Несколько «молитв» русской поэзии

Наталья Басараб «Молитва».
2009. Картон, акрил, 80х98 см.

Вряд ли нужно искать аргументы, укрепляющие положение о близости поэтического и религиозного. Не раз говорилось о магии и волшебстве поэзии, о музыке сфер, которая в ней слышится. Ясно, что слово поэтическое, как и молитвенное, противостоит обыденной речи и выводит к иному бытию. Но если вести разговор не вообще о религии и религиозном, а переводить его в контекст веры христианской, а также иметь в виду ту поэзию, что сложилась на христианской почве, нельзя ограничиться общими словами об их близости, поскольку это чревато не только пустословием, но и полной дезориентацией. Христианство говорит не о потустороннем вообще и не о загадочных «мирах иных», а о Царстве Божием (заметим, Оно одно, в отличие от множественности «миров иных») и Христе — Истине и Жизни. Важно понимать: если, как говорит поэт, «есть в близости людей заветная черта»^[1], то тем более заветна, неотменима и нерушима эта черта между поэтическим и молитвенным словом. О характере этого раздела между двумя близкими сферами и хотелось бы поговорить. Более внятным он становится в пограничной ситуации — когда поэт подходит к молитве вплотную, обращаясь к чужому или своему молитвенному опыту. Поэт переживает близость иной, божественной реальности так глубоко, что это находит свое выражение в названии стихотворения: совсем не редко встречаются в русской поэзии стихи, без всяких претензий на оригинальность названные «Молитва».

Итак, попытаемся определить границы поэзии и молитвы, обратившись для этого к трем поэтическим шедеврам: это знаменитое стихотворение А.С. Пушкина «Отцы пустынники и жены непорочны…», «Молитва» М.Ю. Лермонтова и «Молитва» А.А. Ахматовой.

Пожалуй, судьба знаменитого пушкинского стихотворения в отечественном литературоведении могла бы успокоить незадачливого героя романа М. Булгакова «Мастер и Маргарита». Помнится, стоя перед памятником Пушкина, мнящий себя поэтом Рюхин силился и никак не мог понять, почему это «ему всегда и во всем везло». Можно утешить мучимого завистью «Сашку-бездарность»: не всегда, не во всем. Не повезло, например, стихотворению, которое сейчас перед нами. Если, по мнению Рюхина, «сама смерть пошла ему на пользу», то в случае «Отцов пустынников» мешала сама гениальность содеянного поэтом. Сложно припомнить другой случай столь точного перевода молитвы на поэтический язык. Вероятно, это долгое время и мешало исследователям: в XIX веке вопрос исчерпывался характеристикой: «стихотворное переложение великопостной молитвы преп. Ефрема Сирина». Литературоведение советского периода, с религиозным благоговением исследовавшее каждый шаг и каждое слово народного гения, подошло к вопросу иначе, с обычной основательностью, и приступило к поиску в стихотворении «проблем общественной значимости», а также «отражений фактов биографии». Так, ведущий научный сотрудник Института русской литературы В.П. Старк, предприняв развернутый анализ стихотворения, пришел к выводу о близости судеб прп. Ефрема Сирина и Пушкина: оба — скитальцы, оба гонимы, поясняет он свой вывод (то, что Пушкин был гоним за правду, явно не вызывает у исследователя сомнений). В последние десятилетия, с оживлением в России религиозной жизни, возникла еще одна тенденция. Это не чуждое простодушия намерение доказать религиозность поэта, используя как орудие доказательства его стихи. Между тем куда интереснее, кажется, вчитаться в само стихотворение, выйти к его онтологическим основаниям. Обратимся же к тексту стихотворения:

Отцы пустынники и жены непорочны,
Чтоб сердцем возлетать во области заочны,
Чтоб укреплять его средь дольних бурь и битв,
Сложили множество божественных молитв;
Но ни одна из них меня не умиляет,
Как та, которую священник повторяет
Во дни печальные Великого поста;
Все чаще мне она приходит на уста
И падшего крепит неведомою силой:
Владыко дней моих! дух праздности унылой,
Любоначалия, змеи сокрытой сей,
И празднословия не дай душе моей.
Но дай мне зреть мои, о Боже, прегрешенья,
Да брат мой от меня не примет осужденья,
И дух смирения, терпения, любви
И целомудрия мне в сердце оживи.

