Метафизика в свете философии и «Ангел с домом»
О. Е. Иванов
Статья — комментарий
Таким образом (речь идет о первой части полного заголовка) вероятно, можно охарактеризовать тон и интеллектуальный строй статьи А.Е.Артюховой. Хотя тут же возникает вопрос: что же, метафизика — это не любовь к мудрости, коли между ними допускается такая смысловая дистанция (одно в свете другого)? Ведь, если исключить любовь из существа метафизики, то она уже не будет собой, то есть мета-физикой, не будет представлять из себя, по словам М.Хайдеггера, «нечто нацеленное на цельное и предельнейшее, в чем человек выговаривается с предельной ясностью и ведет последний спор». Все так, однако в структуре метафизического мышления есть лакуны, в которых «любовь к мудрости» все же бесследно исчезает.
Ведь любовь есть всегда принятие другого, признание его самоценности, она есть состояние, в котором Я открыто для полноты другого Я в самом его личностном истоке. И вот здесь метафизический дискурс дает сбой, так как Я одного метафизика совершенно не способно вместить в свое пространство Я другого, как именно Я, как самосознание, отличное от собственного самосознания. И действительно, мыслить мир можно только один на один с ним, когда всякая иная, не своя мысль не втягивает его в себя, ослабляя нацеленное на него «цельное и предельнейшее» состояние моей собственной мысли. Она, конечно, в этой собственной присутствует, но уже не на правах исходной интуиции, а как отправная точка (она же точка отталкивания), как образовательный фундамент, как антиномическое пространство, порождающее и принимающее в себя нашу исходную интуицию , но одновременно за счет потери собственной субъективности. Такого рода внутреннее устранение «другого» — постоянное событие истории философии — внешне имеет самые разные формы: от знаменитого «Платон мне друг, но истина дороже», до почти площадной ругани А.Шопенгауэра в адрес своего великого соотечественника. Вспомним, к примеру, такое: «С помощью профессоров философии наглый, марающий бессмыслицу Гегель мог выпускать свои чудовищные выдумки и в течение тридцати лет считаться в Германии величайшим философом». Конечно, речь прежде всего идет о внутреннем отрицании иного взгляда, происходящем в интенсивном развертывании собственной мысли, движимой любовью к мудрости, а не о внешних оценках. Но последние все же как бы доводят дело до конца — «сжигают мосты».
Что же, такая неполнота любви в мысли диктуется как бы самим существом метафизики. Любовь к мудрости не может не быть сама по себе любовью неполной по своей человеческой «природе — специализации», хотя исток свой она имеет именно в полноте любви, даруемой нам Богом. Поток живительной влаги, изливаемый на высохшую почву, постепенно становится, напитав ее, маленьким ручейком. Метафизическая логика — необходимое, но ограниченное по своим возможностям «место пребывания» любви. Она должна считаться со своей природой, ибо вне ее всякая перспектива метафизики закрывается; другую, «щадящую», «диалогическую», например, логику здесь построить невозможно. Метафизика не может стать в корне иной, чем была на протяжении двух с половиной тысячелетий. Постоянное возобновление (каждая новая метафизическая система) и одновременно иссякновение (сущностное отрицание предшествующего) философии в метафизике становятся как бы законом «науки наук». Однако в нынешние времена, когда чистая мысль уже явно исчерпала свои продуктивные возможности1, ее внутренние пропорции должны измениться, и что очевидно, в пользу Любви. Всякий итог, всякое завершение, к тому же такого «незавершимого» дела, как метафизика, свидетельствует о некой полноте и наполненности. Свидетельствует тем самым о готовности принять большую дозу христианского мироотно-шения. Итог дела, пусть даже и промежуточный, позволяет ощутить его границы, его несовершенства и преимущества и, тем самым, придти к большей степени понимания существа дела.
Любопытно, что русская религиозная философия, как бы тоже (и возможно, впервые) ощутившая изменение мирового философского климата, отнеслась к нему с совершенно противоположным знаком, то есть чисто метафизически. Переосмысление в ней метафизики (с позиций нашего разделения этих понятий) осуществлялось именно метафизически, а не философски.
Вспомним Н.А.Бердяева: «Вся новая философия, начиная с Декарта и кончая неокантианцами, отрицает необходимость посвящения и приобщения для стяжания знания, гносиса, и потому тайны бытия и таинства жизни для философии закрываются. Философия перестала быть сакраментальной, какой была в древности и средние века, она подвергалась обмирщению и стала философией полицейской, неблагодатной.»
К этой оценке среди русских мыслителей присоединились очень и очень многие. С.Н.Булгаков, например, говорил о необходимости «суда над философией» с позиции христианского догмата. Эта позиция суда и осуждения уже не одного «наглого Гегеля», но и западной философии в целом удивительно напоминает сам тип отношения к «иному» в метафизике. Тем самым существенно расходится с мыслью о полноте христианской любви. Ведь для христианина суд будет вершиться прежде всего не «над ними», сколь бы виновны эти «они» ни были, но над «всеми нами». Поэтому и отношение к иному, в том числе и откровенно враждебному, здесь по существу изменено.
