Мифотворчество и философия

Поиск философского подхода к проблеме обоснования государственности

   Сопровождающее развитие культуры «забвение» ее основополагающих мифов, оборачивается их «измышлением» — сознательным мифотворчеством. Беспамятное сознание использует оторванный от забытого мифа логос как инструмент для манипуляции действительностью. Оно уклоняется одновременно как от строгого следования традиции, возвращающего к первичным мифам, так и от обновления логоса в творческом самопознании; как от постоянной мысленной оглядки на первичный смысл тех понятий и идей, которые уже легли в основание социально-политических институций, так и от труда осмысления сегодняшних политических устремлений и тенденций. Это тем более затуманивает политическое сознание, что характерная для мифотворчества теологизация области бессознательного при «контрабандном» переносе ее «плодов» в политическую философию вызывает скорую эрозию понятий.

   Потому и сегодня, когда мы переживаем кризис легитимации власти, важнее было бы, чем поспешно «выбирать» по проторенной дорожке между «православными основаниями российской государственности» и «индивидуалистическими протестантскими» началами западной демократии, с одной стороны, самоопределиться в политической реальности дня в свете ее собственного мифа, а с другой стороны — высветить эту реальность в терминах тех фундаментальных понятий власти и справедливости, которые формируют реальность как политическую. Только в этом случае может быть обеспечена личная ответственность мыслителя за ту политическую философию, которую он выдвигает. Следовательно, прежде чем возвращаться к испытанной риторике славянофилов и западников, ссылаться на предание и авторитеты, мы должны задаться актуальными вопросами корреляции того «должного», которое определяет наши идеалы, и того наличного, которое укоренено в наших социально-политических институциях и нравах. В частности, если мы считаем возможным характеризовать традиционную российскую государственность как православную, мы должны задуматься над тем, соответствует ли ее основополагающая мифология власти нашим сегодняшним целям и идеалам, каково наше отношение к той мифологии монархии, которую развила русская культура в своей посленаполеоновской рефлексии, нуждаемся ли мы по-прежнему в харизматическом правителе, остается ли нашим идеалом тютчевский «Царь сердец, на троне Человек!» Ориентированный на «православные» политические ценности философ должен ответить себе, верит ли он, что сотворенная его рациональными усилиями, его умыслом авторитарная власть, поименованная монархией, будет освящена именем Божьим. Верит ли он, что все, освященное конкретно-исторической Русской Православной Церковью, т.е. ее иерархами, несет в себе божественную благодать?
Понятно, что немыслимо ответить на все эти и множество других вопросов, относящихся уже к мифологии прав человека, в рамках одной статьи, и здесь я сделаю только попытку наметить контуры такого подхода к проблеме обоснования государственности, который восстановил бы утраченное единство мифа и логоса, повествования и смысла, сказа и склада, процесса и закона. Мифотворчество затуманивает свой подход к этой проблеме тем, что выдает свое строительство государственности из логических «кубиков» разобранного мифа, свою игру в «Конструктор» за восстановление традиционной — неизвращенной «злым умыслом» — государственности, чем уже и утверждает имплицитно, что ее основания — мертвые, материальные, институционально воспроизводимые и что никакая органическая жизнь государству не присуща. Оно «восстанавливает» монархию тем же способом, каким «строился» коммунизм: идеологическим внушением, не различая традиционной «естественной» монархии, основанной на «старине» и вере, устанавливающих единство мифа непосредственно — и построенной «культурной» автократии, нуждающейся в идеологическом единстве, достигаемом ценой подавления интеллектуальной свободы.

   Между тем возрождение России дореволюционной, с каким бы мы умилением на нее ни смотрели, невозможно — «старина» выкорчевана коммунизмом, вера переосмыслена. Зато вполне возможно в иных идеологических формах возрождение тоталитаризма, накопившего свою «старину» в менталитете советского человека и механизмах отправления власти. Отвержение частной собственности — это уже не мечта о равенстве, а глубоко укоренившийся страх личной инициативы и ответственности, с одной стороны, и навык государственного хищничества, с другой. Будет печально, если этот страх и этот навык заговорят на языке Православия. Страх по своей негативности — первотолчок к насилию: он опознает «врага» и в отталкивании от «врага» самоопределяется. Сегодняшняя радикальная пара «демократы-националисты» (на забытом языке Руссо можно было бы сказать «умные-честные») самоопределяется в рамках взаимного противостояния, то есть негативно (через зеркальное отражение «нечестные-неумные»). Отрицание «мракобесия и обскурантизма» в пользу свободы ведет к недифференцированному принятию Запада. Отвержение западной демократии как политического источника «разъединения и обмана» ведет к недифференцированному принятию национального наследства. И теми, и другими правит негативный импульс «антикоммунизма», разложившийся на две его составляющие, в крайнем случае обозначаемые как антифашизм и антисемитизм. И те, и другие в иной форме репродуцируют мифологию классовой борьбы1.