Первое — и самое простое — не позволяющее свести текст стихотворения к переложению молитвы, — это то, что строк, в которых мы узнаем великопостную молитву, всего семь из шестнадцати. Остальные девять — предварение. Таким образом, к молитве стихотворение уже не сводимо. Заметим, кстати, предвидя возможное возражение, что строго обязательным в подобных опытах предварение не является. Скажем, Державин в своем переложении восемьдесят первого псалма («Властителям и судиям») приступает к делу сразу. С другой стороны, в данном случае речь, конечно, идет о подражании, а не о переводе. Недаром же сам поэт зачеркивает первоначальное «Псалом 81» и ставит «Властителям и судиям». Жест не оставляет сомнений: это слово Державина о России, а не перевод Священного Писания.

Но мы отвлеклись. Что же Пушкин? А Пушкин с его художественным тактом, глубоко серьезным отношением к делу поэта, не мог оставить перевод (поскольку в данном случае в том, что касается семи строк, речь, конечно, идет о переводе, а не о подражании) без своего предваряющего слова. Просто по той причине, что это лишено смысла — смысла поэтического и любого другого в сфере высокого. Сами по себе эти семь строк стали бы упражнением в версификации (не будучи ни поэзией, ни молитвой) — упражнением, предпринятым, может быть, и поэтом, но отступившим от своего поэтического призвания. Ведь последнее никак не сводимо к приданию обычной речи рифмованной и ритмически организованной формы. Уточню здесь самое, вероятно, существенное, а именно: почему нельзя считать эти семь строк молитвой в стихах — рифмованной, но именно молитвой. Посмотрим для начала на отличия пушкинского текста от оригинального: в молитве Ефрема Сирина есть своя поэтика, форма ее не случайна, можно даже говорить о поэтичности молитвы вообще, хотя бы потому, что ей может быть присущ только высокий слог. И в этом, что очевидно, она близка поэзии. Однако есть требования, обязательные для молитвы, но не для поэзии. Прежде всего, молитва должна быть краткой. Это заповедано Христом: «А молясь, не говорите лишнего, как язычники, ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны; не уподобляйтесь им, ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него» (Мф. 6.7–8).

Если стихотворение Пушкина — совершенный образец высокой поэзии, в нем нет ни одного сбоя, ни одной фальшивой ноты, то молитва Ефрема Сирина — совершенна именно молитвенно, но при этом имеет и совершенную форму. В ней исполнено заповеданное Христом. Первое же, пусть поверхностное, но сильное впечатление — это образец высокой риторики: от четырех страстей святой просит избавить («не даждь ми»), четыре добродетели — даровать («даруй ми рабу Твоему»). Это, кстати сказать, столь любимая Пушкиным зеркальная композиция. Но такое равновесие (четыре греха — четыре добродетели) не оборачивается статикой, поскольку оно разрешается в последнее прошение, объемлющее, питающее жизнью все остальные: «даруй ми зрети моя прегрешения и не осуждати брата моего» — прошение покаяния и любви. Да, это риторика в ее совершенном образце, но и нечто большее, можно даже сказать, принципиально иное, чем классическое тезис — антитезис — вывод. Последнее прошение — не вывод, не вытяжка рациональных зерен из противоположений, а самое сердце, существо отношений человека с Богом, — то, чем все собирается и единится и что все объемлет, а значит, наполняет воздухом и живой жизнью, не завершает, подытоживая, а размыкает, выходя от материи, которой является человеческое слово, к Духу, которым является Бог.

Открывая для себя всю смысловую глубину и неслучайность безупречной формы, в которую облечено слово, обращенное к Богу, прп. Ефрема Сирина, думаешь, что иначе выразить это нельзя. Между тем, в переложении Пушкина больше отличий, чем может показаться на первый взгляд. Вот хотя бы начало: «Владыка дней моих», — говорит Пушкин, в то время как у Ефрема Сирина: «Господи и Владыко живота моего». Как видим, Пушкин оставляет только одно из двух именований Бога — «Владыко». Этот прием повторяется (т.о. можно не сомневаться: он не случаен), когда вместо опять же двойного «ей, Господи Царю» Пушкин пользуется обращением «о Боже». Думаю, в том же направлении движется его художественная воля, когда он не сохраняет присутствующее у Ефрема Сирина именование себя рабом. Что же это за направление?

