Мотив искупления в художественном творчестве К. Льюиса

Статья посвящена теме искупления, как она представлена в художественной литературе. Поскольку искупление – исходно тема богословия, обращение к ней вне понятий греха, наказания за грех, смерти, посмертного воздаяния и спасения невозможно не только в пределах богословия, но и в художественном творчестве. В статье тема искупления в ее литературном изводе рассматривается на примерах таких далеко отстоящих друг от друга во времени произведений, как «Божественная комедия» Данте Алигьери и «Расторжение брака» К.С. Льюиса.

Джакомо Хакерино «Несение Креста». Фреска. Ранее 1453 года. Буттильера-Альта, Аббатство Сант-Антонио-ди-Ранверсо (Пьемонт, Италия).

Ключевые слова: искупление, грех, смерть, страдание, наказание, воздаяние, спасение.

Будучи исходно проблемой совсем не художественного творчества, тема Искупления в литературе встречается не часто. Куда ближе и понятней для нее проблема греха, и, как следствие, прижизненного и посмертного наказания за грехи и награды за добродетель – на эти темы написан не один десяток произведений самых разных жанров и художественного достоинства. Тема же Искупления, как правило, остается в тени других, в то же время тесно связанных с ней, а, точнее, вытекающих из нее тем – греха, страдания, смерти, посмертного воздаяния и спасения. Происходит это не только в виду необходимости богословского осмысления вопроса об Искуплении, но еще и по причине невозможности долго удержаться на самой теме Искупления, не затрагивая другие понятия и темы.

Хотя, казалось бы, сама христианская доктрина об Искуплении достаточно прозрачно и определенно выражена уже в Новом Завете. Он отменяет библейское представление об искупительной жертве за грех, противопоставляя ей жертву Христа, окончательно, раз и навсегда избавившего человека от греха и смерти: «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» – говорит евангелист (Мф. 20,28). Еще определеннее выражена эта мысль в послании к евреям ап. Павла: «Но Христос, Первосвященник будущих благ, придя с большею и совершеннейшею скиниею, нерукотворенною, то есть не такового устроения, / и не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление. / Ибо если кровь тельцов и козлов и пепел телицы, через окропление, освящает оскверненных, дабы чисто было тело, / То кольми паче Кровь Христа, Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу живому и истинному! / И потому Он есть ходатай нового завета, дабы вследствие смерти Его, бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом завете, призванные к вечному наследию получили обетованное» (Евр. 9,11-15). В словах апостола – ссылка на ветхозаветный закон об очищении от греха. Согласно которому, принося в жертву непорочное животное, человек, совершивший грех, а грех неминуемо влечет за собой смерть, «выкупал» свою жизнь у Бога ценой другой, невинной жизни. Безгрешный же богочеловек же Иисус Христос своей добровольной крестной смертью «выкупает» все человечество «раз и навсегда». Эта искупительная жертва Христа есть жертва окончательная: первородный грех, извративший человеческую природу, после жертвы Христа уже не действителен. Его бремя взял на себя Христос, примирив человека с Богом и спасая его для вечности. Сам вопрос об Искуплении как «проблеме» таким образом для христианина не стоит вовсе: весть об Искуплении – один из «столпов» христианской веры, благодаря Искуплению мы имеем надежду на жизнь вечную.

Но ведь человек пребывает еще и во времени. И остается, а точнее, встает вопрос о личном участии человека в спасительной жертве. Слишком очевидно, что из того, что Искупление совершилось Христом для того, чтобы человек был призван к «вечному наследию», не следует, что спасение каждого совершается «автоматически» – ведь Искуплением отменяется не возможность для человека впасть в грех, а пребывание в нем, ставшее следствием грехопадения прародителей. Тем самым, нужна еще соотнесенность христианина с даром Спасения, дающимся каждому. Тут и возникает один из многих вопросов, связанных с искуплением. Ведь, помимо несоизмеримости человеческих усилий с искупительной жертвой Богочеловека, эти усилия покрывающей, возможно еще и глубокое несоответствие человека этой жертве или даже выпадение человека за пределы человеческого. Как соотносится Искупление с теми, кто «выпадает», совершая грех, много страшнее того – смертный грех? В том же послании ап. Павла к евреям сказано: «Ибо если мы, получив познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников» (Евр. 10,26-27). Это ответ апостола на наш вопрос – Искупление сняло грех с человеческой природы, избавило ее от власти ветхозаветного закона, и теперь, став свободным от греха, человек сам решает, как ему быть дальше, принять ли ему Искупление как дар. Не исключен и путь погибели, то есть следования греху и пребывания в нем. Благая весть об искуплении, таким образом, оказывается тесно связана не только с упованием на жизнь вечную и награду на небесах, ожидающую тех, кто «стоит в вере к спасению души» (Евр. 10,39), но и с представлением о суде, о «ярости огня», о гневе Божием, о страдании и погибели души.