   Существующая выморочная посткоммунистическая государственность по своей метафизической легатимации остается в глазах последователей т.н. русской религиозной философии протестантской и кантианской, но в глазах либералов субстанциалистской и традиционной. И те, и другие видят ее как нуждающуюся в радикальном преобразовании. Одни — в направлении к соборности и «оцерковлению», другие — к индивидууму с его неотъемлемыми правами человека. Для первых центр тяжести государственности — власть в ее сверхчеловеческом мистическом измерении, и они пытаются вобрать в идею государства всю полноту человеческих отношений, не разделяя жизнь публичную и приватную. Для вторых — гражданин, человек как «социальное животное» в отвлечении от его сущностной человечности, и они открывают государство соревнованию индивидуальных и груп-повыхинтересов.

   Конечно, власть, как сила собирающая, и человек, как существо подневольное, подначальное по чину или повинности (под-чинен-ный или под-данный), традиционны для российской государственности. Государство здесь властно в том смысле, что владеет людьми, а потому государственные отношения являются всеобъемлющими: различение на публичное и приватное отсутствует. Вне государства только вор и юродивый. Соответственно, государственность — не дела, а лица, не res, а приказ. Не дело определяет положение человека в государстве, а его чин или повинность. Оно задано «стариной» и высочайшим соизволением и никак не зависит от его деятельности. Все, что человек делает, он делает по-неволе и по-нужде. Действующий свободно и от себя — или мошенник (Чичиков), или немец(Штольц). Настоящий делец в России — «сверхштатный» чиновник, получивший откуп или заказ от государства.

   С другой стороны, всеобъемлемость государственности — обычный термин тоталитарности здесь только вводит в заблуждение, так как заставляет думать об идеологическом государстве — делает государство до чрезвычайности уязвимым перед любой формой индивидуального произвола как проявления имплицитного отождествления «Я» и «Мы» в рамках нерасчлененного зкзистенционально-эмоцио-нально-рационального единства: от патриархального непотизма до почти бессознательной коррупции. Этот произвол даже играет важную позитивную роль, дополняя и компенсируя всеобщую неволю. Переживаемая реальность родственных отношений проясняет темноту чина. Всеобщая «халява» искупает безличность и формальность рационального государственного единства, поддерживая в сознании индивидуума миф об изобилии и величии. Помпезность высшей власти доказывает ее подлинность: здесь линия от царь-пушки до сталинградского «кумира» непрерывна. Это вполне понятно: если сущность государственности выше человеческого понимания, то видимость вещей (их «эстетика») гарантирует ее смысл. Индивидуальное значение постижимо (в пользовании = злоупотреблении властью), но нелегитимно, всеобщее значение непостижимо, но обозначено эстетически: пышными обрядами, ритуалами и титулами. Однако нели-гитимное значение индивидуального не допускает его осмысления, и человек пускается во все тяжкие, «по грехам своим и слабости человеческой», тогда как рационально «непостижимое» значение государственной власти становится объектом мечтательного и сомнамбулического «умозрения». В итоге не придающий значения своей индивидуальной деятельности и оправданный своим всеобщим «бытием-в-государстве», человек освобождается от личной ответственности и обретает исключительную внутреннюю свободу, вполне компенсирующую его исключительную внешнюю неволю.

   Таков самый небрежный контур мифа российской государственности. Но и самое рациональное государство рационально в пределах породившего его к жизни мифа. И задача философии состоит не в «разоблачении» мифа, не в сведении всей сложности и всего таинства разворачивающегося повествования политической жизни (в ее первичном смысле, жизни в общении, схватываемом хайдеггеровским Mitsein) к упрощенным логическим схемам, а в прочтении мифа в его собственном и тем не менее универсальном логосе. Постоянное обращение философской мысли к учению Платона о совершенном государстве при осмыслении государственности авторитарного типа, как и отнесение к Аристотелю оснований инструменталистической теории государства, говорят даже сами по себе о какой-то двойственности в прочтении породившего европейскую государственность первичного мифа о полисе. В этой статье мое внимание привлечет только Платон, поскольку именно «божественный философ» с его «Государством» вызывает особый интерес у политической философии, когда она ищет для своей критики начал авторитаризма и тоталитаризма, нечто высказанное и рациональное о государстве и власти. При этом радикально различающаяся мифология власти античности и христианства оставляется часто в стороне как нечто несущественное и чуть ли не идеологическое. Внимание обращено на то, как Платон конст-руирет власть, на его структуру «совершенного государства», тогда как его мифология, спрятанная в той самой «справедливости», которую должно осуществлять государство, предается забвению.