Вряд ли могут быть сомнения в значении для Ефрема Сирина названных повторов и именовании себя рабом. Они призваны утвердить и укрепить вертикаль, которая и является стержнем молитвы. Существо молитвы — обращенность к Богу, встреча с Ним. Бог — надмирен, и значит, для того чтобы встреча состоялась, нужно предельное ограничение принадлежности этому миру, что и подразумевается понятием аскезы. А потому молитве присуща предельная сдержанность и краткость, может быть, даже некоторая суховатость. Можно сказать так: молящийся (предстоящий Богу) должен отказаться от многообразия (мира), чтобы выйти к единому (Богу), не дробя свой путь и не ослабляя встречи. Но как же, может последовать возражение, это положение увязать с повторами, о которых шла речь выше. Думаю, вот как: повторы усиливают утверждение Бога. Делают более ясной, отчетливой восставленную вертикаль. Бог настолько иной, чем я сам, начинающий молитву, и все, что меня окружает, что к Нему нужно пробираться сквозь туман и невнятицу сверхусилием. И уж никак не лишним будет в таком тумане возжечь светильник — Имя Божие — ярче.

В то же время, ничуть не менее оправдан отказ Пушкина от повторов. Нет, конечно, он не намерен быть аскетичнее «отца пустынника». Но у поэта своя аскеза — хотя бы соблюдение законов жанра — та аскеза, которой так не хватает бесконечно рифмующим свои религиозные переживания и, кажется, не стесняющим себя рамками ни поэзии, ни молитвы. Это еще большой вопрос, стоит ли ставить на пушкинском стихотворении знак «религиозная поэзия» — области, заведомо исполненной неудач и неблагополучия. Безошибочная интуиция подсказывает Пушкину убрать повторы, во-первых, ввиду все той же сдержанности. Дело в том, что религиозная поэзия потому и опасная стезя, что легко выходит к суесловию и всуе именованию Бога. Все-таки это непреложный закон: поэзия — не молитва, так же как философия — не богословие. И поэзия и философия принадлежат этому миру, сколь бы ни было высоко их место в нем. Пусть это вершина человеческого бытия, пусть даже область сврхчеловеческого, но не божественного все-таки. Поэзия, принадлежа этому миру, расширяет его границы, обновляя, заново открывая, делает его тоньше, легче, прозрачнее. Вероятно, гораздо точнее будет сказать, что поэт говорит о богоприсутствии в мире, открывает в нем Бога (иногда неведомо для себя, да и для читателя). Но открывает он Бога и говорит о Нем миру (читателю и себе). Молитва же, вспомним еще раз, — это обращенность к Богу и только через него к себе. Всякая мысль о себе (пока не произошла встреча с Богом), даже мысль о своих грехах — в смысле замкнутости, сосредоточенности на них — встанет на пути встречи, помешает стяжанию Святого Духа. Да, нужна собранность и сосредоточенность, но не на себе, а в себе — с целью выйти из себя, то есть за свои пределы, к Богу. В осознании своей бесконечной малости перед лицом Бога. Поэтому в молитве, и в частности в молитве Ефрема Сирина, столь естественно именование себя рабом.

Филипп Кубарев «Молитва».
1993. Масло, 59×50 см.

Однако не забудем, опять же, поэт говорит с миром, а не с Богом, при этом от лица высокого, в перспективе — божественного. В таком случае, его роль в каком-то смысле царственна. И будет дурным тоном, а то и кривлянием (уничижением паче гордости) именовать себя рабом в данном контексте. Вот почему так необходимы предваряющие девять строк. Они задают единственно верный тон всему произведению. Они дают понять вне всякого сомнения: это не молитва в стихах и даже не ее талантливый пересказ. Это личное переживание великопостной молитвы. Свидетельство о том, как ложатся на сердце поэта те слова, которые каждый год он слышит в храме. Заметим, молитву повторяет не он, а священник. Он же создает картину — и вот она перед нами. Великий пост. Храм. Глубина и тишина. И благодаря этой тишине и сосредоточенности мы можем хоть немного прикоснуться к опыту аскезы, которым дышали отцы-пустынники и который сохранил для нас чин богослужения. А вот его сердцевина — подлинно услышанная, «умилившая» молитва. Ясно, что в данном контексте слово «умиляет», употребленное Пушкиным, значит больше, чем просто «вызывает ласковую улыбку». Так принято понимать это слово сейчас. В XIX веке оно имело гораздо более глубокий смысл, сохранявший связь с исходным, идущим от корня «мил»: конечно, это милость и любовь. Вот чем наполняет сердце эта молитва. Сейчас, когда он пишет это стихотворение, поэт не в храме и не на молитве. Но он слушает свое сердце, хранящее пержитое в молитве и открывает его нам. Вот почему текст уже не дышит пустыннической аскезой. Он напевный и скорее ласкает, чем располагает к подвижничеству. Прочитать строчки Пушкина перед иконой, возможно, вероятно, только в состоянии благородного безумия^[2]. Но он заставляет переживать заново наш опыт этой молитвы, может быть, притупившийся от частого и рутинного ее повторения. Да, это не предстояние Богу в стремлении единения с Ним, но это встреча: читателя, поэта и древнего подвижника, — и значит, тоже движение к единению. Надо ли, в таком случае, говорить, что объединились мы в переживании богоприсутствия. Можно, пожалуй, слегка играя словами, сказать так: ставшему на молитву предстоит трудная борьба с рассеянием. Поэзия собирает и сеет молитву в мире, и созидает добрую почву, и защиту от рассеяния.

