«Мы… стоим у какого-то страшного предела». К.Н. Леонтьев

27.06.2018 П.А. Сапронов |

К.Н. Леонтьев

К 175-летию со дня рождения К.Н. Леонтьева и
150-летию со дня рождения В.В. Розанова

По своему образованию К.Н. Леонтьев (напомню, что он закончил медицинский факультет университета) был самым подходящим для публицистики человеком. Разумеется, не в том смысле, что для нее так важно медицинское образование, а потому, что никакой другой профессиональной выучки у Леонтьева не было — ни философской или богословской, ни исторической или филологической. Как человек, принадлежащий к образованной публике, Константин Николаевич читал не менее чем ее заметные представители, но вряд ли и намного более. В сфере богословского, философского, гуманитарного знания он был дилетант, и вместе с тем очень интересовался «современными проблемами» касательно как русской, так и международной жизни, был ее не только заинтересованным, но также памятливым и восприимчивым к смыслу происходящего наблюдателем. Для публициста чего же больше. Ему, как «властителю дум», и желательно оставаться одним из представителей публики, пускай и вознесенным над ней. Но вот далее нам предстоят поиски и, надеюсь, обнаружение философичности у публициста, как будто заведомо отрезанного от живых связей с философией. С ее классикой он почти не знаком, и уж совсем не знаком систематически, собственно философских тем Леонтьев почти не касается, философский язык ему чужд, а скорее всего, и не понятен. Когда же он все-таки делает поползновение собственно философского свойства, то лучше бы ему было не беспокоиться и не вводить в соблазн читателя. И того, кто их воспринимал всерьез, и того, кому становилось за такого крупного художника и мыслителя неловко.

Впрочем, сам Леонтьев за свое философствование, кажется, никакой неловкости не испытывал, до конца своих дней воспринимая его вполне всерьез. Одно из свидетельств тому содержится в письме К.Н. Леонтьева к В.В. Розанову. В этом письме нас касается буквально одна только строчка, в которой Леонтьев делится с Розановым своим душевным состоянием в связи с обращением в православие. В частности, он пишет об «ужасе умереть в ту минуту, когда только что были задуманы и не написаны еще и гипотеза триединого процесса, и «Одиссей Полихронидис»^[1]. Известна и даже знаменита (для меня так печально) леонтьевская «гипотеза триединого процесса», которую он «имел претензию предложить» <…> для социальной или исторической науки^[2]. На самом же деле для осмысления всего сущего, как оно виделось секулярному взгляду эпохи в конце XIX века.

Но если бы вся философичность Леонтьева сводилась к «претензиям» в духе только что отмеченном, то разговор о нем в контексте русской философии можно было и не начинать. Однако далее речь у нас пойдет как раз менее всего о «гипотезе» Леонтьева, хотя в первую очередь о работе «Византизм и славянство», где она была сформулирована, о самом известном из его публицистских произведений. Наверное, оно не самое философичное из написанного Леонтьевым, философичнее его менее крупные сочинения, иногда совсем небольшие заметки. Но ведь и наша задача не в поисках философских жемчужин, разбросанных совсем даже не в грудах драгоценностей, а в том, чтобы уловить сам характер философичности автора, то, в каком обрамлении, в каком слое леонтьевских текстов и мыслей ее можно обнаружить.

Чего в отношении работы Леонтьева заведомо не имеет никакого смысла делать, так это всерьез принимать оба составляющих ее заголовок слова. Конечно, она в том числе и о славянстве, но совсем ни о каком не византизме. Леонтьев и сам византизм, то есть собственно византийское в Византии, чувствует и формулирует очень общо, приблизительно, иногда же неточно, если не прямо искаженно, и применительно к русскому византизму он слишком многое нафантазировал. Последний момент отмечал еще В.В. Розанов в своей работе «Эстетическое понимание истории», опубликованной вскоре после кончины Леонтьева. Написанная со всей осторожностью и даже почтением к Леонтьеву, розановская статья тем не менее камня на камне не оставляет от русского византизма в леонтьевской трактовке. Его аргументы было бы совсем не сложно дополнить и интерпретировать, но это предполагало бы сосредоточение внимания читателя на далеко не самом важном у Леонтьева, а значит, и отвлечение его от действительно существенного. Поэтому начнем мы разбор «Византизма и славянства» с леонтьевской трактовки византизма, заведомо предполагая, что не о нем или не совсем о нем идет речь у Леонтьева. Византизм ему нужен не сам по себе, в своей исторической действительности, а как некоторый культурно-исторический принцип и оценочный критерий, в конце концов как идея, налагаемая извне на исторический материал.

«Мы знаем <…> что византизм в государственной жизни значит — самодержавие, — начинает Леонтьев свою характеристику принципа, критерия, идеи. — В религии он значит христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем, что византийский идеал не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом; знаем наклонность византийского нравственного идеала к разочарованию во всем земном, в счастье, в устойчивости нашей собственной чистоты, в способности нашей к полному нравственному совершенству здесь, долу. Знаем, что византизм (как и вообще христианство) отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов; что он есть сильнейшая антитеза идеи всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства»^[3].