Обращаясь к Искуплению, таким образом, очень легко перейти к теме Страшного суда, небесной награды за стойкость в вере и наказания за закоснелость в грехе. И не только перейти. Случается и подмена понятий. Например, тогда, когда понятие Искупления прямо прилагается к человеческой жизни: скажем, когда некто берет на себя чужой грех. Тогда тема искупления становится темой самопожертвования. Или, что тоже не исключено для литературы, но в литературе встречается реже, Искупление начинает отождествляться с необходимостью претерпевания посмертного наказания за совершенные при жизни грехи. В католическом вероучении это обнаруживает себя в представлении о чистилище как посмертном «очищении от грехов», которые могут быть прощены.

Приамо делла Кверча. «Вергилий и Данте в чистилище». 1444-1450. Миниатюра к «Божественной комедии» Данте. Британская библиотека (Лондон).

Не обошла тему Искупления вниманием в таком ее повороте и художественная литература. Один из первых опытов на этом поприще – «Божественная комедия» Данте. В ней чистилищу и искуплению греха уделено очень много внимания. Для Данте это совершенно естественно – принимать как должное то, что Искупление человеком собственных грехов после смерти возможно. То, что при этом наказание за грех и его Искупление совпадают, самого Данте – верного католика – нисколько не смущает. Подмены одного понятия другим он не замечает. А заключается подмена в том, что Искупление греха, если иметь в виду жертву Христа, это не только жертва, но и самопожертвование, предполагающее свободный выбор. Тем самым Искупление никак не может быть наказанием, как результатом чьей-то, пусть и божественной, воли. Тем не менее в поэме Данте это так – искупление человеком своих грехов после смерти осуществляется в соответствии с божественным установлением. Нельзя, конечно, сбрасывать со счетов то обстоятельство, что в любом случае те, кто попадает в Чистилище, все-таки идут еще и путем Искупления. Данте на этом внимания не заостряет, однако из диалогов его героя, проходящего через чистилище и встречающего здесь известных и неизвестных ему лиц, это следует – пребывание в нем не является в чистом виде претерпеванием некоего более или менее тяжкого наказания. Наказанием оно является в той мере, что неизбежно сопрягается с неким бременем и тяжестью, возложенными на грешника. Они трудны и тягостны, поэтому суть наказание. В то же время Искупление греха в дантовом чистилище обязательно предполагает устремленность к Богу, а значит, и свободу как готовность эти тяготы преодолевать, а вместе с ней – преодолевать грех, то есть совершать то, что некогда не удалось человеку при жизни. Искупление, таким образом, в своем конечном итоге обязательно предполагает прощение и встречу с Богом, пребывание в Нем. Что самым радикальным образом отличает его от наказания как такового, которое претерпевают грешники в аду. Хотя иногда по ходу чтения поэмы может показаться, что некоторые насельники ада терпят меньшие муки, нежели те, кто попал в чистилище. Скажем, в первом круге ада, лимбе, пребывают древние философы. Вся их вина в том, – и этого достаточно, – что они, обладая добродетелями, не знали Христа и не были крещены. Однако же они пребывают в аду, даже если это самый первый его круг. Они не страдают, как другие, как «настоящие» грешники, их пребывание в лимбе скорее напоминает загробное существование в том его виде, каким оно виделось античным авторам. Да, они лишены самого главного для человека — созерцания Бога и надежды на встречу с Ним, но и преодолевать трудности и страдать им не приходится, если только не принимать во внимание то, что пребывание без Бога – уже есть страдание. Но это с одной стороны. С другой же, при том, что Бог настолько милосерд, что дает второй шанс закоренелым грешникам, дабы они могли искупить свои грехи после смерти. Он же отказывает в возможности искупления тем, кто, по сути, является праведником; а ведь это те, чья «Слава угодна небу, Благостному к ним». В чем же здесь, собственно, благоволение неба, если те, чья вина не их собственная, оказываются лишенными благодати искупления, совершенного Христом? Ведь апостол, говоря о Христе-Искупителе, говорит о том, что Его жертва объемлет все человечество. Здесь у Данте учение об Искуплении спотыкается об один из многих камней преткновения, возникающих, когда речь заходит об искуплении – о том, как быть с теми, кто не знал Христа, коснулось их совершенное Христом искупление или нет. Данте на этот счет однозначен: нет, ведь они не были крещены. Однако же и Авель, и Давид, и другие, не знавшие Христа, были выведены Им из ада, когда Спаситель сошел туда – об этом мы читаем во 2-й песне «Божественной комедии». Откуда же такая «избирательность» спасительной жертвы Христа? Данте этим вопросом не интересуется. Но можно предположить, что происходит так в том числе потому, что само понятие «искупления», вышедшее за пределы богословия, становится более «широким» и менее определенным – разумеется, речь в данном случае идет о трактовке темы в художественном творчестве