Но если верно сказанное выше об «Отцах-пустынниках» Пушкина, как быть тогда с опытом Лермонтова — он слишком значителен, чтобы мы могли его не заметить. Несколько своих стихотворений он назвал коротко и ясно: «Молитва». Даже если допустить условность заголовка, нельзя обойти вниманием тот факт, что одно из них (возможно, самое проникновенное) начинается с прямого обращения к Пресвятой Деве: «Я, Матерь Божия, ныне с молитвою…» — говорит герой.

Попробуем на этот раз пойти с конца, т.е. промыслить возможность произнесения этих прекрасных строк в предстоянии иконе, т.е. Богу:

Я, Матерь Божия, ныне с молитвою
Пред твоим образом, ярким сиянием,
Не о спасении, не перед битвою,
Не с благодарностью иль покаянием,
Не за свою молю душу пустынную,
За душу странника в свете безродного;
Но я вручить хочу деву невинную
Теплой заступнице мира холодного.
Окружи счастием душу достойную;
Дай ей сопутников, полных внимания,
Молодость светлую, старость покойную,
Сердцу незлобному мир упования.
Срок ли приблизится часу прощальному
В утро ли шумное, в ночь ли безгласную,
Ты восприять пошли к ложу печальному
Лучшего ангела душу прекрасную.

Нет, не получится. Почему? Для начала — как раз потому, что они слишком красивы: мелодичны, трогательны, приятны для слуха. В них не хватает той самой пустыни — сухости и, между прочим, безлюдности. И даже не «сопутники, полные внимания» нарушают безлюдность, а сам слагающий «молитву». Если молишься о ней, не излишне ли упоминать о себе, да еще задерживаться на этом упоминании? Как уже упоминалось выше, встреча с Богом возможна при условии отказа от себя в своей наличной данности. Понятно, что не думать о себе не только неприятно и обидно, но и неимоверно тяжело. Что ж, тем напряженней будет невидимая брань, только и всего. Между тем, обращающий просьбу к Богоматери не ограничивается оговоркой, что просит не о себе, а разворачивает ее: «Не за свою молю душу пустынную, За душу странника в мире безродного…». Для молитвы это было бы ненужной длиннотой и отступлением. Но в лермонтовской «Молитве» это не излишество и не обычное себялюбие влюбленного. Более того, то, что в молитве было бы рассеянием, здесь необходимое для развития лирического сюжета отступление, аналог того, что в эпическом произведении (например, романе) называется предысторией героя. Там она обычно занимает несколько страниц, а то и десяток. Как видим, Лермонтов обходится гораздо меньшими средствами — двумя строками (впрочем, на то это и малая форма). Как бы то ни было, они создают дополнительный, глубинный пласт стихотворения, в частности позволяют понять, почему он сам о ней не позаботится, почему не станет (и он понимает: никогда не станет) сам для нее «сопутником, полным внимания».

Казалось бы, все просто: он любит ее (даже влюблен) и желает ей всего самого прекрасного. Но есть еще одно: он сознает, что не может быть с ней. Что же, как говорится, родители не благословляют, она не любит? Нет, все сложнее и грустнее. Первое поправимо (упросит), второе… глядишь — и переменится, и склонит взор. Дело в его пустынной душе, его неприкаянности — «безродности». Похоже, его состояние сродни тому, о чем пишет Тютчев:

Не плоть, а дух растлился в наши дни,
И человек отчаянно тоскует.
Он к свету рвется из ночной тени
И, свет обретши, ропщет и бунтует^[3].