   Но что можно сказать о Справедливости, из чего ее вывести, если мы не знаем ее априорно? Формулы типа «Каждому по достоинству» только переносят проблему с понятия «справедливости» на понятие «достоинства», не устанавливая ее регулятивный принцип. Там, где нет общего видения справедливости в рамках религиозного или культурного единства, субъективизация принципа справедливости превращает саму «справедливость» в инструмент борьбы за власть лиц и партий, претендующих на «наилучшую» справедливость, и самые несправедливые государства рождаются в результате непримиримой борьбы за справедливость. «Справедливые» просто обязаны препятствовать «несправедливым», ограничивая их в свободе и репрессируя за оказание своей «несправедливости». Правовой характер общества в смысле верховенства законов не защитит «несправедливых», пока они не интегрируют «справедливость» в свою личность — «открытое общество» требует от человека несоизмеримо большей социализо-ванности изнутри, чем самое социалистическое государство. Таким образом, ни принуждением к справедливости, ни образованием в справедливости эта формула не может быть реализована в отрыве от ее мифологического (религиозного или идеологического) контекста.

   Но следует заметить, что одинаково проваливается рационализация государственности по экономическому принципу как welfare state, идущему от аристотелевского понятия хорошей общей жизни, при затемнении его мифологического контекста. Интерпретация государства как инструмента по реализации рациональных целей общества, соединенного идеей Общего блага, будь она принята всерьез, потребовала бы столь жесткого координирования частных благ, столь точного определения фундаментальных потребностей и неотчуждаемых прав человека, столь сложной процедуры удовлетворения этих потребностей и обеспечения этих прав и столь дорогостоящей системы обучения этим потребностям и правам, что для благой социальной жизни просто не осталось бы места. Тем более, что в реальности сегодняшние «неправильные» экономические и социальные потребности во всем их многообразии будут через государственных функционеров наполнять содержанием пустую форму рациональной инструментальной государственности. Вводимый здесь количественный принцип, освобождая государство от человеческого произвола, одновременно освобождает человека от труда самоидентификации и становления. Человек внутренне нормируется и стандартизируется, и качественность жизни, задающая тон всем человеческим потребностям, нивелируется. Чтобы этого не случилось, в рамках такой государственности от человека требуется в действительности беспримерный аскетизм, а значит особого типа мифологическое сознание.

   Подобный рационализм в теории государства сводит человека к его социально-политической роли и/или нравственной норме. Он консервирует жизнь в ее понятости и осмысленности, подавляет всякую неконтролируемую человеческую эмоциональность. Человек становится здесь «индивидуумом» — неделимым, полученным в результате хозяйственно-административного деления унифицированного социально общества. Более того, ему внутренне задается через образование хозяйственно-административный принцип бытия: абстракции его «общественного сознания» — мнения — вытесняют его конкретное и живое личное со-знание. Он думает так, как ему подобает думать на его месте в обществе. Всеобщее образование нацелено на воспроизводство в парадигмах единого и многовидного стандартного «общественного» сознания. В сознании один человек должен отличаться от другого только объемом обработанной им информации. Строители «рационалистического государства», однако, не видят обычно, что производят скачок из области идеального конструирования в целях осмысления в область политической практики, а потому и не понимают, что их практический «идеализм» умерщвляет живое политическое тело.

   Идея добра может заслонить добро в нашем сознании. Философия применяемая может оказаться таким же опасным оружием, как и атомная бомба. Отрыв от реальности вещей делает человека посмешищем, когда у него нет власти, и чудовищем, когда у него власть. Философия могла бы учить людей, но не её дело — водить людей, если вообще должно быть такое универсальное дело. Обсуждение учит, но не устанавливает порядок, не утверждает мир. Всякое философское обсуждение — природы ли, культуры, государства — есть самопознание. Сам Платон, обсуждая типы государственного строя, имеет в виду соответствующие им типы человеческого поведения и характера. II его типы аристократического и тимократического человека остаются действительными для политического анализа. Мы, например, можем видеть в нашей действительности смену у власти «тимократического» человека «олигархическим». И памятуя, что олигархия с ее резким разделом общества на богатых и бедных порождает революционаризм и «демократического» человека, мы можем, не принимая подобную классификацию за «законы общественной жизни», пользоваться ею как методом в наших размышлениях о политической мотивации в нашей жизни.