Трудно было бы ожидать, что позднее эта трактовка станет строже и определенней. Скорее наоборот, чем больше «антропоцентризма» в ней проявляется, тем больше меняется представление о том, что есть Искупление. Так или иначе, но чаще всего оно продолжает осмысляться именно как наказание – за свой собственный грех, может быть, за грехи родителей или даже забытые проступки каких-то отдаленных предков. Что особенно заметно при обращении к новоевропейской литературе – начиная с художественных сочинений эпохи Просвещения с их нравоучительным тоном и не менее увлеченного нравоучительностью готического романа до мистически настроенных предромантических и романтических произведений. Причем понятие искупления здесь уже даже не обязательно сопрягается с посмертным воздаянием за грех. Напротив, жизненные тяготы и жизненные «удары» куда чаще соотносятся с представлением об искуплении грехов, чем посмертное воздаяние. Теперь искупление оборачивается убежденностью в необходимости «платить по счетам», «расплатой».

Приамо делла Кверча «Миниатюра к Божественной комедии» Данте». 1444-1450. Британская библиотека (Лондон).

В отличие от литературы XVIII-XIX вв., литература XX века не склонна сосредоточиваться на теме искупления исключительно в ее секулярном варианте. Один из примеров этому – проза К. Льюиса. Почти все его художественные произведения – это в большей или меньшей степени удавшаяся попытка выразить христианский взгляд на мир через художественный текст. Один из таких текстов, «Расторжение брака», не сосредоточиваясь именно на теме Искупления, все же ее затрагивает – в связи с разговором о посмертном воздаянии, аде, рае, спасении. Разговор этот выстраивается совсем не на понятиях протестантского богословия, как этого можно было бы ожидать. В том числе поэтому расхожего протестантского представления о предопределенности ко спасению избранных мы в «Расторжении брака» Льюиса почти не встретим. Им, приверженцем англиканской церкви, тема спасения, воздаяния за грех, ада и рая, страдания видится скорее с точки зрения католической догматики. Так, в книге присутствует указание на личное участие человека в деле спасения души, на посмертное искупление греха в чистилище как месте, подготавливающем человека к встрече с Богом. В то же время, в ходе развиваемых Льюисом идей само понятие искупления человеком греха как непременной составляющей дела спасения человека размывается. С одной стороны, оно не нужно как страдательность, сопряженная с уравновешиванием «тяжести» греха искупительной жертвой. К спасению, оказывается, все это не имеет прямого отношения. С другой – в книге все выстроено на том, что для того, чтобы спастись, человеку необходимо приложить серьезные усилия, а они всегда сопряжены со страданием, сопровождающем преодоление в себе греха.