Я и привел такую обширную выписку из «Византизма и славянства» в первую очередь для того, чтобы дать возможность читателю самому ощутить, как леонтьевская мысль, вроде бы обещающая осмысление византизма вообще, стремительно скатывается к действительности едва ли не политической. Вот Леонтьев противопоставляет византизм германскому феодализму, но сразу же становится очевидным: не они как таковые касаются здесь Леонтьева, а то, что «преувеличенное понятие о человеческой личности» во всей своей полноте и завершенности проявится только в XIX веке. А «разочарование во всем земном», противопоставляемое «надежде на всеобщее благоденствие народов» — это уже прямой кивок в сторону современности. Ведь «надежда», о которой идет речь у Леонтьева, была присуща средневеково-католическому Западу ничуть не более, чем византийско-православному Востоку. Но тогда странным становится противопоставление византийских реалий V–XV вв. тому, что происходит в конце XIX века. Точно так же им можно было противопоставить XIX век, и западное Средневековье, и много чего еще. И это был бы контраст не столько разных типов культур, сколько различных эпох внутри одной и той же культуры. По такому пути через несколько десятилетий после К.Н. Леонтьева пойдет О. Шпенглер и преуспеет на нем германский мыслитель, несомненно, более русского.

Так или иначе, но с леонтьевским византизмом главное, кажется, ясно, он измышлен как укор современному европейскому человечеству. Его не нужно искать в истории, даже не только византийской, он настроен не столько на вглядывание в прошлые эпохи, сколько на взгляд от обратного, от неприятия современной Леонтьеву Европы по самым существенным пунктам. И не в том дело, что собственная доктрина Леонтьева не имеет никакого соответствия в истории. Будь это так, он был бы чистой воды фантазер. У него, однако, не столько исторические фантазии, сколько стремление укоренить в истории свое неприятие современности. И хватается при этом Леонтьев не за первое, что подвернется под руку, а за действительно существовавшее и все еще существующее остаточно. Но ему нужна крепкая устойчивая традиция, на которую еще не поздно опереться, к которой можно примкнуть. Таковая Леонтьеву видится в византизме, понятии собирательном и вместе с тем избирательном. Понятно, что «сборщиком» и «сепаратором» в этом случае выступает сам Леонтьев. Поэтому не крепкую и устойчивую традицию, в конце концов, он выявляет, а создает свой леонтьевский миф о византизме. При этом он у него играет двоякую роль. Не только укора и обвинения современной Европе, но и надежды и перспективы для России. Последнее всегда оставалось для Леонтьева проблематичным, он столько же надеялся на то, что Россию минует путь современной Европы, сколько считал ее обреченной на этот путь, причем в самых крайних его вариантах. Самое же, как мне видится, примечательное в его «Византизме и славянстве» — это то, что, выявляя якобы византийские составляющие русской жизни, Леонтьев создавал не только миф о византизме, но одновременно с беспощадной зоркостью замечал действительно все еще сохраняющееся русское в России.

«Сильны могут быть у нас только три вещи: византийское православие, родовое и безграничное самодержавие наше и, может быть, наш сельский мир»^[4], — настоятельно и неоднократно подчеркивал Леонтьев. В 70-х годах XIX века очень даже можно было усомниться: действительно ли все еще сильны и мощны эти «три вещи». Но когда-то и относительно недавно было именно так. И России «эгалитарно-либеральному процессу» современной Леонтьеву Европы, кроме самодержавия, православия и сельского поземельного мира, противопоставить нечего, если, разумеется, какой-то смысл в таком противопоставлении есть.

Для Леонтьева никаких сомнений на этот счет не существует, общеевропейское развитие он безоговорочно отвергает. Но не просто противопоставлением своих «трех вещей» современным европейским «вещам». Будь оно так, слишком проглядывала бы в леонтьевских «трех вещах» знаменитая уваровская триада «православие, самодержавие, народность». У Уварова она провозглашалась государственной идеологией, Леонтьева же «три вещи» прямо выводили на философский путь. Подчеркну, пока можно настаивать только на том, что сам путь становился возможен, как его прошел Леонтьев и двигался ли он по нему — это вопрос пока открытый.

Философская перспектива в «Византизме и славянстве» возникает тогда, когда, прервав свои исторические и актуально-политические размышления, Леонтьев обращается к проблеме того, что такое процесс развития. Интересует она его не сама по себе, а в самой тесной связи с темой византизма. То и существенно, что Леонтьев не просто определяет признаки последнего и оценивает его со своих позиций, а стремится укрепить византизм в самой сути вещей. Конечно, сама эта суть в полном согласии с духом времени осмысляется Леонтьевым всего лишь в качестве «гипотезы для социальной и исторической науки». Поскольку речь у него именно о науке, то и «гипотеза» Леонтьева приобретает форму закона, ведь закон в конце XIX века — это внешнее выражение научности, научность же и наука — это то, что связано с истиной напрямую, и, в отличие от философии (метафизики) и тем более теологии, связь их действительная, а не иллюзорная. Мне уже приходилось останавливаться на том, что принцип закона как таковой не философичен, философ, оперирующий законами, таковым в этом пункте своих размышлений уже не является. Вовсе не отрекаясь от этого своего утверждения, все же отмечу, что случай Леонтьева несколько иной, чем у Соловьева. Последний «общий закон всякого развития» вводит в самую сердцевину своей квазифилософии, для Леонтьева же «гипотеза триединого процесса» — это восхождение от эмпирического описания в область высокой теории. Сама по себе она ничуть не философичнее соловьевского закона, но в соотнесенности «гипотезы» с исторической эмпирией все выглядит несколько иначе.

