Личность, свобода, любовь и историко-философское знание
Объяснить, зачем нужна философия, что она «дает», что значит философствовать, безусловно, сложнее, чем изложить какую-либо философскую концепцию в учебных целях. Изучение философии не всегда совпадает с философствованием, задача убедительного сочетания одного с другим, пожалуй, наиболее явственное достоинство книги О.Е. Иванова. То, что почти тысячестраничный труд сам по себе «только» введение в историю философии, легко может обескуражить читателя, сам вид увесистого тома «учебного пособия» способен лишить надежды приобщиться к любомудрию даже закаленного студиозуса. Однако внешность обманчива: что-нибудь вроде «истории философии в таблицах» или из серии «философия Канта (Аристотеля, Ницше) за 90 минут» приближает к пониманию хитросплетений интеллектуального пути европейского человечества не более, чем изображение на коробке конфет трех медведей, а на папиросах трех богатырей — к мировой художественной культуре. Жанр введения имеет свою специфику: в отличие от классических работ по истории философии[1], для введения требуются не только профессиональные познания и умение их излагать в «удобоваримой» форме, но и способность погрузить читателя в атмосферу мысли, пробудить в нем любовь к мудрости. В отечественной литературе наберется совсем немного книг, отвечающих этому критерию.[2] Поэтому новая книга О.Е. Иванова заслуживает серьезного внимания как опыт осмысления истории философии, вводящий в проблематику европейского мышления, как ни банально звучит эта фраза, «в контексте современности».
Ни для кого не секрет, что последние двадцать лет в нашей стране прошли под знаком стремительной инфляции, обесценивания плодов интеллектуальной активности (в том числе и вполне доброкачественных). Книжные магазины ломятся от философской литературы, очень многое стало доступно на русском языке, например, из того, что в советский период находилось под идеологическим запретом. Но никакого энтузиазма факт подобного изобилия не вызывает. Еще совсем недавно наблюдалось прямо противоположная картина. В самом начале 90-х в «Доме книги» у прилавка с философской литературой (кажется, отдел назывался тогда «отделом общественно-политической литературы») всегда толпился народ, люди ввинчивались в первый ряд стоявших у самого прилавка и заглядывали через плечи: «Что появилось? Да-а-а…, «Философия права» Гегеля, о-о-о… Боэций «Утешение философией и другие трактаты». Надо брать!» Этот ажиотаж не был вовсе чужд автору этих строк: было что-то сократическое в таком вот стремлении людей к знанию. Есть такая достаточно расплывчатая категория — «дух времени», «дух эпохи». Конечно, и двадцать лет назад наша страна не представляла собой Афины времен Перикла или Сократа, но импульс какой-то поступательности (пусть даже в виде неясных надежд) был «духом» того времени. Было стремление, любовь к мудрости, и соответственно благодарного читателя было легче «задеть», затронуть так, чтобы состоялась его «философская инициация». Но и сегодня перед автором, вознамерившимся «ввести в философию», стоит задача не только сообщить читателю определенный набор знаний о предмете, важно ввести, «посвятить» — именно такую старомодную задачу решает книга О.Е. Иванова. Сложность ситуации еще и в том, что «дух времени» не на стороне философа. «Героический энтузиазм» 90-х оказался иллюзией: надежды на быстрое духовное возрождение и интеллектуальное обновление не оправдались. Разрыв с петербургским периодом — последней культурно и интеллектуально значимой эпохой русской истории оказался слишком велик, велик для того, чтобы полагаться на возвращение к исходной точке. Не существует традиции, к которой мы можем органично «пристроиться» по факту рождения, профессии и прочих естественных проявлений человеческого существа. Остается долго и трудно искать свое место, искать свой путь (или заново его проходить). Философия, гуманитарное знание в целом, такое, какое оно есть в нашей стране, пребывает в тяжелом кризисе, постепенно лишаясь своего главного измерения: обесчеловечиваясь, гуманитарное знание все менее затрагивает нас «за живое», сводясь лишь к навыкам «работы с информацией». Достоинство вводных глав, как и книги в целом, в стремлении вернуться к неспешному разговору о вещах простых и серьезных, не теряя того присутствия авторского «я» в развертываемой мысли, которую М.М. Бахтин называл «эмоционально волевым тоном».