Правда, в том и дело, что преодолевать нужно не себя, а именно грех, отягчающий человека. У Льюиса он «субстанциален». Скажем, таков он в одной из сцен, когда рассказчик вместе с одним из райских духов наблюдают сцену встречи насельницы рая и обитательницы ада. Спасению последней, по замечанию духа, препятствует ни что иное, как сварливость. «Тут все дело в том, сварливый ли она человек», – замечает он. Рассказчик же отвечает в удивлении, ведь все и так слишком очевидно: «А какой же еще?». «Ты не понял, – отвечает ему дух. – Дело в том, сварливый ли она человек или одна сварливость». Продолжая мысль духа, – если сварливость не проросла эту женщину насквозь, не стала ее «сущностью», то надежда на спасение есть. Но, опять-таки, чтобы она осуществилась, нужно не искупление как «расплата» за свой грех «сварливости», которая потому и стала грехом, что она отравляла жизнь ближним, – а отказ от греха.

Конечно, для этого отказа, то есть преодоления, необходимы прежде всего личные (а у Льюиса только личные) усилия человека. Само же оно оказывается неизбежно сопряжено со страданием потому, что человек крепко сжился со своим грехом, сросся, сроднился с ним. По этой же причине отказаться от греха кажется, на первый взгляд, почти тем же самым, что отказаться от самого себя. В этом и состоит главная трудность его преодоления – в страхе утратить себя самого, перестать быть собой. Об искуплении греха здесь речь даже не идет – на этом Льюису удается удержаться. Ведь искупление так или иначе предполагает осознание погибельности греха, а значит, и дистанцию по отношению к нему, как препятствию к встрече с Богом.

На фоне всего этого – так у автора «Расторжения брака» – от Искупления остается главным образом только добровольный отказ от греха. Ни о какой жертве и самопожертвовании со стороны человека здесь, разумеется, речи не идет. Ведь не приносить же в жертву Богу свой грех и не жертвовать же собой ради спасения. Это будет уже совершенно несовместимо с представлением об Искуплении в христианстве, где Искупление – событие уникальное. В каком-то отношении оно сродни Творению, так как им преобразуется человеческая природа. Совершилось Искупление однажды, раз и навсегда Иисусом Христом. Никакого «другого» Искупления нет и быть не может – прежде всего потому, что Искупитель, взявший на себя грехи человеков, Сам был безгрешен. Человек находится в другой ситуации. Он – грешник, и отвечает перед Богом за собственные грехи. Поэтому понятие «искупления» как исключительно человеческого действия невозможно. Соответственно, и тема искупления, когда она выходит за рамки богословия, на себе самой не удерживается. Она обязательно тяготеет к покаянию, претерпеванию наказания и т.д., то есть тому, что с человеком так или иначе соотносимо. Другой вопрос, что эти и подобные им темы в свою очередь требуют соотнесенности с догматом об искуплении человеческих грехов Иисусом Христом в пределах христианства, а иначе оказываются бессмысленны.