Чтобы сказанное стало более очевидным, совершенно недостаточно констатировать, что в рассматриваемой работе у Леонтьева на одном полюсе византизм с его православием и самодержавием, укоренившийся на русской почве сельского поземельного мира, а на другом по существу универсальный закон, в соответствии с которым все сущее проходит в своем бытии три периода: 1) первичной простоты, 2) цветущей сложности и 3) вторичного смесительного упрощения. Если что в «Византизме и славянстве» и по сей день интересно и поучительно, так это то, как Леонтьев трактует свой закон-гипотезу, какие акценты в ней делает и каким светом в итоге освещает русский «византизм».

В гипотезе триединого процесса на самом деле ключевым моментом являются вовсе не знакомые всем «первичная простота», «цветущая сложность» или «вторичное смесительное упрощение». Это все меткие словечки, ласкающие ухо и легко запоминающиеся, за которыми самими по себе стоит нечто совсем уж элементарное. Того же самого не скажешь о трактовке Леонтьевым понятия формы. Особенно важно оно у него при обращении к реальности государства. По Леонтьеву, форма — это то, что удерживает государство, да и любой другой феномен в нем самом, определяет его бытие как некоторую индивидуацию. Когда Леонтьев пишет, что «форма вообще есть выражение идеи, заключенной в материи (содержании)», здесь еще нет ничего помимо философской банальности. Ситуация меняется по мере дальнейших уточнений. Вернее будет сказать, что уточнение у Леонтьева по сути одно и укладывается оно в две фразы: «Форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающий материи разбегаться. Разрывая узы естественного деспотизма, явление гибнет»^[5]. Далее в разных частях «Византизма и славянства» Леонтьев только варьирует ранее сказанное. Для осмысления леонтьевской работы это тоже немаловажно, поскольку обнаруживает не случайность, а, напротив, высшую степень существенности сделанного акцента. Вот некоторые выражения на тему деспотизма формы: «внутренняя идея держит крепко общественный материал в своих организующих деспотических объятиях…», «…особенности, которые органически (т.е. деспотически) свойственны общественному телу», «потребность формы, стеснения, деспотизма, дисциплины…», «…без некоторой формы (без деспотизма, т.е….)», «…организация есть страдание, стеснение…» и т.п.

Согласимся, что сопряжение и даже отождествление Леонтьевым формы как таковой и «деспотизма», не то, что не общеупотребительно, а прямо неожиданно и непривычно. В античной философии, где собственно и возникла дихотомия «форма (идея) — материя», разброс их трактовки мог касаться, скажем, того, насколько форма отделена и независима от материи, но никак не насилия первой над второй. Да, к их дуализму античная философия могла подходить вплотную, но он не мог быть «деспотизмом» хотя бы потому, что материя вне формы — это чистая потенциальность, ее как бы еще и нет, форма материю актуализирует, соединяясь с ней. Это скорее брак, а не голое насилие и «деспотизм».

Выдвижение Леонтьевым на первый план деспотизма тем более странно, что он устойчиво и незыблемо стоял на позиции органицизма. Так или иначе Леонтьев в качестве организма трактует практически любую реальность, в том числе и относящуюся к так называемой «неживой природе». Но организм-то со времен романтизма неизменно трактовался как некоторое целое гармонически соотнесенных частей. В нем усматривалось согласие, созвучие, взаимопроникновение, уравновешенность единства и многообразия и т.п. Все противоположное усваивалось извечному антагонисту организма — механизму. Но на то механизм, согласно романтикам, и есть мертвый, с разрушенной органикой организм. Явно причастный романтической традиции, Леонтьев между тем как будто знать ничего не хочет об организме в привычном понимании. А иначе откуда такое «органически (т.е. деспотически)»? Леонтьев прямо-таки нарочито переиначивает устойчивые романтические стереотипы. У него, скажем, и «гармония не есть мирный унисон, а плодотворная, чреватая творчеством по временам жестокая борьба»^[6]. И это не пушкинское «упоение в бою/ И бездны мрачной на краю». Пушкин вослед романтикам видит упоение во встрече с безмерным, в готовом вот-вот совершиться переходе в него. Леонтьев настаивает совсем на другом и противоположном — на мере и форме. Она, а значит, и гармония покрывает, вмещает в себя и освящает собой «деспотизм» так же как и «жестокую борьбу».

В самом существенном, как в своих интуициях мирового целого, так и в понимании Руси-России, леонтьевские сочинения образуют прямую противоположность сочинениям И.В. Киреевского. Нет нужды особенно напоминать читателям, что для последнего форма была прежде всего «мертвой формой» и «формализмом» как механической противоположностью органике, что незаметно свершающееся, как бы само собой перетекающее из одного состояния в другое — это то, как должно свершаться жизни и бытию, и как они свершались в Древней Руси, верной своим коренным началам. По сравнению с леонтьевской, доктрина Киреевского — это утверждение самой бесформенности, не только что не разлагающейся и мертвящей, а напротив жизненно-устроительной и благотворной.