Взгляд на иное, самоотличие от иного осуществляется в полноте любви, метафизика мысли тем самым преобразуется в состояние мысли, которое больше соответствует (пусть не всегда по высокой технике мышления, но по духу) понятию философии.
С попыткой осуществления такого, как нам кажется, взгляда мы и встречаемся в публикуемом материале.
Теперь об «Ангеле с домом». Речь пойдет об одной из картин М.К.Иванова, представленных на завершившейся недавно его небольшой персональной выставке. Почему мы вдруг вспомнили о ней, завершая отклик на философскую статью? Потому, что картезианская метафизика оказывается созвучной творческому методу автора и совершенно неожиданно становится способной уже теперь на почве искусства вместить образ Ангела. Так как, согласно тексту, о котором мы только что писали, декартовский рационализм обнаруживает в себе перспективу воплощения Любви.
О. Павел Флоренский, писавший как раз очень много о философии искусства, за рационализмом подобную возможность отрицал полностью. Для него «рационализм, то есть философия понятия и рассудка, философия вещи и безжизненной неподвижности, рационализм, таким образом, еще всецело связан с законом тождества и может быть сжато охарактеризован как философия омиусианская. Это — философия плотская […] Стремление к чистому омиусианству как к своему пределу, определяет историю философии в Западной Европе».
Такая философия, по Флоренскому, совершенно внеположена области духовного и закрыта для нее, стало быть, внеположена Любви.
Однако, что ни говори, наш опыт, опыт «поздних последышей», заставляет — мы это помним уже в случае с оценками западной философии Н.А.Бердяевым — несколько по-иному взглянуть на вещи. Кроме того, если таковые «последыши» завелись в России, ответственность в суждениях для них удесятеряется, а порой, наверное, ей надлежит перейти и в полную атараксию. Ведь мы, так часто болтающие об «общеевропейском доме», не имеем своего «общероссийского», за стенами которого могли бы укрыться, где бы ощущали себя мало-мальски надежно. Поэтому дом в руках Ангела — не наш общий дом, хотя сам Ангел не «наш» и не «их», а Божий. Поэтому будем предельно внимательными к материалу дома, средствам его изображения, всему, благодаря чему дом существует, а не лежит в развалинах или не становится чем-то иным, нежели дом.
Ведь дом, повторим, наш еще только в перспективе обретения собственной способности строить, схваченный художником, но совершенно неизвестной для политиков и других «специалистов». Мы не вправе чувствовать себя в нем хозяевами, не вправе порицать строителей, рассуждая, что это в общем-то совсем не такой дом, каким он должен быть. Не оправданными звучат поэтому сомнения в необходимости изображать Ангела таким, как сделал это М.К.Иванов. Нелепо звучит запись в книге отзывов: «побольше икон, поменьше картин» (на выставке были представлены и иконописные работы художника).
Во-первых, они (строители) будут иметь полное основание возразить — простое человеческое основание, хотя и отдающее, может быть, «человеческим несовершенством»: сначала попробуйте что-нибудь построить сами, потом уж учите других.
Во-вторых, не следует забывать, что дом держит Ангел. А это весомый аргумент в пользу дома, или у нас и на этот счет будет «свое мнение»? Таковое возможно и имело бы смысл, пока горьковский буревестник «гордо реял», но теперь, свободолюбивая птица кормится вместе с воробьями возле бачков с мусором и зорко следит за прохожими. Не то чтобы «им, гагарам, недоступно», а просто не прибили бы от скуки.
Но, поскольку пишем мы все-таки не об орнитологии, «ближе к Декарту».
Хотя мы, собственно, никуда не отступали. Ведь Декарт как раз должен «всплыть» по ходу ответа на вопрос: почему Ангел держит дом? Или: будет ли Ангел держать его, случись взяться за дело художнику другого склада, стиля, времени и так далее? Давайте представим, что дом в руках Ангела, написанного, скажем, в васнецовском духе. Останется ли дом самим собой или превратится в игрушку, в идеологический символ, в нечто говорящее уже не о себе? Давайте добавим немного «христианской психологии» (Ангел заботливо держит в ладонях человеческое жилье, оберегая от всяких напастей) — и все станет рождественской сказкой, но дома в его истинной идее, онтологической простоте, дома как дома мы уже не обнаружим. Став игрушкой в руках Ангела, дом и самого Ангела начнет делать не настоящим, точнее, настоящим лишь в Рождество, лишь по праздникам. Но Ангел держит дом всегда, и в те времена, когда душа наша не согрета особым настроением праздничной беззаботности. Каков же он, Ангел повседневности (как модуса вечности) в соотнесенности с таким же «повседневным» домом? И вот здесь уместно вспомнить об идее Бога Декарта, бескомпромисно рационалистической идее.
Вот каким образом умозаключает Декарт от наличия в нашем сознании этой идеи к существованию Бога как абсолютной реальности.