Что это за «вещи», «экзистенциалы», «ценности», проступающие через сюжетные линии истории европейской философии в книге О.Е. Иванова? Этих смыслообразующих реальностей всего три: личность, свобода и любовь. В нашем «социо-культурном контексте» эти понятия значат столь же мало, как и все прочие, но для истории философии их утверждение как центральных смыслов кажется заслуживающим внимания. Здесь можем вспомнить характеристику основных эпох европейской философии, данную А.Ф. Лосевым: античная философия — космоцентризм, средневековая — теоцентризм, новоевропейская — антропоцентризм. Такая культурологическая по форме квалификация имеет свой смысл и определенно позволяет понять нечто в истории философии, но все же в этих формулах реальности Бога, мира и человека представлены как внешние нашему «я». Бог, мир и человек «случились» давно и не со мной, эти реалии находятся вне моего опыта, опыта моего «я», их роль — служить инструментом дальнейших обобщений и противопоставлений в рамках истории философии как научной дисциплины. Совершенно очевидно, что превращение важных, экзистенциально значимых смыслов в функции — по большей части неизбежно, в какие-то моменты все написанное в книгах превращается в «слова, слова, слова…»
Но если в центре философии конкретная личность (каждый из нас), мы призваны мыслить самой историей философии (не совсем так, конечно, как это понимал Гегель). Тогда даже кризисные проявления мысли (в книге они обозначены маргинальными течениями, среди них, например, и русская философия) не приобретают смысл собрания заблуждений, отвергаемых с высот «правильной точки зрения», которую, как камень за пазухой, держит автор. Нет здесь и релятивизма, уравнивающего заведомо несопоставимые явления европейской мысли. Автор руководствуется совсем другим принципом, его можно обозначить как принцип вместимости: опыт философствования прошлого вмещается современным сознанием, и реакция отторжения — «не приемлю» по отношению к некоторым явлениям истории философии, при всей своей внешней недидактичности, — совершенно верный тон. Он сообщает интеллектуальным перипетиям прошлого характер жизненной проблемы, с которой читатель способен войти в резонанс.
Далее — свобода, что она такое в приложении к истории философии: свобода для поиска истины, или свобода от возможных на пути познания блужданий, то, что Парменид называл «путями мнения», т.е. свобода от еще не прошедшего критическое осмысление содержания нашего опыта. И то и другое свойственно философии, хотя наличие свободы в философствовании само по себе слишком мало проливает свет на то, к чему «крепится свобода»[3], что порождает ее и удерживает нас в ней. По Иванову, это «я», тождество самосознания («я есть я»), выступающее простейшей формулой свободы. Простейшая она в том значении, какое греки придавали первоначалу — «архэ», элементарность приобретает здесь характер и фундамента и перспективы: приближение к «я» и борьба за «я» — такова драматургия истории философии, предлагаемая читателю в книге О.Е. Иванова.