В «Расторжении брака» Льюиса эта соотнесенность в целом сохраняется – но скорее как глубоко укорененная интуиция, чем результат последовательных рассуждений автора книги. Поэтому и взгляд его на спасение, а оно – главная тема «Расторжения брака» – взгляд христианина. Хотя у Льюиса это прямо не вычитывается, но сам ход его рассуждений ведет к этому и этим «ведется» – к новозаветной благой вести: спасение совершилось, все мы «куплены дорогою ценою» (1 Кор. 7,23), и ничто уже этого не отменит. Но и вывод Льюиса в этой связи следующий: значит, никакое «искупление» собственных грехов – как жертва Богу со стороны человека уже не нужно, помимо того, что и не может быть со стороны человека никакой жертвы – ведь она предполагает чистоту, человек же пребывает во грехе, и отказ от греха не есть ни жертва, ни самопожертвование. Льюис на этом делает особый акцент. В «Расторжении брака» ничего нет о наказании, адских муках и их претерпевании как того, что ниспосылается Богом. Да, прибывшие на экскурсию в преддверие рая грешники из ада здесь, в свете, в обществе райских духов, конечно, страдают. И страдания их, несомненно, есть следствие их греховности и закоснелости в грехе. Но наказанием оно при этом ни в коем случае не является. Наказующий Бог, Бог «возмездия» – это, по Льюису в «Расторжении брака», вообще нечто непредставимое. Тот, кто умер за нас на кресте, может ли Он желать, чтобы человек страдал, пусть и заслуженно? Однако, тот же Льюис в своем эссе «Страдание» пишет: «…В страдании не было бы проблемы, если бы, живя в этом кишащем бедами мире, мы не верили в то, что последняя реальность исполнена любви» [1, с. 131]. В самом деле, стоит нам принять страдание как нечто само собой разумеющееся в виду греховности человеческой природы, необходимости расплачиваться за грех, терпеть справедливое наказание – и ситуация уравновешивается. В таком ключе она уравновешивалась в Ветхом Завете. Вспомним, например, только один эпизод из книги Царств, когда умирает младенец, рожденный Вирсавией от царя Давида. Давид страдает, молится, постится, плачет – и принимает возможную смерть младенца как суровое, неотвратимое, но справедливое и даже необходимое наказание за то, что взял себе чужую жену и послал заведомо на смерть ее мужа Урию. «Согрешил я», – говорит о себе Давид. Но вот случилось самое страшное, чего боялся Давид – младенец умер, несмотря на усердные молитвы и пост. И что же царь? Он велит подать себе чистые светлые одежды и приготовить еду – то есть демонстрирует прекращение своего горя. Такой резкий переход вызывает недоумение у всех окружающих. Но на самом деле все укладывается в рамки справедливого воздаяния за грех и искупления греха: грех совершен – следует расплата за него, Давид пытается отвратить ее, взывая к милосердию Бога, но Бог остается непреклонен. Смертью невинного младенца искуплен грех его отца, наказание закончилось. Счеты Бога с Давидом сведены – по крайней мере, на настоящий момент, поэтому никакой нужды в продлении этого наказания-искупления со стороны Давида больше не требуется.

Правда, ветхозаветная соотнесенность страдания с грехом не всегда срабатывает. Так, все мыслимые и немыслимые страдания обрушиваются на Иова, который был, это подчеркивается особо и многократно, праведен перед Богом. И, если гибель его сыновей и дочерей можно назвать заслуженными – в том смысле что заслужил такое горе не сам Иов, а его дети, прогневавшие Бога, то утрата имущества и ужасная болезнь, поставившая его в положение изгоя, обрекшая на медленную и мучительную смерть – это уже другое. То, что в ветхозаветные понятия о грехе и необходимости его искупления никак не вписывается. Иов не виноват – это тоже подчеркивается особо, и не ощущает себя виноватым. А значит, ему нечего искупать, то есть не за что страдать – и он не принимает свое страдание как заслуженное. В пределах книги Иова, хотя заканчивается она благополучно, вопрос о соотнесенности страдания Иова с наказанием так и остается неразрешенным. В пределах Ветхого Завета он и неразрешим. Не случайно так настойчиво звучат просьбы друзей Иова «покаяться» перед Богом, взять на себя вину, войти в общение с Богом через покаяние, а, следовательно, и через очистительную жертву искупления. Иов этого сделать не может: он не виновен. Взять на себя вину, которую ты не совершал – это будет за рамками ветхозаветных представлений о справедливости Бога: Он, установивший закон, сам окажется его преступившим. Такое невозможно. И поэтому страдание Иова становится в Ветхом Завете камнем преткновения: происходит то, чего быть не может.

Но книга Иова здесь, конечно же, исключение. Ветхий Завет постоянно удерживает и возобновляет связь наказания с грехом, впервые обнаружившую себя еще в 1-й главе книги Бытия, где вина человека перед Богом прямо соотносится с грехопадением и влечет за собой последствия в виде страданий и неизбежной и неотвратимой смерти. Но возвратимся к Льюису и к пониманию им соотнесенности страдания с искуплением. Он лаконично и вместе с тем очень точно выразил суть вопроса о страдании в уже упоминавшемся эссе с одноименным названием. Бог, настолько возлюбивший мир, что распялся за него на кресте, любящий и милосердный Бог не может быть в то же время Богом кары и возмездия. Льюис «Расторжении брака» как раз и пытается устранить этот камень преткновения тем, что не сопрягает прямо человеческое страдание с наказанием за грех, напротив, пытается по возможности развести их. Бог, согласно ему, никого не наказывает. Может иногда показаться, что страдание, по Льюису, – это инструмент для преодоления греха, мешающего человеку встретиться с Богом. Но в своем качестве инструмента оно вовсе не обязательно. Следует ли пустить этот инструмент в ход, Бог решает сам. И это тоже – свидетельство Его любви к человеку.