Напомнить о Киреевском как прямом антагонисте Леонтьева имело смысл в настоящем случае вовсе не для того, чтобы встретить две «мечты» и два мифа, совершенно между собой не совместимые, несмотря на их соотнесенность с одной и той же Русью-Россией. Гораздо важнее констатации мифотворческого характера сочинений каждого из авторов для нас то, как резко и радикально меняет устоявшийся славянофильский историософский миф Леонтьев, и что его к этому толкает. В отношении последнего первостепенно значим как раз леонтьевский универсальный культ деспотической формы. Утверждает его Леонтьев явно не от хорошей жизни, не в результате специальных и ценностно-нейтральных научных штудий. У Леонтьева русская земля уходит из-под ног, и голова кружится от происходящего в Европе. Повсюду он видит упадок, ослабление и разрушение всего дорогого ему и близкого в жизни, все рухнуло или находится под угрозой. Никакая органика, никакое «само собой и незаметно» не спасительны. Сами собой, то есть имманентно Европа и Россия двигаются к пропасти. Именно поэтому имманентности нужно противопоставлять некоторое другое начало, и Леонтьев буквально подымает себя за волосы, когда утверждает форму деспота-материи в качестве универсальной реальности. Она вроде бы точно так же бытийственна, как и материя, без нее мир обратился бы в ничто, и в то же самое время форма в отношении материи содержит в себе момент трансцендентности. На свой лад, но Леонтьев параллельно с Ницше тоже приходит к тому, что может быть обозначено как воля к власти. У него форма стремится к безраздельному (деспотическому) господству над материей, тогда как Ницше учит о «пунктуациях» воли к власти. Последнее есть некоторая исходная реальность, некоторое подобие монады или атома, правда с акцентом на ее энергийности, а не субстратности. У Леонтьева в этом отношении все по-другому, хотя власть и господство им утверждаются, пожалуй, более настоятельно, чем это делает Ницше. Но пора нам определиться с вопросом, с какой конкретно-исторической целью? Ведь не законы же мироздания как таковые находятся в центре интересов русского мыслителя.

Когда И.В. Киреевский настаивал на безусловной органике-гармонии и согласии, безраздельно царивших в Древней Руси, им владела беззаботная и безоглядная мечтательность прекрасной души. Он видел перед собой некоторое выхолащивание и окостенение жизни, как на Западе, так и в современной ему России. Поэтому оппозиция «организм-механизм» вполне удовлетворяла Киреевского. Органика — это жизнь, в известном смысле механика указывает на смерть. Но не абсолютную и довершенную, а скорее помертвевшую и все-таки жизнь. На самом деле романтическое противопоставление организма и механизма за пределы жизни никогда и не выходило, в нем подразумевались ее градации, собственно жизнь и она же сама в своих отчужденных выражениях. Такова была исходная интуиция Киреевского. Совсем не то у Леонтьева. Органике с ее деспотизмом формы он противопоставляет даже не просто бесформенность, а распадение в смерть. Если первая из них в своих выражениях есть живое тело, то последняя — это, в конце концов, труп, гнилой и смердящий. Леонтьев знать не хочет ни о каких промежутках и золотых серединах, где не было бы ни деспотизма, ни трупного гниения и смрада. Последнее, по Леонтьеву, это реальность современной Европы и в то же время то, что Леонтьев слишком заворожен своим неприятием современности. Она ему настолько претит, что он способен противопоставить ей только ее прямую и несовместимую с современностью противоположность. По-настоящему таковой является один измышленный Леонтьевым византизм. Но, вглядываясь в характер его противопоставления современной Европе, трудно удержаться от недоумения.

Так, если в современности Леонтьев видит пагубу эгалитарной свободы, то почему-то он противополагает ей не аристократическую и героическую свободу, а чистое и безусловное повиновение, культивировавшееся византизмом. Вообще говоря, даже в этом случае можно было бы помыслить повиновение в пределах свободы как безоговорочно исполняемый долг, самоотречение в качестве собственного выбора и т.п. Никаких подобных акцентов у Леонтьева не встретить. Повиновение у него имеет значение только со стороны деспотизма формы, а вовсе не реакции на него тех, кого она оформляет. Конечно, гимнов рабству и полной растворенности повинующихся в повиновении Леонтьев не поет. Но и свободой он никак и ни в каком отношении не озабочен. Это совсем не леонтьевская тема. Леонтьев если чем-то и одушевлен, так это самой деспотической формой, как она предъявляет себя со стороны. Ею он любуется и восхищается, остро ощущая всю жизненность формы, то, как она удерживает собой жизнь. На этот счет Леонтьев высказывался многократно и, как правило, с такой силой и выразительностью, что просто не возможно не разделить его настроения. Приведу один только пример сказанному. Он содержится в письме К.Н. Леонтьева А.А. Фету по поводу празднования юбилея последнего, хотя к самому юбилею никакого отношения не имеет. Перед нами такое живое впечатление повседневной петербургской жизни: «…Однажды (несколько лет тому назад) я шел по Петербургу; конечно, тоже в бессмысленном цилиндре и уродливом (но «удобном» будто бы) сак-пальто; шел и увидал тесный взвод кавалергардов. Под одним молодым, свежим офицером лошадь прыгала и подымалась на дыбы. И он видимо был рад этому. Я постоял, долго глядя вслед молодцам, подумал о своем штатском европейском убожестве; пошел в раздумье дальше и вспомнил по связи мыслей о двух ученых «рефератах» <…> или диссертациях, что ли, о которых я прочел перед этим в газетах. Один из них имел предметом «Образ жизни русских дождевых червей», другой трактовал «О нервной системе морского таракана»! ^[7]