Да, он знает, что она — свет, но знает и то, что не способен вместить и сберечь его, не нарушить покой невинной души. Таким образом, мы ясно видим и его, с надломленной, но живой душой. И ее, трогательно невинную и нежную, но еще и освященную его любовью. Замечу: только что было сказано, что он сознает свое недостоинство, потому и исключает всякую возможность быть с ней, не только по внешним ему причинам (вплоть до ее несогласия), но прежде всего по внутренним (он сам не готов быть с ней). Но последнее, в таком случае, должно означать, что он ее любит « не так чтоб очень». А между тем, тихая проникновенность интонации стихотворения свидетельствует обратное. Как же быть? Мне кажется, это противоречие не из тех, которые надо решать. Оно является той драматической стяжкой, которая задает движение лирического сюжета. И вместе с тем, это одно из указаний на «немолитвенность» лермонтовской «Молитвы»: молитва — не драма, а мир и покой пребывания в Боге, и радость о Нем. Но есть и другие указания. На одном из них нет нужды останавливаться надолго, поскольку это отличает и пушкинское «Отцы-пустынники»: упомянутая уже лиричность и проникновенность. Еще раз подчеркну: это достоинство для поэзии и недостаток для молитвы. То, что, по видимости, предстает нам как «оборот на себя» («не за свою молю душу пустынную…») имеет аналог в молитве («ибо нищ и окаянен есть», или «от скверных устен, от мерзкого сердца, от нечистого языка от души осквернены» — святого Симеона Нового Богослова) и является как раз не оборотом на, а отталкиванием от — себя в направлении безусловно высокого. Только в молитве снова и снова прочерчивается вертикаль: от «я» (принадлежащего этому миру) к Богу (Чье Царство не от мира сего), — и ее формулы вроде «от скверных устен», наверное, можно перевести так: я сам по себе безнадежен, поэтому не оставь меня, Господи, — ни на мгновение. У Лермонтова же скорее: да что обо мне, безродном, говорить. При этом своя вертикаль тоже устанавливается. Но не случайно поэт обращается не к Богу, а к Богоматери, «теплой Заступнице мира холодного». Для автора, очевидно, очень важна Ее близость миру. Таким образом, вертикаль и здесь прочерчена, но она не выходит за пределы этого мира. Эта поэтическая фигура — «теплой заступнице мира холодного» — сочетает в себе верх изящества с простонародностью, тем самым придавая ей оттенок фольклорности, что отнюдь не является недостатком. Скорее, уберегает нас от опасности заподозрить в «Молитве» Лермонтова молитву как таковую. Может быть, точнее сформулировать достоинство интуиции поэта позволит такое сопоставление. Фольклор то и дело подбирается к темному потустороннему через каких-нибудь леших, русалок, бабок ежек, оборотней, а то и мертвяков, позже — вампиров. Таким образом он отчасти заигрывает с нечистью, дразнит ее, отчасти хочет пугнуть сам себя, чтоб дух захватило, а, пережив испуг понарошку, ужас мира тьмы снимает, успокаивая сам себя. Но если такие страшилки — это попытка выставить заслон кромешному ужасу, успокоить себя, не принимать его всерьез, то поэзия — стремление, напротив, ослабить или даже разомкнуть границы этого мира, выйти к потустороннему.

Не всегда, надо признать, открывшийся выход направлен к божественной реальности. Если за примерами обращаться к русской литературе, то в тютчевской поэзии то и дело о себе дает знать ощущение двойственности потустороннего, наводящего ужас не меньше, а то и больше, чем фольклорные страшилки. В серебряном веке с потусторонним принято обращаться свободно, часто заигрывая с ним и не особенно озабочиваясь различением духов. «Молитва» Лермонтова — иной опыт, опыт ясности и чистоты. Душа безусловно обращена в мир божественного, пусть и оставаясь в пределах этого мира. Скажем так: это не молитва, но и не «жизни мышья беготня». Это может быть подготовка души к молитве. Нечто вроде воспитания чувств или воспоминание о ней, прозвучавшей когда-то. Есть еще очень существенная черта, умаляющая молитвенность «Молитвы» Лермонтова: обращает на себя внимание характер прошений. Кто и о чем просит? О, безусловно, это слово влюбленного, далекого от того, что принято называть душевной трезвостью, хоть спокойный, тихий тон, который взял он, легко может ввести в заблуждение. Каких только благопожеланий не высказал он: и «молодости светлой», и «старости спокойной», и не просто мирной и безболезненной кончины, но непременно «лучшего ангела» в качестве восприемника прекрасной души. Что ж, ничего удивительного: влюбленный уверен в том, что его возлюбленная невинна и прекрасна так, как будто ее не коснулось грехопадение, и разубеждать его в этом пустое дело.