   Но нам важно понять мифологические основания этой рациональной классификации. Что обуславливает «верх» и «низ», то направление вертикали, которое ведет от «тиранического» человека внизу к «аристократическому» вверху? Не зная этого, мы будем как белка в колесе бессмысленно и беспрерывно круговращать наши полюса добра и зла. И здесь, пытаясь ответить на этот вопрос, мы должны возвратиться к мифологии справедливости. Какая власть справедлива? какой человек справедлив? Платон устанавливает, как две крайности, как добро и зло, власть аристократическую и власть тираническую. Его вертикаль строится по принципу иерархий мотиваций человеческой души: (снизу вверх) жажда богатства — стремление к славе — любовь к мудрости. Из любви к мудрости вытекает — в том, что касается политики — любовь к порядку и закону. Тирания, самая удаленная от порядка и закона как власть личного произвола, наименее соответствует высшим запросам души. Следовательно, идеальное государство Платона есть государство рациональное, в наибольшей степени обуздавшее личный произвол и умерившее человеческую эмоциональность. И, следуя корреляции, предложенной самим Платоном, мы видим это государство как внутреннее «государство» философа, несправедливое по отношению к внутреннему «государству» поэта, воина или домохозяина. Только в этом внутреннем пространстве — в сознании — может царить рациональное. И это означает, что рациональное государство есть государство мон-архическое, государство для одного человека, и проблема этого государства есть проблема совершенства одного человека, проблема самосовершенствования монарха, как это и было понято рационалистическим Просвещением. Но это самосовершенствование само по себе, что прекрасно понимал и Платон, совершенно бессмысленно вне мифа о вечной душе, который и развивает философ, дополняя свои рациональные схемы. Цели государства, таким образом, выносятся за пределы этого мира: «государство» устремляется к «граду Божьему».

   Конечно, Платон еще верит в гармонию трансцендентных и имманентных целей. Он еще не делит «данное» на Богово и кесарево с непреодолимым разрывом между ними. Потому «справедливого» ожидает награда при жизни, а не только при смерти. Потому же философы должны по его теории государства править миром. Достоинство платонова философа — бесстрастие, свобода от сил, которыми он не владеет. Тогда «философ» — не роль человека, тем более не профессия, навык, даже не образ мыслей, тип сознания, а характер (о личности здесь было бы говорить преждевременно). Это — интеллектуальный самоконтроль и легкий нрав, что, заметим, как нельзя более соответствует оптимальному типу руководителя. Таким образом, можно сказать, что Платон выявляет психологический аспект «справедливости», выходящий за пределы той мифологии, от которой он отталкивается, хотя это, конечно, только метафора, позволяющая интерпретатору заглянуть туда, где все темно. Ведь у Платона не может быть и речи о разделении на внутреннее и внешнее. Благо-цель и благо-средство обитают в одном пространстве бытия, «ибо Невозможно,
— как писал Аристотель, нащупавший саму возможность разделения,
— или трудно совершать прекрасные поступки, не имея никаких средств» . Платонов философ завершается в могуществе. Здесь различие между античной и христианской мифологией становится явственным. Справедливость античной мифологии власти (власти как могущества) есть действие, собственно человеческая деятельность. Справедливость (праведность) христианской мифологии власти (власти как дисциплины самоотречения) есть со-действие, допущение действия божественной благодати. Но разница не только в этом: античное действие циклично — оно возвращает человека к себе. Справедливость есть справедливость человека по отношению к себе самому, опосредованная всеми возможными последствиями действия. Другому здесь воздается должное, чтобы должное вернулось дающему. Человек сам себе оказывает справедливость. Его справедливость к другому есть всего лишь следствие его справедливости к себе. Напротив, праведность есть справедливость человека по отношению к Богу, абсолютно непосредственная, поскольку весь мир воспринимается не «как он есть», а в Боге. Нет справедливости — где нет войны, как нет праведности там, где нет внутреннего мира.