Смотрите, читатель, как у Леонтьева все интересно получается в его прогулке по Петербургу. Он становится свидетелем великолепного зрелища. Оно не так уж необыкновенно для столицы империи, где квартируются два гвардейских кирасирских полка (Кавалергардский и Конногвардейский), а к ним в придачу еще и гвардейцы-кирасиры в пригородах. Не всякий, наверное, любовался их передвижениями по петербургским улицам. Леонтьев залюбовался, и было чем. Мимо него на огромных темно-коричневой масти конях проехали несколько десятков рослых и стройных молодцов в белых лосинах с черными ботфортами, в белых же куртках-супервестах, поверх которых надеты блестящие золотого цвета кирасы. А золотые каски с темными конскими хвостами, а постеленные поверх седел вальтрапы и мало ли еще чего! Ко всему же этому еще такое везение. Конь под молодым офицером стремится встать на дыбы. Можно не сомневаться, конь этот как офицерский особенно красив, униформа офицера особенно хороша и эффектна. Спасибо Константину Николаевичу, и сам он порадовался кавалергардам и нас порадовал. С ним вот только как-то нарочито неблагополучно. И отчего же он в «бессмысленном цилиндре и уродливом сак-пальто»? И зачем ему заниматься «русскими червями» и «морскими тараканами»? Жить бы самому Леонтьеву кавалергардской жизнью или ее аналогом и точка.

Отчасти он и жил ею, когда служил русским консулом в турецких владениях, но не очень по-кавалергардски сложилась его остальная жизнь. Пришлось надеть цилиндр и сак-пальто, любуясь кавалергардской жизнью в настоящем и прошлом со стороны. Я не уверен, что дело здесь исключительно во внешних обстоятельствах с их случайностями, есть у меня подозрение — восхищается в настоящей и прошлой жизни Леонтьев тем, что ему, может быть, близко и дорого, но чего ему мало. Не затосковал ли бы Леонтьев в кавалергардском мундире, не показалось ли бы ему кавалергардское житье-бытье слишком поверхностным, несмотря ни на какое великолепие, однообразными пустоватым? Исключать этого нельзя. Так же как и того, что не так уж безусловно в своей тарелке ощущает себя встреченный Леонтьевым офицер-кавалергард на вздыбленном коне. А что если его тянет к ученым и художественным досугам, которых ему так не достает? А может быть, в самом конце XIX века служба в кавалергардах ощущается нашим офицером как слишком театральная и декоративная, и куда уместнее, жизненно серьезнее было бы для него поступление в Академию Генерального Штаба, настоящее постижение военной науки и последующая служба, уже армейская, но зато с перспективой послужить Отечеству там, где ему приносишь наибольшую пользу. Во всяком случае, с кавалергардским офицером дело обстоит не так просто и определенно, что вот он являет собой излюбленную Леонтьевым красоту и силу, а ему бедолаге в своей уродливой одежде остается заниматься червями и тараканами. Очень даже может статься, что вся эта блистательная кавалергардскость, если еще и не стала довершено и окончательно деспотической формой, то в ней момент «деспотизма» нарастает. А это в свою очередь указывает на ее «деспотизм» вовсе не как на исходную, раз и навсегда заявившую себя данность. Были у этой формы и другие времена, когда она занимала в отношении материи положение иное, чем господина, диктующего свою деспотическую волю рабу. Форма была внутренней формой, материей, но оформленной.

Собственного опыта соотнесенности формы и материи у Леонтьева нет. Все, что ему представляется оформленным, оформлено с нажимом и диктатом, то ли из последних сил формообразующего усилия, то ли в результате полной задавленности и забитости материального начала. На самом деле Леонтьев, изо всех сил утверждая и прославляя форму, встает на сторону состоявшегося и воплощенного в истории. С ним он не способен расстаться, так же как принять вызревающие и вновь осуществляющиеся формы. Они для него суть разложение и гибель некогда оформленного, не более. С этим кто угодно и сколько угодно может не соглашаться. Но Леонтьеву невозможно не отдать должного хотя бы по тому пункту, что он не просто по критерию своего сомнительного византизма попытался анализировать современную ему европейскую культуру, но и проверил свой византизм через проекцию его на все сущее, как он его понимал. Выстроив вселенную на «византийских» началах, Леонтьев, разумеется, стремился продемонстрировать подлинное, ничтожное и отвратительное место современности в истории, убийственно квалифицировать его еще и с точки мировой целокупности. В действительности лучше удалось Леонтьеву другое и прямо противоположное. Он очень внятно продемонстрировал то, в каком и на каких основаниях структурированном мире могли бы быть действительными его оценки, квалификации и приговоры современности. Тут нужно решать, если они принимаются, убеждают своей логикой, не есть произвол, то потому лишь, что живем мы во вселенной, где универсальный характер носит гипотеза-закон триединого процесса, где все определяется наличием или отсутствием деспотической формы, а если нет, то — нет. Иначе говоря, вначале нужно опровергнуть универсалистское построение Леонтьева, и только потом отвергать его оценки, квалификации и приговоры. В итоге получается так, что своим «Византизмом и славянством» Леонтьев пускай и не прямо, но от этого не менее настоятельно побуждает к философскому осмыслению современности, как европейской, так и российской. Как минимум, он бросает философский вызов имеющему уши слышать его читателю. Сам прямо не философствуя, Леонтьев требует философских ответов от читателя. Он философ как побудитель и провокатор философской мысли.