Но даже если она действительно честнейшая и славнейшая в этом мире подобно тому, как Богородица в мире ангельском, как насчет испытаний? О них, об укреплении души, о силах в выборе верного пути в море житейском ни слова. Он просит о том, чтобы ей легко жилось и легко умиралось. Восхождение, самопреодоление, подвиг — не для нее, а между тем без трудностей вообще не бывает жизни, испытания придут в любом случае, они просто необходимы для укрепления и возрастания. Вопрос в том, как их встретить. Вопрос — но не для стоящего перед Матерью Божией в лермонтовской «Молитве». Даже если не расценивать все эти перечисления желаемых благ как просьбы о житейском благополучии (пожалуй, и «сердце незлобное», и «молодость светлая», и «мир упования» стоят куда выше, чем, скажем, удача и достаток) — если не благополучия, то все-таки покоя желает он ей, настолько полного, ничем не смущаемого (поскольку он не только внутренний, но и внешний), что какому-либо движению, не говоря уже об аскезе, места не остается. Его просьбы не столько просьбы, сколько хвалы, здравицы, чествования.

И все-таки «Молитва» Лермонтова не вполне чужда молитве как таковой. Слова «Я, Матерь Божия» так торжественны и строги, что поистине от них веет нездешним. Яркое сияние образа Богоматери, трепет обращенного к Ней, его стояние за ту, которая и не знает об этом его движении, — это еще не сама молитва, но очень близко молитвенному настроению. И еще одно: это отрицание лучших, казалось бы, из всех возможных намерений, присущих обратившемуся к Богу или Богоматери — «не о спасении, не перед битвою, не с благодарностью иль покаянием». Равновесие ритма первых двух отрицаний («не о спасении, не перед битвою»), а потом вдруг перемена ритма и ускорение («не с благодарностью») за счет безударного предлога и более длинного, пятисложного слова, и продолжение движения коротким «иль» вместо уже привычного «не» — все это готовит нас к тому, чтобы внутренне согласиться: да, все перечисленное лежит в сфере высокого и достойно быть высказанным на молитве, но вот, сейчас прозвучит нечто высшее. И следующее затем: «Но я вручить хочу…» при всем том, что было сказано выше — это любовь, а не только влюбленность. Просто потому, что та, о которой он просит, для него много важнее его самого. Он готов забыть о себе, и от всего отказаться, и просить снова и снова о ней. А любовь действительно выше всего, пусть и высказывается она здесь с наивностью влюбленности. И она не может быть вовсе чужда молитве.

Если в лермонтовской «Молитве» игнорируется возможность испытаний, то в ахматовской они не только не забыты, но являются центром лирического сюжета:

Дай мне горькие годы недуга,
Задыханья, бессонницу, жар,
Отыми и ребенка, и друга,
И таинственный песенный дар —
Так молюсь за Твоей литургией
После стольких томительных дней,
Чтобы туча над темной Россией
Стала облаком в славе лучей.

Нельзя не заметить, как сильно отличается это стихотворение от двух других, пушкинского и лермонтовского. В нем нет и следа их мелодичности, раздумчивой мягкости, зато есть то, что у Пушкина и Лермонтова отсутствует, — прямота, доходящая, пожалуй, до жесткости, во всяком случае, обращение напрямую к Богу, которое, как говорилось до сих пор, не пристало вроде бы поэзии. Так что же, это, наконец, молитва как таковая, высказанная на языке поэзии? Неужели в XX веке стало возможным невозможное прежде? Если это так, т.е. если ахматовская «Молитва» — молитва, то, право, какая-то странная.