При подобной персоналистической направленности история философии приобретает вполне очевидное и сознательное у автора христианское измерение. Речь здесь не только о разделе, прямо посвященном христианской мысли («Философия в эпоху средневековья»), но обо всей «архитектонике» введения в историю философии. Увещевания «будь личностью», «обрети свободу» на разные лады повторялись и повторяются бесчисленное количество раз, приоритет личности и ее свобод декларируется как центральная ценность современного общества. Однако утверждение этой мысли (О.Е. Иванов достаточно подробно описывает «псевдоморфозу» свободы от метафизики к социологии в разделе «Философия и движение просветителей») совершенно не получает укоренения в сфере смыслов, которыми занимается философия. «Я есть я» остается формальным принципом.[4] Рассматривая историю философии в целом, мы видим, какими разными смыслами наполнялась эта формула, в конце концов, автор констатирует поражение философии в борьбе за «я». Неспособность, опираясь на его внутренние ресурсы, обнаружить предельную достоверность «я», демонстрируемую европейскими мыслителями от Августина до немецких классиков, оценивается автором «Введения» как основная причина кризисных явлений в философии. В этом контексте и начинает звучать христианская тема, ее появление совсем не связано с желанием декларировать некий решающий аргумент, «бога из машины», сняв тем самым накал проблемы и разрешив разом все вопросы, как часто трактуется обозначение теологической перспективы в философии с позиций секуляризма. Вместе с тем, христианская позиция в философии не сводится автором к чисто внешним констатациям вроде: «у вас кризис и всякий там постмодернизм, а у нас Истина и святые отцы… а мы вам говорили, а мы вас предупреждали…»
Закат европейской интеллектуальной традиции — вызов христианству, т.к. традиция эта выросла на христианской почве. Автор «Введения» подводит читателя к вопросу об ответственности христианского сознания за дело философии. Если мы верим: «врата адовы не одолеют Церковь», если присутствие Истины — воплощенного Бога, по мысли Иванова, изменило сам предмет знания (философия навсегда перестала быть тем, чем она была в античности, а богословие изначально включило в свое пространство элементы философского вопрошания[5]), сохраняется надежда, что не завершен и путь философии в истории, ибо она уже не мыслима вне христианства.
«Философствование вне постоянного обращения к Нему становится просто невозможным, так как никакая иная реальность не открывает перед человеком перспектив знания, ни на что в сущем в поисках достоверности невозможно опереться».[6] Эта же мысль уточняется в связи с «Исповедью» блаженного Августина — произведением, знаменующим новое после античности начало европейской интеллектуальной традиции, значимое и для богословия и для философии. «Автор размышляет здесь о себе и в своем лице о человечестве, находясь перед лицом Бога, постоянно обращаясь к Нему. Не окажись в центре внимания мыслителя Божественная Личность, Тот, Кто принимает исповедь человека, сверяющего свою жизнь со Словом Бога, философия Августина не состоялась бы. Исчезла бы высшая точка духовной концентрации и тем самым напряжения мысли. Собрать себя и весь мир в единство, прийти к знанию можно лишь перед лицом абсолютного и высшего начала. Ответственность перед собой при этом никуда не исчезает, а, напротив, увеличивается. Ведь отвечать перед Богом — значит ни в чем не отступать от Истины, ничто не утаивать от самого себя, стремиться к полноте самосознания. Вместе с ответственностью возрастает и свобода. Можно сказать, наверное, что философ никогда не был столь свободен, как в эпоху пришедшего на смену поздней Античности Средневековья, когда он яснее и прямее всего осознавал реальность, делающую его самого философом, знающим реальность божественной Личности»[7]. Не о понятии «Бог» как о функции внутри некой философской концептуальности пишет Иванов, но о предстоянии как позиции философствующего субъекта, не позволяющей ему раствориться в словесном тумане, утерять почву под ногами. Именно ценностный горизонт, представленный богословием, сам по себе философии не доступный[8], препятствует потере философией путеводных нитей классического европейского рационализма XVII–XIX вв., чья связь с наследием античной и средневековой философии и богословия продолжала на протяжении столетий питать европейскую мысль.