   Но ни на вопрос «Зачем справедливость?», ни на вопрос «Зачем праведность?» нет ответа рационального. Справедливость не сводима к полезности, ею нельзя пользоваться. Она — цель, а не средство. И она есть то, что делает человека целью, а не средством. Платон в конечном счете вверяет государство «справедливому человеку», как вверяют арфу искусному музыканту. И в этом месте возникает еще одно недоразумение, позволяющее искать начала тоталитаризма в учении Платона о государстве. «Справедливый человек» не может быть то справедливым, то несправедливым — справедливым по службе. Его справедливость не есть нечто, чем он владеет, как не есть нечто,во что он впадает. «Справедливый человек» — понятие этики, а не политической философии. Или, если следовать Маритену, понятие той политической философии, которая является разделом этики. Оно не определяет, а вдохновляет. «Справедливый человек» Платона — это гипостазированная справедливость. Отправитель справедливости как чего-то чуждого его собственной природе — это совершенный абсурд в рамках учения о государстве Платона. Только оторвав его рациональную часть от его мифологии, извратив с позиций «научного знания» связь идеи справедливости с идеей истины у Платона, можно обнаружить в нем зародыши коммунизма. Идея справедливости глубоко противоположна основополагающей идее коммунизма — идее равенства. Равенство по своей фактичности в пределах усмотрения обыденного сознания, Справедливость — нет. Равенство видимо. Справедливость бытийствует. В равенстве отрицается иерархия бы-тия-в-государстве, а с нею качественный рост. Справедливость по своей устремленности в невидимое подразумевает иерархию. В христианской мифологии, по мере забвения основавшего христианство события, идея «справедливости» (праведности) была деформирована идеей равенства в Боге, перенесенной в сферу «кесарева»: равенство в Боге было сбалансировано равенством в ничтожестве, лишившим смысла земное домостроительство. Власть «от Бога» устремилась к небу, оставив во прахе человека «от греха». Вследствие того «христианское государство» могло легитимироваться только за счет христианского человека — христианский человек должен был в конце концов секуляризировать государство, «христианское государство» должно было в конце концов лишить человека духовного измерения.
Но разве само понятие «христианского государства» не абсурд? Его оправдание содействием делу веры — грубейшая софистика. В своей логике она опускается до уровня платонова Полемарка, разбитого Сократом, когда он доказывал справедливость причинения вреда вратам. «Если лошадям вредить, будут ли они от этого лучше или хуже?» — спрашивает его на это Сократ. Только отсутствием человеческой солидарности, реальностью разобщения оправдано государство. В противоположность Церкви государство объединяет, разъединяя, устанавливая границы. Отношения власти вытекают из владения — из раздела имения. В государственности имение возносится над бытием. Платон преодолевал несправедливость реального государства отменой собственности в идеальном, но сохранял совместную собственность полиса, не мысля единство ойкумены. Христианство мыслит человеческое единство. И вследствие этого поднимается как над национальной разрозненностью, так и над империализмом. Там же, где земной «вред» оправдывается спасением души, добром вечным, это — уже жонглирование понятиями, и перенос «нашей» государственности в пространство Града Божьего.

   И тем не менее, именно «истинное государство» стало на много веков соблазном политической практики, ответственность за которую приходилось нести философии. Практика потребовала от философии, подобно платонову Фрасимаху, позитивного определения, что есть справедливость, определения ясного, точного и окончательного. Но «истинное государство» задавало смысл политическому бытию именно своей идеальностью, а потому не могло быть использовано без извращения его сущности, как не может быть использовано спасение для земного процветания. «Истинное государство» самой своей идеей взывает к жертвенности и самоограничению должностных лиц, полагая должностными лицами всех его граждан. Оно противопоставляет низвергаемой им власти должность, обязанность, и с этим никакая реальная власть, опирающаяся на отредактированную ею мифологию большинства, смириться не может.

   «Если ты спросишь кого-нибудь, — говорит Сократ Фрасимаху в «Государстве», — из каких сомножителей состоит число 12 и в то же время предупредишь его: «Пожалуйста, не говори мне только, что 12 равно дважды 6 или 3×4 или 6х2 или 4×3; потому что я не хочу слышать от тебя такой чуши», ты вполне сознаешь, я смею сказать, что никто не ответит такому спрашивающему». Аналогичным образом, с тех пор, как существует философия, человечество с неизменным упорством спрашивает ее: «Каким должно быть то государство, в котором не будет несправедливости и зла и людям будет жить хорошо и счастливо? Только не говори мне, что в этом государстве должны жить хорошие люди, хорошо исполняющие свои обязанности друг перед другом». Философия при этом замолкает удивленно и несколько напуганно, и слово смело и решительно берет идеология.
___________
1 Но последние выборы, особенно местные, ясно показали, что люди не хотят «классовой борьбы». Они скорее предпочитают быть прямо или косвенно «подкуплены». «Подкуп» — это уже, во всяком случае, принятие избирателя всерьез. Избиратель крайне заинтересован в том, чтобы вопрос о «государственном устройстве» был, наконец, снят с повестки дня, то есть в принятии некоторых правил игры в борьбе за власть, признании существующей государственности, какой бы ни была она ущербной, всеми участниками политического процесса.

Журнал «Начало» №2 1995г. С-Пб.