Более очевидным сказанное делает обращение к философским мечтаниям И.В. Киреевского. Вот уж кто ни к какой философии не провоцирует, с Киреевским можно только разделить его мечтательность, погружаясь в то же самое марево, или же равнодушно уклониться от промысливания проговоренного Киреевским, можно, конечно, начать и промысливать, да только мысль в сочинениях Киреевского не найдет себе никакого предмета и опоры. Мысль и сохранит-то себя при чтении его сочинений, если камня на камне не оставит от воздвигнутого Киреевским. Как будто и при чтении «Византизма и славянства» ничто толком не выдерживает испытания мыслью трезвой и отвечающей за себя. Но и какая разница с Киреевским. Рассыпавшееся под пристальным взглядом у Леонтьева не оставляет читателя ни с чем. Слишком многое у него задевает, по поводу слишком многого хочется сказать: «Да это совсем даже и не так, как утверждает Леонтьев, но каково оно на самом деле, вот вопрос насущный и тревожный». Попытаюсь упорядочить и договорить сказанное через цитирование фрагмента из «Византизма и славянства».

«Равенство классов, лиц, равенство (т.е. однообразие) областей, равенство всех народов. Расторжение всех преград, бурное низвержение или мирное, осторожное подкапывание всех авторитетов религии, власти, сословий, препятствующих этому равенству. Это все одна и та же идея, выражается ли она в широких и обманчивых претензиях парижской демагогии или в уездных желаниях какого-нибудь мелкого народа приобрести себе, во что бы то ни стало, равные со всеми другими народами государственные права».^[8]

В самом деле, читатель, разве не перепутал, не свалил все в одну кучу К. Леонтьев в своем бурном отрицании наступающих на Запад времен и сроков? Ясно, что все не так, как он пишет. Но если перепутал, свалил и все не так, то как тогда оно на самом деле? Тут уже не отвертишься и не увернешься от сказанного Леонтьевым, во всяком случае, с чистой совестью. Он говорил о какой-то несомненной реальности, начавшейся в XIX веке и продолжающейся и в начале XXI века. О чем именно, на этот счет все еще не сказано убеждающих других, кроме самого говорящего, слов. Не очерчен даже предварительно предмет осмысления, о самом осмыслении что и говорить. Остается какое-то великое и непреложное нечто, на которое даже, если и не теми словами, не тем ходом мысли, но указал же Леонтьев. Он ткнул пальцем туда, где что-то или кто-то есть, какое-то его присутствие ощутил и с этим ничего не поделаешь.

Положим, вы не принимаете леонтьевского отождествления равенства с разложением и готовы настаивать на его совместимости со свободой и даже на том, что оно открывает новые горизонты свободе. Но если «явления эгалитарно-либерального прогресса» не «схожи с явлениями горения, гниения, таяния льда»^[9], то каково тогда его существо? Как минимум, должно отдавать себе отчет в трансформации самой идеи и реальности свободы в ее сопряжении с равенством. Ведь равенство в свободе — это ее трактовка не как долга и обязанности человека быть свободным, а в качестве неотъемлемого права, да еще и гарантированного. Но гарантированное право на свободу как раз ее и подрывает, в перспективе оно с ней несовместимо. Свободным каждый должен стать сам, никто человека помимо него свободным не сделает. Освободить другого можно только если он внутренне свободен, хотя на его свободу наложены внешние ковы. У нас, однако, речь вовсе не об этом случае, а о том, что свобода в равенстве из заданности превращается в данность, то есть, отрицает самое себя. Какого же рода метаморфоза в этом случае происходит со свободой, и какая реальность возникает на месте свободы? Наверное, эту метаморфозу можно уподобить в след Леонтьеву «гниению, горению, тлению». С их продуктом вопрос гораздо сложнее и с налета его не разрешить. И все-таки можно попытаться сделать шаг в нужном направлении, указав, что равенство в свободе — это такое же деревянное железо, как и равенство в одаренности и творчестве. Последнее также нельзя гарантировать, как и первую. Единственное, что можно попытаться сделать с ними, так это уравнять всех людей в возможностях свободы и творчества, не в смысле их максимального расширения, а по линии того, что каждому будут предоставлены возможности оставаться свободным и творить в пределах общедоступного. Иными словами, каждый сможет поступать и делать так, как на его месте мог бы поступать и делать любой другой. Я не знаю, к этому ли идет дело в современном мире и как далеко оно зайдет, но подобная тенденция налицо. Все менее на Западе ситуацию определяют люди не равные другим в свободе или творчестве. Их все менее замечают и отдают им должное.

