Назаров В.Н. Введение в теологию
Рецензия на книгу Назарова В.Н. «Введение в теологию: учебное пособие», М.: Гардарики, 2004, 320 с.
Прошло уже более десяти лет с момента введения теологии в систему государственного образования в 2000 году. Теология перестала быть экзотикой, но и полноценной научной дисциплиной все же не признана. Существуют бакалаврский и магистерский стандарты, но вопрос об ученых советах по теологии, открывающих возможность защиты кандидатских и докторских диссертаций по этой дисциплине, похоже, надолго повис в воздухе.
Непризнание со стороны государства — не единственная проблема. Приходится констатировать, что самосознание теологии, видение ее своеобразия в системе гуманитарных наук еще не достигло необходимой ясности. Теология остается чем-то средним между философией религии (в рамках религиоведения или истории философии) и конфессиональной догматикой (предметами семинарско-академического богословского цикла). Промежуточность, серединность — свидетельство неопределенности, непроясненности ключевых положений предмета.
Конечно, многое по своим местам может расставить практика, опыт чтения теологических курсов — теологические кафедры в светских вузах, особенно провинциальных, сейчас не редкость. Тем интересней взглянуть на опыт создания учебника по теологии, имеющего, насколько можно судить, самый высокий официальный статус: «Допущено Министерством образования Российской Федерации». Учебник Назарова «Введение в теологию» издан достаточно давно, но как-то прошел мимо внимания рецензентов.
Появление «первого в истории отечественного образования учебного пособия по университетской (или светской) теологии», как гласит аннотация, — прошло никем не замеченным. Однако многие положения книги, сама ее структура заслуживают внимания и требуют серьезного размышления и разбора. Ее Предисловие открывается интересным заявлением:
«Очевидно, что теология в современном мире заявляет о себе как теология культуры в целом. … Термин “теология культуры”[1] хорошо вписывается в круг проблем и задач, стоящих ныне перед новой дисциплиной. Единственным дополнением к нему должно стать … указание на его национальную специфику, характеризующую конкретные проявления религиозного опыта на почве определенной культурно-исторической традиции»[2].
Но тогда возникает вопрос, не станет ли теология историей «сакрального», «божественного», «абсолютного» в культуре, не совпадет ли она, таким образом, с культурологией и религиоведением? Назаров, между тем, явно не готов выделить специфику теологии, черты ее своеобразия, у него нет ни малейшего намека на реальность Откровения, разумеется, совершенно необходимую, фундаментальную для теологии категорию. Зато есть другое — «национальная специфика»: «Метарелигиозность русского духа отличают два признака: богочеловечность и соборность»[3], — пишет автор учебника по теологии, этим обещая, что Тиллих будет дополнен Соловьевым и Хомяковым.
След русской религиозной философии вообще очень заметен в ученике Назарова, сам этот факт не содержит в себе «криминала»: разбор теологем русской философии, той же соборности, даже необходим как элемент богословской пропедевтики. Назаров, правда, скорее «в себе», а не «для себя» делает по этой дороге несколько нетвердых шагов. Действительно, наше традиционное «шараханье»: двадцатилетней давности опьянение русской философией и теперешнее скептическое отношение к «белибердяевщине», — скрывает очень серьезную проблему, напрямую касающуюся самосознания теологии. Ведь язык, строй мысли, интеллектуальная культура, совершенно необходимая для теологии как явления по преимуществу интеллектуального порядка, в большинстве случаев родом из русской религиозной философии. И дело здесь не только в испорченном философском вкусе, вопрос — в «национальной специфике».
Если в сфере церковной истории, патрологии, канонического права доминирует работа с источниками, филологическая подготовка, знание современной литературы по вопросу, то теология как интеллектуальный метод, как своего рода «философия богословия», непредставима без серьезной ревизии наличного интеллектуально багажа. Другими словами, для богословия необходим «богословский разум», а для того, чтобы быть патрологом или церковным историком, нужна научная компетенция, сама по себе независимая от теологического (и конфессионального) самосознания ученого.
Назаров добросовестно предпринимает попытку выяснить основные позиции, круг проблем теологии. Он старательно разбирает значение названия дисциплины: о чем идет речь — о теологии или о богословии? как возможна и что из себя должна представлять «светская теология» — теология университетская? (Эта квалификация кажется Назарову правильной). Сам Назаров склонен рассматривать теологию под знаком «философизации богословской мысли». Идея «перевода ряда теологем в философемы»[4] автором связывается напрямую с линиями русской философии: Булгаков — философия богочеловечества, Карсавин — философия догмата, Флоренский — философия культа. Несмотря на то, что глава, где это излагается, называется «Искушение рационализмом», Назаров констатирует: «Именно эти подходы могут стать решающими для создания системы университетской теологии»[5].
