Мировая Душа и мифологема Софии
Автор картины Жозефина Уолл.
Говоря о мифологеме Софии, часто указывают на ее генетическую связь с гностицизмом и неоплатонизмом. Но если связь с гностицизмом прослеживается достаточно явно, то вряд ли возможно настаивать на чем-то подобном в отношении неоплатонизма, а точнее — учения его основателя Плотина. Простая констатация присутствия в его системе такого «компонента», как Мировая Душа, еще не может являться достаточным основанием для ее определения в качестве исходного пункта при последующем выстраивании софиологии. Но и решительно разводить Мировую Душу и софиологию тоже вряд ли имеет смысл, поскольку некоторое доктринальное сходство между ними все-таки возможно, по крайней мере, на первый взгляд. Для большего прояснения этого вопроса остается для начала предположить, что София и Мировая Душа Плотина являются в чем-то рядоположенными реальностями.
Пожалуй, первое, что можно отметить, обращаясь к Мировой Душе, — посредническую роль, пребывание, как и Софии, на границе реальностей божественной и человеческой. Однако ее посредничество носит вполне определенный характер. Воспринимая идеи Ума в качестве идеальных первообразов, она передает их образы (логосы) вещам, участвуя в становлении космоса. «Чувственное ведь лишь быванием следует именовать, но не бытием» (6.5.2.) «Без души все это не более, чем мертвый труп, земля да вода, или хуже — тьма бездны вещества и некое небытие — то, чему даже боги ужасаются» (5.1.2) Таким образом, Мировая Душа раздваивается: с одной стороны, она укоренена в Уме, с другой же — обращена к космосу и животворит его собой.
Если же говорить точнее, то речь здесь идет не столько о границе между человеческой и божественной реальностями, сколько о посредничестве между чувственным и умопостигаемым мирами. Человеческая реальность содержится в Мировой Душе как ее конститутив, поскольку она представляет собой некое синтетическое единство из множества особенных душ. «Все души — одна душа» (3.5.4). Каждая единичная душа, содержащая в себе низшую и высшую свою часть, на уровне высшей части всецело принадлежит Мировой душе и в полном единении с ней созерцает мир форм, содержащийся во второй ипостаси неоплатонической триады.
Следовательно, реальность Мировой Души может тематизироваться двояко: как совокупность частных душ и как элемент космологического учения, позволяющий совершить «переход» от умопостигаемого мира к лежащему ниже чувственному космосу. В первом случае Мировая Душа только подчеркивает внутреннее единство всех частных душ, при этом полностью теряя все свои ипостасные признаки как отдельного лица Триады. Зато во втором случае Мировая Душа полностью находится «на своем месте», представляя собой необходимое звено в выстраивании непрерывного и единообразного ряда нисхождений от высшего и более совершенного к низшему и менее совершенному.
Вне этой лестницы убывающего совершенства лежит только Единое как источник этой иерархии. И действительно, некоторые исследователи наследия Плотина отмечают, что «Три ипостаси» Плотина являются обозначением трех выступивших из Единого моментов: Ума, Души, Космоса, — а не триады Единое — Ум — Душа. Само Единое выше, «больше» любого иерархического ряда. Единое «над» иерархией и «сквозь» нее присутствует во всем. И в таком случае, Ум и Душа даже не посредники, а начала лежащего ниже.
Подтверждением этому служит убежденность Плотина-мистика в способности индивидуальной души к достижению Единого непосредственно. Плотин учит не преследовать Единое, но готовить себя к его приходу как глаз к восходу солнца. Единое не обращается к человеку (оно занято только собой), но оно уже присутствует в тех, кто ищет его, так же как и во всех вещах, в качестве их внутренней единящей силы. «Отринь все, оно рядом», — так можно кратко сформулировать призыв Плотина. Нужно научиться ожидать Единое и позволить Ему прийти.
Между тем, в Эннеадах, наряду с отрывками, в которых говорится о непосредственном достижении Единого, есть места, описывающие постепенное восхождение души. Дело, однако, в том, что о восхождении правомерно говорить лишь до момента достижения душой умного мира (или подлинного Космоса). Более того, если частная душа (вернее, ее высшая часть) в некотором смысле и есть Мировая Душа, то созерцание Ума для нее самая естественная и необходимая установка. Следовательно, восхождение до созерцания мира форм происходит имманентно душе, и восхождением этот процесс можно назвать только с большими оговорками. Скорее, имеет место постепенное самоуглубление и самососредоточение, так как каждый отдельный человек представляет собой единство тела, ума и души. Единовременно в нем присутствуют все эти три реальности. Вопрос только в том, на каком «уровне» самообращенности находится сознание. Шаг же за пределы Ума — это своего рода скачок (5.5.4.8), ведущий в неведомое, подобный шагу за пределы мира собственной самости. Следовательно, лестница убывающего совершенства начинается вовсе не с Единого, а с Ума, продолжаясь в Мировой Душе и далее — космосе. И она имманентна каждой отдельной человеческой душе, тогда как Единое — единственный по-настоящему трансцендентный Абсолют, относящийся к человеку и миру в целом как необходимый телос их существования, ибо каждая вещь существует постольку, поскольку она причастна единству.