А «уездные желания какого-нибудь мелкого народа»; разве они не набирают обороты, и не вырисовывается угроза расщепления великих культурно-государственных образований. Сегодня поднимают голову и требуют осуществления своих прав на государственность те народы, которые вчера еще таковыми себя не ощущали и не растворились в других народах по какому-то недоразумению. Если удовлетворить желание каждого из них, то не просто измельчает множество государственных образований. Реальной станет угроза для самого принципа государственности. Быть некоторой этнической общностью и государством — это совсем не одно и то же. Более того, государства вообще никогда не возникали на строго этнической основе. Этнический и государственный принципы существенно между собой разнятся. Строго и неизменно следовать первому из них значило бы уничтожать другой. В конечном счете, безусловное принятие государственности для каждого этноса — это приблизительно то же самое, что и создание государства каждым индивидом. Он есть и почему бы ему не быть государством, и почему у него на это меньше прав, чем у этноса как такового? Ведь те и другие свободны.

Как хотите, но не вовсе чужд либеральный эгалитаризм гниению, горению, тлению, т.е. «вторичному упрощению», хотя к ним, разумеется, все сводить совершенно не обязательно. О чем же тогда предпочтительней вести речь? Как минимум, о выстраивании иной, более адекватной на наш взгляд схематики. Положим, она не предполагает оппозицию деспотической формы и бесформенности. Но тогда почему бы не попытаться выстроить ее как противопоставленность внутри реальности свободы. Для Леонтьева поразительным образом свобода сближена с распадом и бесформенностью. Но ведь он же сам восстает не против свободы как таковой, а против ее эгалитарно-либерального варианта и в нем же Леонтьева неизменно раздражает не собственно свобода, а именно эгалитаризм. В таком случае и напрашивается оппозиция аристократической и эгалитарной свобод. И опять-таки совсем не обязательно противопоставлять их под знаком «или-или». Не конструктивнее ли будет осторожное, без чрезмерных претензий промысливание каждого из воплощений свободы. И то и другое не просто чреваты издержками, в них обнаружимы моменты самоотрицания и импульсы перехода в иное. Какие именно, здесь разбирать не к месту, это слишком далеко увело бы нас от размышлений Леонтьева. Однако вполне уместным будет вернуться к нашей основоположной теме — философичности, а точнее философских потенций «Византинизма и славянства». Да, это произведение может быть прочитано и осмыслено не иначе, чем в достраивании или перестраивании проговоренного в нем. Преобразуя леонтьевские ответы в вопросы к самому себе, отвечать на них можно только философски или не отвечать вовсе в сознании собственного бессилия, меньшего они не заслуживают.

И потом мы сильно напутаем и не поймем Леонтьева, так уж всерьез и на веру приняв однозначную жесткость и категоричность его построений. И не только потому, что свой «триединый закон» он называет еще и гипотезой. Свои категорические утверждения Леонтьев странным образом перемежает вопросами к себе и читателям, которые можно принять даже и за растерянность. Не думаю, однако, что в ней последняя истина леонтьевской мысли. Может быть, растерянности Леонтьев и не чужд, но ее покрывает живое ощущение присутствия тайны. Будущее, и прежде всего России, — это вопрос, на который не только что нет, но и не может быть ответа.

«Разве решено, что именно предстоит России в будущем? Разве есть положительные доказательства, что мы молоды?

Иные находят, что наше сравнительное умственное бесплодие в прошедшем может служить доказательством нашей незрелости или молодости.

Но так ли это? Тысячелетняя бедность творческого духа еще не ручательство за будущие богатые плоды».^[10]

Обратим внимание, сам Константин Николаевич во всем цитированном пассаже выделяет слова «что именно». Но на меня впечатление производят не они, а предшествующее слово. В этом «разве решено, что именно предстоит России в будущем» сквозит некоторая невольная двойственность. То ли Божий суд по поводу страны еще не состоялся, то ли сама Россия еще не определилась, не выбрала, не приняла решения. Подчеркну, не мы, мыслители и наблюдатели, пока не в состоянии понять, куда движется русская история и склоняется чаша весов, а сама Россия еще не определилась, и голос мыслителя потому должен замереть в своем вопрошании.

Более частный, но все же не маловажный момент в цитированном фрагменте касается неожиданной близости Леонтьева к Чаадаеву. Вольно или невольно, не знаю, он полемизирует со своим предшественником как автором «Апологии сумасшедшего». Напомню, что в ней Чаадаев из внеисторичности России, ничтожности ее исторического быта выводит небывалые и безграничные возможности в будущем. Нечего и говорить, насколько более зрело и вменяемо судит Леонтьев о своей стране по сравнению с Чаадаевым. Но это что касается «Апологии сумасшедшего» Чаадаева. А вот строки как будто взятые прямо из первого «Философического письма»:

«Молодость наша, говорю я с горьким чувством, сомнительна, мы прожили много, сотворили духом мало и стоим у какого-то страшного предела…»^[11].