Такой – «жестокой» – предстает эта любовь в «Расторжении брака» в одной из встреч, происходящих в преддверии рая между райским духом и духом из ада, бывшими при жизни братом и сестрой. Она требует у своего светоносного спутника, чтобы тот немедленно отвел ее к сыну, умершему ребенком. «Я не верю в Бога, который разлучает сына с матерью! Я верю в Бога любви. Никто не имеет права нас разлучать! Даже твой Бог! Так ему и скажи! Мне Майкл нужен. Он мой, мой, мой…» [2, С. 248]. Здесь «Бог любви» оборачивается для убитой горем матери Богом жестокости. Он «не ее» Бог, потому что отнял у нее самое дорогое. Вместить в себя страдание, как исходящее от «Бога любви», она не может. Не потому, что она такая уж «плохая», хотя, конечно, и поэтому тоже, – ведь ее траур по Майклу продолжается в течение многих лет, он стал образом ее жизни, лишил близких ее любви. Но прежде всего потому, что невозможно трудным – для любого человека, – оказывается вместить в себя представление о любящем Боге, в то же время желающем страдания тем, кого Он любит.

Здесь страдание оказывается «инструментом», который Бог использует как хирург – скальпель. Он забирает Майкла, чтобы его мать смогла избавиться от своей навязчивой любви к сыну: «А потом, – Он и ради тебя это сделал. Он хотел, чтобы твоя животная, инстинктивная любовь преобразилась, и ты полюбила Майкла, как Он его любит. Нельзя правильно любить человека, пока не любишь Бога. Иногда удается преобразить любовь, так сказать, на ходу. Но с тобой это было невозможно. Твой инстинкт стал неуправляемым, превратился в манию… Оставалось только одно: операция. И Бог отрезал тебя от Майкла. Он надеялся, что в одиночестве и тишине проклюнется новый, другой вид любви». И раньше: «Ты стала матерью Майклу, потому что ты – дочь Божья. С Ним ты связана раньше и теснее. Памела, он тоже любит тебя, Он тоже из-за тебя страдал. Он тоже долго ждал» [2, С. 247].

Вот, казалось бы, Льюис и добрался до самого главного – до Искупления: «Он тоже из-за тебя страдал» – говорит светоносный райский дух как бы в оправдание человеческих страданий. Таким образом, страдание, по Льюису, обретает свой смысл. Ведь сам Бог страдал из-за каждого из нас на Кресте! Нам ли в таком случае сетовать на наши «мелкие», несоизмеримые с божественными, человеческие страдания. Конечно, своя логика в этом как будто есть. Но здесь она очень уж зыбкая и неубедительная. Прежде всего из-за этого «тоже страдал». Этим ситуация с человеческим страданием вовсе не уравновешивается. Скорее наоборот, простое объяснение на этот раз оказывается натянутым. «Раз Он страдал, значит, и мы должны» – это очень, слишком уж по-человечески, настолько, что не оставляет места другому, кроме человеческого, взгляду на отношения Бога и человека.

Антонис ван Дейк «Христос на кресте». Начало XVII века. Масло, холст, 104×72 см. Собор святого Иакова, Антверпен.