К числу вводных материалов учебника можно отнести весь первый раздел «Естественная теология (умозрительное богословие)». В естественную теологию попадают очерки «Происхождение и сущность религии», «Понятие Бога» и другие. Мощная прививка современного религиоведческого релятивизма («Есть разные точки зрения на разные религиозные феномены») уравновешивается, по замыслу автора, экскурсом в творчество академического мыслителя и патролога В.Н. Несмелова.
Несмелов не единственный академический философ, поминаемый в учебнике. Назаров хочет восстановить «связь времен» не только в отношении свободных философов, но и перебросить мостик к академическим апологетам дореволюционной поры, тем более, что забытых или полузабытых имен здесь достаточно много. К слову сказать, монографии и статьи по «естественной теологии» в интеллектуальной продукции дореволюционных духовных школ составляли большой процент. Ясно, что многое безвозвратно устарело, но традиция, во всяком случае, существовала. Назаров, к сожалению, не воспринимает это обстоятельство как вопрос и задачу (как и в случае русской религиозной философии), а просто ссылается на Несмелова как на авторитет, что само по себе уплощает картину и выставляет В.Н. Несмелова, достойного ученого, в странном виде: Назаров заставляет его из XIX века (как с другой планеты!) отвечать на «вызовы современности».
Явно злоупотребил автор учебника и «Чтениями о богочеловечестве» В.С. Соловьева: при сдержанном «научном» и «объективном» тоне нет-нет да и прорвется какое-нибудь «пророчество». Например, в конце главы «Доказательства бытия Божия»:
«Окончательное, полное доказательство состоится тогда, когда богочеловеческое единство станет всеобщим и необратимым, когда в сознании всех людей восторжествует истина Богочеловечества»[6].
Звучит эта фраза претенциозно и — комично, а к теологии имеет косвенное отношение. Во втором разделе, с названием «Теология откровения», заметно меньше лишнего, здесь определенно предлагается разговор по существу. Обращает на себя внимание глава «Теология догмата». Феномен догмата, догматическое сознание разбираются достаточно подробно, но и здесь есть общая тенденция, удручающая читателя: хочется увидеть более детально прописанный исторический контекст, например, связь догмата с философией (потребность в «догматах» со стороны культуры, философии в эпоху поздней Античности), а вместо этого мы видим поспешную классификацию мнений о догмате, принадлежащих разным лицам, авторитетным для автора учебника. При всем этом в том же разделе помещается огромный очерк из нескольких глав «Философия откровения» А.С. Хомякова (сс. 46–59). Идеи Хомякова представлены и подробно, и критично, но, как говорили спартанцы, «дело говоришь, но не по делу». При всем уважении к Алексею Степановичу, место его размышлениям самое большее — в экклезиологическом разделе, но никак не в догматическом.
Та же история повторяется в главе «Теология Богочеловечества. (Халкидонский догмат в этико-антропологической перспективе)». Значительная ее часть посвящена «Нравственно-богословским изысканиям о. Сергия Булгакова». Логика такого подхода вполне очевидна. Теология, как она представляется автору учебника, есть своеобразный тип рационального знания, и требования, предъявляемые к теологии, — те же, что и к любому философскому положению.
Однако где взять необходимую для теологического высказывания понятийную «инфраструктуру»? У Отцов ее нет или почти нет (как чего-то существующего самостоятельно), в любом случае, главный понятийный аппарат и здесь зиждется на античных образцах. Историко-богословский подход («назад к Отцам», «к христианскому эллинизму») теологическую проблематику определенно не исчерпывает, он способен дать основание и направление, но он не снимает потребности в богословии в современных условиях. Остается единственный, по Назарову, вариант: заимствовать инфраструктуру у русской религиозной философии (ну, или просто «с потолка»). Какая-никакая, а понятийная обработка и «философизация» теологии в конце XIX — начале XX века у нас происходила. Нельзя сказать, что «этико-антропологическая перспектива» в булгаковском варианте выглядит как-то очень дико и неадекватно, Назаров достаточно корректно излагает положения поздних, эмигрантского периода, работ прот. Сергия Булгакова, конечно, сильно облегчая себе задачу по формулированию собственной линии «философизации». Соответственно, все возражения нужно относить на счет отца Сергия, а не автора «Введения в теологию».