Опять мы встречаемся с радикальным сомнением в русской истории и культуре. Отделяет его от чаадаевского радикального сомнения почти половина века, но опять оно оказывается возможным, опять убеждает нас, как точное попадание в самую суть дела. За этим обстоятельством ближайшим образом стоит то, что такой же радикализм славянофильского утверждения Руси-России не состоялся. Философски оно дискредитировано. Но кто он тогда в философском отношении, второй Чаадаев и второй «русский Декарт», если не мыслитель который еще раз сводит русскую философию к точечности философского выражения? Разумеется, это очень немного, но все же кое-что, не дым мечтания в духе соловьевских широковещательных схем, проектов и мистических прозрений. А кроме того, в самом резком отличии и по контрасту с Чаадаевым Леонтьев весь не сводится к сомнению и вопрошанию. По-своему его мысль развернулась не менее полно и разнообразно, чем у Соловьева, хотя, как правило, вовсе без философских претензий и поползновений. Возможно, о ее жизненном центре мною сказано и не все даже из самого главного, потому как сведение этого центра к византизму в историческом измерении и деспотизму формы в измерении онтологическом оставляет недоговоренными нерешенным вопрос о том, какова она, та реальность, где оба эти измерения дают о себе знать в своих воплощениях? Ведь жизнь, бытие как форма на одном полюсе и материя на другом — это еще не сама она в своей бытийственной конкретике. Скажем, форма оформляет некоторую материю, и создается та реальность, которая существует в пределах от первичной простоты через цветущую сложность до вторичного смесительного упрощения. Процесс этот, насколько можно судить по написанному Леонтьевым, осуществляется совершенно помимо человеческой свободы. Он и призывает нас «смотреть для ясности на людей и нации как на орудия идей и начал»^[12]. Но тут и приходится спрашивать себя: «Если «триединый процесс» предзадан через действие каких-то неведомых сил, зарождается с тем, чтобы со временем завершиться, то человеку остается принять и благословить его во всех стадиях и проявлениях. Только в этом случае он не зависнет в пустоте оторванности от источника и существа всех вещей в собственной пустоте и ничтожестве». В сходной ситуации, во многом близкой к Леонтьеву, Ницше через свою amor fati приходит к принятию и благословению всякой наличности поверх любой своей критики современности ли, христианства уже в момент его рождения и мало ли чего еще. А наш русский мыслитель?

О нем по этому поводу у так принимавшего его и восхищавшегося им В.В. Розанова можно прочитать такие строки, выдаваемые за credo Леонтьева: «Леонтьев был собственно певцом и философом «Древа Жизни» <…> Жизнь в самой жизни. И выше ее нет категорий, ни философских, ни политических, ни поэтических. Тут мораль, тут и долг…»^[13].

Розанову вторит современный исследователь Леонтьева, тоже его безусловно принимающий: «Леонтьев ехал в столицу научить людей вот этому одному. То, что есть, вот так, как оно есть — богатство одно способное наполнить человека до краев»^[14].

И у Розанова, и у Бибихина Леонтьев предстает человеком со своей вариацией на тему amor fati. Он тоже принимает жизнь в ее наличности. Но как-то так у них получается, что приемлемая жизнь, по Леонтьеву, — это одна только «цветущая сложность». Ни «первичная простота», ни тем более «вторичное смесительное упрощение» не только не выходят на передний план, их как будто и нет. И непонятно до конца — или жизнь, зарождающаяся в простоте и гибнущая в упрощении отодвигается на задний план, на нее закрываются глаза, она отвергается, или же Леонтьев и в них способен прозревать лишь причастное «цветущей сложности», обещающее ее так же, как и сохраняющее в себе. Я склонен подозревать в Леонтьеве главным образом последнее.

Он был человеком вечного теперь, «великого полдня». Его влекло все состоявшееся, воплотившее себя, развернувшееся. Кажется, Леонтьев не чувствителен к прошлому и еще менее к будущему. В прошлом он легко и поспешно усматривает бесконечно им ценимое в современном, от будущего отворачивается с отвращением. Действительно, все внимание Леонтьева к тому, что есть, вот так, как оно есть, но обязательно уродившееся. На такое у него есть вкус, от уродившегося слюни текут, в чем мы имели уже возможность убедиться лишний раз. Но по усам текло, а в рот не попадало. На кавалергардского коня Леонтьеву в белоснежном супервесте и золотой кирасе не вскочить. Себя он ощущает в уродливом пальто-саке. Это чрезвычайно обостряет чувствительность Леонтьева, его вкус к жизни. Она кажется только «вкуснее» в виду того, что не идет в руки. Но потому же за «цветущую сложность» особенно страшно, Леонтьев ведь этой жизнью не живет, не утомляется ею и не изживает ее в себе. Еще и с этим связано видение этой жизни под знаком деспотизма формы. От нее Леонтьев ждет силы, готовности и способности безоговорочно властно утверждать себя. Никаких нарождающихся форм для него не существует, так же, как он знать ничего не хочет об омертвевших формах. Форма и есть сама жизнь, а вовсе никакая не материя, но почему-то при этом за жизнь принимается ставшее, а не становление. Форма вне формообразования и трансформации. По существу она поглощает и растворяет в себе материю. А это и значит, что форме оформлять нечего. В ней альфа и омега всего сущего. Она «жизнь в самой жизни» (Розанов), «то, что есть вот так, как оно есть» (Бибихин).

Журнал «Начало» №15, 2006 г.

^[1] Русский вестник. 1903. № 6. С. 421.

^[2] Леонтьев К.Н. Записки отшельника. М., 1992. С. 108.

^[3] Там же. С. 19–20.

^[4] Там же. С. 46.

^[5] Там же. С. 117.

^[6] Там же. С. 147.

^[7] Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство. Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872–1891). М., 1991. С. 568.

^[8] Леонтьев К.Н. Записки отшельника. С. 104.

^[9] Там же. С. 119.

^[10] Там же. С. 180.

^[11] Там же. С. 189.