На деле же такой взгляд оборачивается ощущением того, что, оказывается, спасение, осуществленное Богом его крестной смертью, вовсе не имело целью избавить человека от страданий, раз жизнь человеческая по-прежнему ими полна. Это противоречие неустранимо никакой логикой. В упоминавшемся выше эссе «Страдание» Льюис, заведя о страдании речь, так и замолкает на полуслове. Сказать что-то в разрешение этого вопроса ему нечего. Тем самым, спасение, совершившееся через Искупление Иисусом Христом человеческих грехов, оказывается поэтому чем-то оторванным от реальной жизни, оно отодвигается куда-то «туда», в будущее, соотносится только с жизнью вечной. Конечно, это совсем не так на самом деле. Искупление преобразило всю нашу жизнь. Но это, как и то, что Искупление совершилось и мы спасены для вечности, – мы знаем и безоговорочно принимаем прежде всего на уровне вероучительных формул. Однако стоит в нашу жизнь вторгнуться страданию, и вот уже искупление теряет для нас свою убедительность как свидетельство любви Бога к человеку. Именно так и происходит в истории Памелы и ее сына Майкла. Бог насильно отнимает у матери ребенка, заставляя ее страдать. Ему, конечно, виднее, как лучше поступить с маниакальной материнской привязанностью к сыну. Но уж очень неловким и грубым оказывается здесь само объяснение ее страданий Льюисом, когда он пытается притянуть к объяснению этой жизненной трагедии искупительные страдания Христа. Бог в этой ситуации оказывается ревнивым Богом, который почти по-детски обиделся на то, что Его предпочли мальчику, ведь на самом деле «с Ним ты связана раньше и теснее». Обиделся настолько, что отнял Майкла у матери, и не только: ведь при этом он еще и отнял жизнь у невинного ребенка. И все это потому, что Он любит. Причиной человеческих страданий в данном случае стало, возвращусь к этому, совсем не наказание за грехи – например, за нелюбовь Памелы к другим ее близким, а любовь Бога к Памеле и Майклу.

Но это такого рода рассуждение, которое пониманию человека, не пребывающего в вечности, недоступно – не понимает его и Памела, и рассказчик и свидетель этой истории. Первая так прямо противопоставляет свою веру пребыванию в Боге своего брата: «Я ненавижу твою веру… Ненавижу твоего Бога… Я его презираю. Я верю в Бога любви» [2, С. 249]. Звучит это все очень напряженно и страшно ввиду отчаяния, пусть и форсированного, самой Памелы. Но еще и потому, что смутно ощущается: Памела при всей ее истеричности, злобе, ярости, отчаянии – в чем-то оказывается права. Главным образом в том, что сопрячь любящего Бога-Искупителя наших грехов и страдания, которые ниспосылаются Богом исключительно из любви к человеку и ради его собственного блага – это уже за пределами возможностей человеческого понимания. Такое остается только принимать, не задаваясь никакими вопросами, в абсолютном доверии Богу – а это уже опыт святости. Герой «Расторжения брака», пытающийся рассуждать на эту тему, «не такой хороший человек», чтобы все это понимать и принимать. Поэтому на веру он принимает рассуждения своего спутника о том, что «если любовь не преобразишь, она загниет, и гниение ее хуже, чем гниение мелких страстей», «любовь, в вашем смысле слова – это еще не все. Всякая любовь воскреснет здесь, у нас, но прежде ее надо похоронить» и прочее в этом же духе. Все эти громкозвучные слова вызывают тревожное подозрение в том, что мудрому учителю-духу, сопровождающему героя «Расторжения брака», на самом деле нечего сказать о том, что примирило бы человека с его страданием в мире, искупленном от греха и смерти кровью Спасителя. Поэтому Льюису и остается его устами констатировать под конец книги: «Тебе не понять вечности, пока ты во времени». А это в каком-то смысле ослабляет, делает богословски беспомощными предшествующие рассуждения Льюиса о Спасении, любви, аде, рае и, в первую очередь, – так как без этого понятия никакое обращение ни к одной из упомянутых тем в контексте христианства оказывается невозможным, – об Искуплении.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

Литература:

1. Льюис К.С. Страдание // Полное собр. соч. в 8-и тт. Т. 8. М., 2000.
2. Льюис К.С. Расторжение брака // Полное собр. соч. в 8-и тт. Т. 8. М., 2000.

A.S. Surikova

The Theme of Redemption in Novel «The Great Divorce»  by K. Lewis

The article is devoted to the theme of redemption as it presented in the literature. The redemption  is the original subject of theology. So it is impossible treat to the concepts of sin, the penalty of sin, death, posthumous reward and salvation  in literature within appeal to theology. In the article the theme of redemption in its literary form is illustrated by the examples of such far separated in time works like «the divine Comedy» by Dante Alighieri and «The Great Divorce» by K. Lewis.

Keywords: redemption, sin, death, suffering, punishment, reward, salvation.