«Рассматривая далее имеющиеся у нас идеи, мы видим, что в качестве модусов мышления они не имеют между собой большого различия, однако сильно различаются постольку, поскольку одна из них представляет одну вещь, а другая другую; при этом чем больше они содержат в себе объективного совершенства, тем более совершенной должна быть их причина». И далее:«… поскольку мы обладаем идеей Бога, или верховного существа, мы вправе исследовать, по какой причине мы ее имеем; при этом мы обнаруживаем в ней столь великую необъятность, что полностью убеждаемся в необходимости того, чтобы она была нам внушена не иначе как вещью, обладающей действительной совокупностью» всех совершенств». Это «гносеологическое», если можно его так назвать, доказательство бытия Бога само по себе требует особого и подробного разбирательства.
Сейчас же просто зададимся вопросом: так ли уж все мы «полностью убеждаемся» в бытии Бога, следуя картезианской логике?
Н.А.Бердяев, например, ни за что бы не «убедился». И не потому, что он в Бога не веровал, а потому что, наподобие Ивана Карамазова, который веруя в Бога, «мира божьего не признавал», не признавал картезианского рационализма и гносеологизма. «Гносеологи, — писал он — хотят само бытие вывести из гносеологии, превратить его в суждение, поставить в зависимость от категорий субъекта. В бытии, а не в мышлении, оторванном от бытия, должно искать твердых основ знания. В жизни духа можно открыть все качества логики, противоборствующие релятивизму и скептицизму». И в другом месте той же «Философии свободы»: «Рационалистическая философия бессильна разрешить проблему соотшения ratio — рассудка и иррационалисти-ческой действительности. Для мистической философиии такого затруднения быть не может [… ] Философия должна быть свободной, должна искать истину, но именно свободная философия, философия свободы, приходит к тому, что лишь религиозно, лишь в жизни цельного духа дается истина и бытие».
В известном смысле. Н.А.Бердяев здесь совершенно прав. У Декарта действительно нет мистики в традиционном понимании слова, его мысль не захватывает сознания, не приводит его к состоянию полноты переживания «жизни цельного духа». Мысль Декарта всегда чуть-чуть периферийна, как бы отчуждена от центра нашей экзистенции. Ее сопровождает даже момент какой-то грусти. Положим, что умозаключение о достоверности бытия Бога логически безупречно (хотя это тоже еще вопрос). Но реальное безбожие мира продолжает вторгаться в наше сердце. Мысль Декарта не ограждает нас от этого вторжения, экзистенциально-онтологически она мало продуктивна и никак не может заменить мощных мистических энергий надежно соединяющих наше сердце с Богом. В этом плане Декарт не дает даже того, что мы находим у несопоставимого с Декартом по философскому достоинству Бердяева — эпизодических, психологически достоверных, внутренних вспышек собственной причастности «жизни цельногодуха».
Все так, но ведь следует помнить, что проблема Декарта иная, он озабочен не ощущением этого «цельного духа», который философски, метафизически оказывается при додумывании гораздо меньшей реальностью, чем категория субъекта. Декарт озабочен тем (и здесь мы опять благодарны сюжету картины М.К.Иванова), как удержать дом в руках Ангела. Удержать в той самой повседневности, о которой у нас шла выше речь. И вот здесь оказывается, что сам Ангел должен быть в чем-то схож с домом, должен снизойти до дома в своих формах представленности человеку. Эти формы должны стать именно конти-нуально-бытийственными, не «всплесками», но «в нас и перед нами сегодня сущим».
Теперь уже не только в идее, но в творческом методе художника мы способны найти философские параллели. Пространство изображения расчленено совершенно в духе картезианской рационалистической аналитики. Логика локального цвета (наши иллюстрации, к сожалению, его не передают), линий и плоскостей есть логика не цельного духа как чистого изобретения русской религиозной философии, не психологически истолкованного религиозного умонастроения, а естьлогика онтологическая.
Она задана геометрией дома как дома нашего бытия, который всегда строится, созидается из чего-то, а именно — аналитически обнаруживаемых элементов. Эти элементы могут быть конструктивно слишком сложны или бедны в своей локальности и замкнутости, но они все же дают синтез метафизический и художественный, вне отрыва от реальной аналитической «угловатости», геометричности нынешнего человека. Источник этого синтеза не явлен психологической непосредственностью «подручной свободы». Он трансцендентен посему не сразу узнается в изобразительных приемах современной живописи. М.К.Иванов не то чтобы облегчает, а, скажем так, открывает понимание этого источника, являя нам Ангела, вместимого в формы «нынешней онтологии».
И это не «поясняющее» явление, ведь тогда бы мы имели дело уже не с искусством, а реальное свидетельство встречи двух миров, не ос-тавленности мира дольнего миром горним. Одно из так необходимых нам сегодня свидетельств, делающих совершенно абсурдными разговоры о постхристианском характере нынешней эпохи. И еще очень важно в картине то, что вне аналитического ракурса остается лик Ангела и его крылья. Безусловное (лик) тем самым соединяется с условным (аналитические формы, диктуемыме временем),ивэтом синтезе замечается линия, устремленная к трансцендентному. Лик Ангела выше «мирасего».
__________
1 В том смысле, в каком М.Хайдеггер говорит о нас как о «самых поздних последышах философии» (см. статью «Изречение Анаксимандра»).
Журнал «Начало» №2 1995г. С-Пб.