Олег Евгеньевич Иванов
Там, где эта связь распалась, стало разрушаться само существо философии. Потеряв абсолютное измерение, отказавшись от реальности Бога не только как от предмета мысли, но и как условия постижения человеком самого себя и мира, философия встала на путь саморазрушения. Последний в ряду (но не по смыслу) рассматриваемых Ивановым «экзистенциалов» — любовь. Обычно в слове «философия» акцент делается на «софии», мудрости, но часто мудрость остается реальностью малодоступной. Немецкий мыслитель К. Ясперс, будучи психологом по профессии, недоумевал: «Как я могу называться философом, ведь этим именем назывались Платон, Аристотель и другие великие, а теперь к ним прибавится какой-то Ясперс». Не претендуя на мудрость, мы сохраняем способность любить. «Итак, философия как в буквальном переводе с древнегреческого термина, так и в современном толковании есть «любовь к знанию»… Любить значит отдавать себя этой особой реальности полностью, посвящать свою жизнь предмету любви. Однако в дальнейшем мы увидим, что слово философия начинает применяться все же преимущественно в связи с теоретическим знанием или наукой. И поскольку его первоначальные акценты (жертвенность, самоотдача) здесь все же сохраняются, то возникает вопрос, каким же должно быть знание, способное захватить человека целиком и требующее не просто повседневного труда, внимательного и доброго отношения, но именно подвига и самоотдачи. Понятно, что это знание может быть само по себе только знанием о чем-то очень существенном и важном»[9]. Ведь именно любовь как интенция нашего «я» неотделима от него[10]. Любовь — последнее основание нашей соотнесенности с самими собой, миром и другими «я»[11]. По Иванову, через любовь обретается двуединство самоотречения и самообретения[12]. Конечно, никто не гарантирует, что, прочитав какую-то книгу, в том числе «Введение в историю философии», мы как-то сразу разберемся в себе и мире вокруг нас, «познаем самих себя», обретем утерянную свободу и наше подлинное «я», но все же автору удалось удержать тот тон разговора «о существенном и важном», который был свойственен философии в ее лучших образцах. Такой подход — залог превращения истории философии из странного «довеска» к традиционному набору гуманитарных (и богословских) дисциплин (увы, именно так часто и воспринимается философия и «гуманитариями» и «богословами») в нечто большее — введение истории философии в соразмерность с человеком в его актуальном жизненном контексте.
Журнал «Начало» №21, 2010 г.
[1] Из книг по истории философии, охватывающих период «от Фалеса до наших дней» и написанных в традиционном историко-философском жанре, можно указать, прежде всего, четырехтомный труд «Западная философия от истоков до наших дней» Джовани Реале и Дарио Антисери, аналогичный отечественный проект «История философии. Восток–Запад–Россия» значительно уступает работе итальянцев, он эклектичен, его восприятию мешает отсутствие общего видения и стиля.
[2] Такое сочетание фундаментальности с пригодностью для учебных целей мы находим, например, у П.П. Гайденко в ее дилогии «Эволюция понятия науки» и в своего рода продолжении этого труда в сборнике «Прорыв к трансцендентному».
[3] Не говоря уже о злоупотреблениях и манипуляциях этим понятием в идеологии, публицистике и философии (можно вспомнить хотя бы замысел философии свободы у Н.А. Бердяева, обернувшийся у русского мыслителя безответственной утопией).
[4] В данном случае его «формальность» можно представлять, как волю к оформлению, негарантированную ничем внешним объективации опыта «я». Скажем, пример этот приводится в книге, усилие искусства XX века (в самых высоких своих образцах) к форме, например, у Пикассо не меньшее, чем у мастеров Возрождения, но насколько различный опыт воплотился в конкретных произведениях.
[5] Неслучайно, что рассмотрение христианской мысли у О.Е. Иванова начинается с Иустина Философа. Он олицетворяет собой «философа в богословии» и «богослова в философии» (здесь можно вспомнить рецепцию Иустином элементов стоического учения о логосе, с одной стороны, и его убежденность в провиденциальном значении появления греческой философии — как «откровения для язычников», с другой).
[6] О.Е. Иванов. Введение в историю философии. СПб., 2009. С. 976.
[7] Там же.
[8] «Если философия, становясь теологией, сосредоточивает свой познавательный интерес на понятии Бога, то как раз вслед за подъёмом и происходит неминуемый срыв познания. Абсолютное никак не может уложиться в пределы наших познавательных форм». — О.Е. Иванов. Введение в историю философии. СПб., 2009. Там же.
[9] О.Е. Иванов. Введение в историю философии. СПб., 2009. С. 23.
[10] Например, знание может быть домыслено и вне «я», душа у Платона, созерцая «занебесную область», «истинное знание в истинном бытии» уже и не любит, и не стремится к предмету созерцания, а совпадает с ним. У Платона любящее истину «я» — только предпосылка знания, в его содержание не входящая.
[11] В этом отношении вне любви не может быть ни личности, ни свободы.
[12] «Вообще же самой важной для человека реальностью является он сам, его (читаем — моя) собственная личность… Итак, высшее знание, или знание по мере любви, обязательно включает в себя тему человека». Там же. С. 24.