства ритма и мелодии, без порядка и организации, танец, лишенный красоты и радости. Танец смерти на краю пропасти» (Sic!). Сейчас низ должен стать верхом, хотя бы в сознании … «Только тогда, когда мы увидим абсолютную силу зла, мы сможем понять, какое оружие необходимо для того, чтобы сокрушить вожделения дьявола в мире». Действительно ли, чтобы одолеть Медузу Горгону нужно заглянуть ей в глаза? Помнится, Персей действовал иначе. Громадка говорит далее о том, что почти болезненное пристрастие Достоевского к психологии отбросов человеческого общества и мучительная жалость к детям были отражением его веры в то, что Отца тьмы, порока, лжи, хаоса и смерти можно победить лишь там, где торжествует его величайшая самоуверенность и сила. Минуя эгоистический ужас реакционеров, пытающихся спасти «свою шкуру, свой комфорт и собственность», отказавшись от либерального пути с его «беспечностью и равнодушием в отношении первичной истины и вечной божественной власти», взяв на себя «ответственность за трагедию человечества» и презрев «самодовольное огорчение разочарованных идеалистов» — мы, наконец, окажемся на дне той пропасти, откуда, по мнению Громадки, Достоевский и предполагал начало духовного возрождения, ибо на ее дне является нам скрытый Христос. «Раскольников упал к ее ногам; он плакал и обнимал ее (Соню Мармеладову), исчезла его гордыня, и он уверовал в силу смирения, преданности и любви, в реальное присутствие воскресшего Христа, скрытого в этом хрупком создании» — так интерпретирует чешский богослов один из эпизодов романа «Преступление и наказание» и тут же, встревожившись, оговаривается: «Случайный читатель после поверхностного чтения романа Достоевского может скептически и недоверчиво отнестись к этой интерпретации и задать вопрос, не является ли этот анализ примером метода, которым пользуется профессиональный богослов при чтении «догматических теорий» Достоевского, содержащихся в творчестве этого гения литературы». Может быть, может быть…

В чем же причина того, что Леонтьев упрекает Достоевского в либеральности, даже нецерковности, а Громадка видит в нем некоего предтечу теологии кризиса, которая, как известно, очень жестко противопоставляет себя либеральному богословию. Достоевский воскликнул однажды: «О, народы Европы и не знают, как они нам дороги!» И Громадка делает вывод, что гений русской литературы безмерно и страстно любил западную цивилизацию, он мучительно вопрошал, могут ли раскрыться могилы и сухие останки воскреснуть из праха. Но ведь трагическое мировосприятие «теологии кризиса» есть отчасти религиозный вариант идеи «Заката Европы». Не это ли заставляет чешского богослова искать в романах Достоевского созвучие собственным взглядам. А что же в ответ на восклицание Федора Михайловича отвечает Леонтьев? Буквально следующее: «О, как мы ненавидим тебя, современная Европа, за то, что ты погубила у себя самой все великое, изящное и святое и уничтожаешь и у нас, несчастных, столько драгоценного твоим заразительным дыханием!» Но поразительно, как ни тот, ни другой автор не чувствует русскости Достоевского. Для них Достоевский весь умещается в несколько фраз или какую-либо концепцию. Но патриотизм и православие гения остаются где-то далеко на периферии. И отрицание, и утверждение, в сущности, есть движение по кругу — вокруг одной и той же точки. И Леонтьев, и Громадка в своих оценках оказываются на периферии, ибо Достоевский не европоцентричен, но россиецентричен. Он просто находится в ином измерении.