С известной изобретательностью автор подошел и к другим главам центрального раздела. Поклоннику Тиллиха и протестантского модерна трудно обойтись без темы «Христианская теология смерти» (гл. 6). Глава 7-я имеет странное название «Теология воскресения (опыт догматического комментария к Великой Дивеевской тайне преподобного Серафима Саровского)» и не менее странное содержание. Назаров комментирует так называемую «Великую Дивеевскую тайну» — пророчество преподобного Серафима, найденное С.А. Нилусом в бумагах Е.И. Мотовилова. Суть «Дивеевской тайны» в том, что незадолго до Второго пришествия преп. Серафим воскреснет и будет проповедовать покаяние, пройдя, таким образом, путь из Сарова в Дивеево, где снова умрет.
Здесь мы наблюдаем, как, не вдаваясь в обсуждение подлинности легенды, но и не исключая ее вымышленности либо Мотовиловым, либо Нилусом, автор «Введения в теологию» вдруг делает резкий уклон от заявленной «светскости» и «университетскости»: «Преждевременное воскресение Серафима и его призыв ко всеобщему покаянию можно рассматривать как знак божественного милосердия… Ибо желание Господа таково, чтобы как можно меньшее число нераскаявшихся грешников предстало на Страшном суде»[7]. Такое «погружение в тему» для автора светского учебника само по себе может быть похвально, но при чем здесь вообще вся эта история? Неужели для темы «Теология воскресения» так необходимо брать этот небесспорный источник? И почему забыта классическая богословская традиция? Трудно представить, чтобы, к примеру, преподобный Иоанн Дамаскин где-либо на страницах «Точного изложения православной веры» вдруг стал рассказывать какой-то житийный сюжет, а тем более выставлять его в качестве богословского аргумента.
Третий раздел — «Теология морали», пожалуй, самая неудачная часть учебника, хотя автор, вероятно, потратил на него больше всего времени и сил. Раздел представляет собой что-то вроде учебника нравственного богословия, составленного почти исключительно в описательной манере. В нем есть большой экскурс в «нравоучительную литературу» Древней Руси, а также описаны этические взгляды отечественных авторов XVIII — XX веков. Зачем нужна такая «моральная теология» — не понятно.
А далее совсем уже странно. В учебнике почему-то появляется глава «Моральный метод в социологии: социальный морализм народничества (П.Л. Лавров, М.К. Михайловский)», к теологии не имеющая никакого отношения. Тем не менее, доктор наук, профессор В.Н. Назаров, как нерадивый, но находчивый студент, вместо заданного преподавателем вопроса (его он не готовил) отвечает на другой вопрос, ответ на который им выучен. И приходится автору выдавать Лаврова и Михайловского за авву Дорофея и Макария Египетского.
Последний раздел, «Теология и философия: современный диалог» продолжает тенденцию предыдущего. «Современный диалог» сводится к дискуссиям времен Религиозно-философских собраний 1910-х годов. К слову сказать, достаточно бесплодных как для философии, так и для богословия; ни Мережковский, ни Розанов почти органически не способны были кого-либо слушать, слышать и понимать.
Назаров Владимир Николаевич,
профессор кафедры философии и культурологии ТГПУ им. Л.Н. Толстого.
Такая же история с Л. Толстым. Его исканиям уделяется много места в последнем разделе, в «Приложении» же — опять толстовские материалы, например, «Мысли о Боге». Такое явление позднего Толстого на страницах «Введения в теологию» иначе, чем влиянием на Назарова идей постмодернизма, объяснить невозможно. Это уже не Толстой, это Гоголь. Вообще, так называемый «диалог» представляется Назаровым только в виде собеседования представителей Церкви и интеллигенции, где после каждой встречи все расходятся по своим углам, как будто ничего не было.
Общая тенденция первого отечественного учебника по теологии: «всем сестрам по серьгам», одним — «Дивеевскую тайну», другим — П. Тиллиха, третьим — «непонятого Толстого». Эклектика, пестрота, отсутствие общего видения — такие впечатления вынесет читатель из учебника В.Н. Назарова. К сожалению, первый опыт «Введения в теологию» нельзя признать удовлетворительным. Будет ли этот опыт наукой и предостережением всем идущим этим непроторенным путем теологии или ляжет первым кирпичом в здание новой псевдонаучной дисциплины — покажет будущее.
Журнал «Начало» №25, 2012 г.
[1] Термин дается со ссылкой на П. Тиллиха. Тиллих, вероятно, привлекает Назарова своим стремлением секуляризировать теологию, выстроив ее на основе философии экзистенциализма (и на психоанализе). Другая, более традиционалистская тенденция в протестантской теологии XX века, представленная К. Бартом, затрагивается в меньшей степени.
[2] Назаров В.Н. Введение в теологию: Учебное пособие. М, 2004. С. 5.
[3] Там же. С. 6.
[4] Там же. С. 12.
[5] Там же.
[6] Там же. С. 32.
[7] Там же. С. 82.