Автор: Мануэль Нуньес

Ведь если это молится христианин (а Ахматова считала себя христианкой), то почему Бог для нее — такой? Такой… жестокий, ждущий расплаты. Смысл ее обращения к Богу можно свести к короткой формуле: забери все у меня, только сохрани Россию. Крайнее самоотвержение, любовь к «темной России» достойны восхищения, да не только достойны — восхищают, от них просто дух захватывает. Именно таково воздействие этого короткого стихотворения: с первой строчки, с первого сурового, короткого «дай» оно заставляет почувствовать, что это «строчки с кровью», те самые, которые «нахлынут горлом — и убьют»^[4]. И если они не убивают, то и не отпускают до конца, пока нараставшее от слова к слову напряжение не разрешится сияющим фонетическим всплеском — «облаком в славе лучей». Ну вот, ты опять можешь дышать, но остаешься потрясенным. А потом — потом приходит растерянность. Эта строчка — «Отними и ребенка и друга». Что же это такое? Они следуют за прошением себе страшных длительных мучений, по существу, медленного, изводящего умирания, свидетельствуя тем самым, что их жизнь для нее дороже собственной. Однако это все-таки их жизнь, и стало быть, жертвовать ею, как бы бесценна она ни была для нее, могут только они. Между тем, она присваивает живые, свободные души с тем, чтобы громогласно и всенародно от них отказаться. Кроме того, оказывается, есть для нее вещи еще более драгоценные. Это «таинственный песенный дар», которым она владеет. Выше, сокровеннее уж точно ничего нет — если речь идет о ее сокровищах. Ну, а Россия (наше общее сокровище, но, видимо, не Твое, Господи, как бы подразумевает Ахматова), конечно, выше, даже бесконечно выше самого высокого (таков смысл «молитвы»). Она где-то там, у Бога — или над Богом? И уж не там же ли и Ахматова? Почему? Для ответа на этот вопрос вспомним, чем так покоряет стихотворение: конечно, это чувство причастности общей судьбе и готовность ее разделить, перенести любые тяготы. То, что потом Ахматова действительно исполнила, о чем писала: «Я тогда была с моим народом, Там, где мой народ, к несчастью, был»^[5]. Это умонастроение вписывается в контекст христианского опыта, более того, выражает самое его существо — любовь. Но только как же Бог? Какие Ему отводятся место и роль? Судя по всему, Он противостоит всему тому, что дорого Ахматовой, да и ей самой с ее великой любовью и жертвенностью. Остается заключить, что божество, к которому обращает свои дерзкие просьбы Ахматова, это не Тот, Кто есть Любовь, Кто по любви сотворил мир, Кто по любви воплотился, а потом был распят. То божество, которое мерещится ей, отчуждено от мира. Неслучайно, конечно, вдруг выскакивает «Твоя литургия», явно с оттенком упрека, что-то вроде: «вот, пришла на твою литургию молиться о нашей России». Кажется, интонация стихотворения такова, что это самое божество, может быть, не хочет несчастий России и даже не является их причиной, но устранить их не спешит, хоть и могло бы. Она его просит, значит, находится в его власти, божество же над ней. Но божество — властвует, а она — любит. И значит, в конце концов, выше и больше она. Однако раз ее любовь находится в противоречии с «Бог есть любовь», значит, где-то, в чем-то ее сознание (или ее любовь?) дает сбой.

В том-то и дело, что в конечном итоге не любовь к России оказывается стоящей над всем, а тот самый «таинственный песенный дар». Ведь именно этот дар обрамляет и оформляет и отношение Ахматовой к России, и ее обращение к Богу. И сбой — в том, что жертва, приносимая России, пока гипотетическая, а вот поэтическому эффекту — вполне реальная. Именно «красное словцо», пусть и сильное «словцо», заставляет Ахматову помянуть «ребенка и друга» и косвенно упрекнуть Бога. Одно дело — настроение, душевный порыв, совсем другое — доминанта отношений с Богом. Только в последнем случае, если бы душевный порыв, оформившийся в короткое стихотворение, был существом отношений Ахматовой с Богом, — только в этом случае высказанное в «Молитве» могло бы стать молитвой как таковой.