II

Громадка в своей статье представляет Ф.Достоевского как писателя остро переживающего роковую отчужденность человека от Бога, богооставленность переживается в ситуации крушения «идеалов» европейской культуры, и человек в этой ситуации вынужден одиноко плавать в «ледяной воде» сомнения, без какой-либо надежды на «твердый берег». Вера героев Ф.Достоевского, по Громадке, в атмосфере надвигающейся на сытый и спокойный XIX век «динамики катастроф» приобретает характер холодного и безрадостного самостояния, это вера на грани безверия и гибели. Герои Достоевского, в частности Раскольников, по мнению чешского богослова, обретают веру исключительно через отчаяние, познание глубины саморазрушения как результата своего богоотступничества. Но так ли односторонен подход самого Достоевского к кругу тем, обрисованных Громадкой? У Достоевского вовсе нет напряженности протестантской веры — принципиально «голодного» взыскания Бога. Для Громадки не существует аспекта почвы — «Матери сырой-земли» — народной веры в произведениях Достоевского. Народная вера «Записок из мертвого дома», вера преступников, не имеет протестантского измерения. Это вера средневековая, где необоснованная жестокость и коварство соседствуют с детской умиленностью и слезливостью, это слепое прожигание жизни, упорство (чисто детское) в саморазрушении и добродушие (пьяненькие) так же как и подлинное раскаяние. Трагедию человека, которую Громадка мыслит под знаком самостояния в вере «взрослого» человека (т.е. оторванного от почвы, «матери сырой-земли») для Громадки, от суррогата материнского — европейской цивилизации с ее вредоносным дыханием. Для Достоевского напряжение трагического пролегает в другой сфере. Человек Достоевского живет в мире Божием, и сам он призван раскрыть в себе «Человека Божия», и возможность разрушительных страстей, расточающей яркости жизни сопряжена с опамятованием — волей ко спасению, актуальной святости. Там, где Громадка слышит только «треск» разрушающихся форм прежней жизни и прежней веры (форм застывших и статичных), у Достоевского сфера становления — детской бесформенности, доверчивости к изменению (хотя одновременно и «удобоприклонность» ко греху), отсутствие самой «привычки» к тем ценностям, утрата которых у Громадки обозначена как катастрофа. Обращение, по Достоевскому, не сопричастно разрушению гуманистических ценностей, протестантскому дуализму «или-или», архетип «детской веры» как основная интуиция Достоевского не знает такого выбора, который более свойственен предельной оформленности, предельному «стилю» протестантской веры. Злодеи «мертвого дома», Раскольников — это воплощения архетипа «детского». Их преступления меньше всего связаны с рефлексией преступления, они по-детски одержимы, здесь нет «сверхформы» самоутверждения. У Достоевского присутствует легкость переходов от жестокого веселья к покаянию и плачу, где человек не функционален в направленности ко спасению или к погибели, а сложен и противоречив как спасающийся или гибнущий. Герои Достоевского причастны пасхальному измерению мира, когда «Христос посреди нас», нет разорванного «несчастного» сознания, которое обнаруживает здесь Громадка. Достоевский в этом смысле не психологичен. В нем больше от исповеди, «нравственная убедительность» которой имеет вовсе не «объективно клинический» исток, а некое совестливое самосознание, реальность действительного переживания. Важным моментом, который также упустил Громадка, является «интуиция ближнего» — некой целокупной связи всех людей, всечеловеческого организма — пространства действия каждой части человеческого универсума, интуиция всепроникающего целого и одновременно различия «даров Духа», иерархии. Речь Громадки всецело об одиночестве, о напряженности веры, спасающейся вне ближнего, в мире, не сопричастном миру иному, лишенном мелодии и радости. Эстетическое содержание веры героев Достоевского — «красота спасет мир» и т.п. — сфера религиозного чувства как находящегося по ту сторону рациональной спекуляции, как причастного не рациональному также ничего не говорит чешскому богослову, хотя сфера эстетического переживания — общая среда как для религиозного восхождения (кн. Мышкин, Д.Карамазов, Зосима), так и для мрачного богоборчества и нигилизма (Кириллов, Свидригайлов). Катастрофизм Достоевского, который заявлен в самом названии статьи Громадки — «Путь в преисподнюю» для Достоевского не катастрофа в западном смысле слова, об этом уже было сказано несколько выше, это скорее положительное понятие, для Достоевского катастрофа — катарсис или — как феномен эстетического — это «упоение» Пушкина и одновременно «мистический запой», эпидемия презрения к мере, к дневной стороне жизни. Вполне справедливым оказывается утверждение, что бездна Достоевского суть «обжитая бездна», «темная дыра», не космический холод Паскаля, а «миротворная бездна» в которой зиждется и обновляется человеческое. В этом ночном зиждется человеческое, присутствует до формы, до индивидуального, воспринимаемого как отступничество от личности, это сфера детского. Для Громадки человек Достоевского — это катастрофическое как после «индивидуальное», т.е. саморазрушающееся — невозможное уже в модусе роста (европейская цивилизация и европейский человек в целом). Для героев Достоевского вера не имеет серединного измерения, «созерцание двух бездн» — это прыжок от до-индивидуального к после-индивидуальному, к личности, к обожению, мучительность и опасность подобного «движения веры» лежит уже вне мотивации Громадки, как не входит она и в поле зрения нашей статьи. Несмотря на это, Достоевский знает и веру через культуру, веру, указывающую на возможность «нового гуманизма». Ее мотивы можно проследить в смешном и трагическом образе Степана Верховенского, в котором, во многом отразилась личная позиция самого автора «Бесов». В романах Достоевского чувствуется обостренное переживание «Новой жизни», актуально присутствующей и раскрывающейся, это органическое целомудрие, торжествующая простота жизни (хотя бы и предшествующая жестокому припадку болезни — кн.Мышкин). Это жизнелюбие, которому, однако, известно о самых темных «углах» человеческого существования. Подобное жизнеутверждение — благодарение, по всей видимости, не находит места в мировоззрении Громадки. Попытка «выстроить» из Достоевского (т.е. из его произведений) нечто смысловым образом «прямое» всегда наталкивается на опасность ощутить под ногами что-то принципиально неустойчивое и зыбкое. Достоевский-художник, будучи «уложен» в какую-либо однозначную схематику, будь то протестантская, экзистенциалистская или стилизованно-православная, обесценивает саму точку зрения интерпретатора. Достоевский в ипостасях своих произведений будет «показывать язык» всем этим попыткам. Достоевский-художник синтезирует необычайно глубокий круг проблем, сочетание которых противоречиво и имеет множество «подводных течений», составляющих, однако, чудесное целое. Поэтому, завершая эту короткую статью по поводу статьи, в качестве действительного заключения хочется указать на принципиальную незаконченность как характер становления мира Достоевского, реакцией на который, в рамках этой статьи, может послужить мудрый девиз Т.Манна: «Достоевский — но в меру».

Журнал «Начало» №1 1994г. С-Пб.