Наша интерпретация иерархического ряда Плотина может показаться слишком схожей с тенденциями в новоевропейской философии, занимающейся экспликацией структур сознания. Поэтому необходимо сразу оговориться: ни о каком сознании с включенными в него элементами у Плотина не может быть речи. Все-таки иерархия здесь исключительно метафизическая. Хотя определенные коннотации с европейским критицизмом, как оказалось, здесь найти можно. Например, Р.В. Светлов в своей работе «Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика» отмечает: «Начало, обнаруживающееся в европейском критицизме как «вещь-в-себе», Плотин делает тем абсолютным, что само и создает и указывает пределы, а вместе с пределами Разум. Метафизика Плотина — это метафизика предела, но не такого, который появляется при движении от низшего к высшему, а конституируемого высшим. Хотя Плотин очень часто рассуждает «от простого к сложному», предпочитая вначале говорить о Душе, потом об Уме и лишь вслед за этим о Едином, по сути за его дискурсом стоит интуиция сверхсущего Первоначала, ставшая «аксиомой Единого» и фундаментом метафизики».[1]
Эта цитата нам понадобилась, прежде всего, по той причине, что в ней схватывается нечто очень существенное: ядром всей философии Плотина является только Единое, как абсолютно трансцендентное начало, но вместе с тем присутствующее в каждом сегменте бытия, что, собственно, позволяет о нем что-то сказать, пусть даже почти исключительно апофатически. Концепции же Ума и Мировой Души носят вспомогательную и инструментальую роль, носящую строго космологический смысл.
Того же нельзя сказать о Софии, реальность которой все-таки тяготеет к вхождению ее во внутрибожественную сущность, что, впрочем, не исключает возможности ее «падения», как это было в гностическом мифе. С христианских позиций, реальность Софии в качестве посредника между человеком и Богом «заслоняет» собой Христа, что также обнаруживает ее мифологические корни. В метафизике же Плотина ни Мировая Душа, ни даже Ум, как мы уже показали, не способны заслонить собой сверхсущий лик Единого, поскольку трансцендирование совершается не на уровне перехода от мира человеческого к Душе или Уму, а на границе с самим Единым.
Вероятнее всего, что точки соприкосновения Мировой Души и Софии могут быть найдены при рассмотрении первой в другом ее аспекте, а именно в качестве синтетического единства множества частных душ, их единящего принципа. При этом мы встаем перед вопросом соотношения частной души с всеобщей. Плотин отвечает на него так: «Единство всекосмической души не противоречит множеству особенных душ, которых та собой объемлет, равно и ее единство не нарушается множеством» (6.4.4). Что же позволяет этой множественности существовать в единстве неизменно? Ответ раскрывается в определении существеннейшего различия между индивидуальной и всеобщей душой.
«…Мировая Душа во многих отношениях отличается от частных душ, но ни в одном более ясно: именно частные души суть странники в умном мире, способные к восхождению к областям чистых идей или к нижайшему рабству перед тем, что материально и вторично по отношению к ним. Мировая же Душа есть ипостась истинного бытия; она не вступает в мир ощущения и изменения, но производит и создает этот мир свыше»[2].
Итак, индивидуальные души могут быть и суть несовершенные, тогда как Всеобщая Душа не подвержена тлетворному влиянию материи и ввиду этого всегда остается незапятнанной. Очевидно, что такой мыслительный ход явно имеет гностический характер. В качестве объяснения различий индивидуальной и Мировой Души он оказывается вполне подходящим. Но развернутое плотиновское рассмотрение гностических теорий позволяет увидеть, что, согласно его взглядам, материя не может быть тьмой, не зависящей от Единого, как полагали гностики. Материя полностью негативна и таким образом не тождественна тьме. Она просто есть то, что есть «там», когда эманационный процесс истощается (4.8.6). Отпадающими же от Блага признаются частные души, способные совершить «дерзновение» и самовольно обратиться в противоположную сторону. Тогда как в случае с Софией гностиков или некоторых более поздних ее «воплощений» вина ложится именно на сверхчувственное начало, смешавшееся с предшествовавшей ей тьмой-материей.
Плотин (в центре).
Фрагмент фрески Апостольской церкви Ватикана «Афинская школа». Рафаэль Санти, 1511.
По итогам разбора части философии Плотина, касающейся Мировой Души, нельзя сказать, что все в ней предельно последовательно и ясно. Так или иначе, остаются неразрешенными вопросы: почему «бездна вещества» влияет на частные души и не затрагивает душу всеобщую? И почему частная душа падает столь низко, в то время как такое падение не является необходимым для конструирования мира, каков он есть? Наличие таких «пробелов» может косвенно указывать на некоторое влияние гностического мировоззрения на философию Плотина, пусть даже минимальное. И если в том, что касается эманационного процесса, Мировая Душа представляет собой строгий философский конструкт, то с позиции «внутримирной» она начинает уклоняться в сторону мифологизации, хотя вплотную к этой черте никогда не подходит. Но нельзя не учитывать, что вышеуказанные «пробелы» возникают вследствие помещения Плотином корня несовершенства внутрь человеческой воли, что не может не вызывать к жизни целую область проблем, связанных с ее свободой. Возможно, что детально проработать эти вопросы препятствовала зависимость Плотина от предшествовавшей ему античной философской традиции, хотя более правдоподобным кажется предположение, что у него были попросту другие задачи. Все свои силы Плотин бросил на то, чтобы в своей философии выразить лишь одну мысль. «Чтобы ее выразить, он прибегает ко всем возможностям языка своей эпохи, но так и не может этого сделать»[3].
Журнал «Начало» №24, 2011 г.
[1] Светлов Р.В. «Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика». СПб, 1996. С. 139.
[2] Рист Дж. М. Плотин: путь к реальности. СПб, 2005. С. 132.
[3] Адо П. Плотин или простота взгляда. М., 1991.