Есть, однако, немало свидетельств современников, фактов биографии, говорящих о другом, живом и трепетном отношении Ахматовой к Богу милующему, защищающему и берегущему. Разбирать их здесь нет возможности, упомяну об одном. И. Одоевцева в своей книге «На берегах Невы» вспоминает, как после смерти Н. Гумилева Ахматова говорила ей, что чувство Божьей защиты (выражение Ахматовой) помогало ей ходить по темным страшным улицам революционного Петрограда спокойно и бесстрашно, что если бы такое чувство было у Гумилева, оно бы его уберегло от расстрела. Да и, возвращаясь к предположению о том, что «Молитва» Ахматовой — ее настоящая молитва, стояние перед Богом, — попробуем на минуту представить себе это… Что же, будет ли представленное вызывать наше если не восхищение, то сочувствие? По мне, так это нечто тягостное, и больше ничего. Между тем, как было замечено ранее, стихотворение сильно задевает. И именно благодаря законам жанра: поэзия передает как раз настроение и душевный порыв. В данном случае это порыв самоотвержения, остальное — второстепенно. В молитве господствует другое и по-другому. Сказанное вовсе не отменяет ранее отмеченную искаженность религиозного чувства в «Молитве» Ахматовой. Но это такого рода искаженность, которой не чужд любой из нас, коль скоро он принадлежит этому миру: в нем вообще все перепутано, смешано, повреждено с тех пор, как совершен первородный грех. Преодолимо повреждение только обожением, по благодати. Поэзия же, не становясь молитвой, будучи принадлежностью этого мира, истончает его отяжелевшую плоть, делает более вероятным успех встречи с Богом, но, конечно, только в том случае, если человек, живущий поэзией как отблесками подлинного источника света, решит обратиться к самому этому источнику.

С.И. Грибков «В церкви», 1860-е гг.

В завершение хочется заметить следующее. Характерно, что в небезызвестном «Диалоге верующего с атеистом», проходившем в Лондоне (участники — митрополит Антоний (Блум) и М. Ласки), именно поэзия была той сферой, или той нейтральной почвой, где со стороны «атеиста» — М. Ласки — звучало, в общем, практически полное согласие и понимание того, что было сказано о поэзии с позиций веры. Приведу ее слова: «мне кажется, что предмет поэзии… — это именно создание глубоко эмоционального фона, который неким образом тесно связан с религиозным опытом; вот чему главным образом посвящена поэзия»^[6]. Это, правда, не сдвинуло ее нисколько в сторону веры, но речь ведь сейчас не о том. Да и цель диалога была иная. Важно, так сказать, объективное (поскольку оно идет со стороны незаинтересованного лица и как бы вопреки убеждениям) признание поэзии тем, что содержит в себе тайну и высший смысл, жизненно необходимые человеку, и что ближе всего к религии, в каком-то смысле религию в себе содержит. В таком случае, вероятно, для неверующего человека, которому чем-то (как-то, когда-то?) отрезаны пути к Богу, поэзия является просто насущной необходимостью. Важно и то, что было сказано владыкой Антонием: «поэзия… выражает присущим ей способом нечто настолько реальное, что этот опыт только и может быть передан или разделен средствами поэзии. Но ее убедительность, ее сила в том, что она коренится в реальности, человеческой реальности»^[7]. Как видим, акцент сделан на двух моментах — и они-то и являются самыми существенными, помогающими определить значимость, место поэзии в отношениях Бога и человека. Во-первых, это реальность, т.е. не мечта, не выдумка, не прекрасная ненужность. Во-вторых, она говорит о человеке так, как ничто иное в мире человеческом, открывает в нем нечто глубокое и неотменимое, а значит, говорит о нем как лице, сотворенном Богом и для Бога.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

^[1] Стихотворение А. Ахматовой 1915 года «Есть в близости людей заветная черта…»

^[2] Так, Сергей Бондарчук, режиссер, поставивший в 60-е годы прошлого века «Войну и мир», признался перед смертью, готовясь первый раз в жизни к причастию, что долгое время молился Льву Толстому — не Богу. Вероятно, считая его источником своего творчества, того, что было высшей реальностью для него.

^[3] Первые строчки стихотворения Тютчева «Наш век», 10 июня 1851 года.

^[4] Строчки из стихотворения Б. Пастернака «О, знал бы я, что так бывает…» 1932 года.

^[5] Стихотворение А. Ахматовой 1961 года, поставленное ею в качестве эпиграфа к поэме «Реквием».

^[6] Диалог атеиста с христианином //Антоний (Блум), митрополит Сурожский. Вера. Киев, 2004. С. 46.

^[7] Там же.