Ничто и Бытие

В настоящей статье будет предпринята попытка промыслить тему ничто прямо противоположным образом по сравнению с принятым обыкновенной. Принято же привычно и естественно, когда начинают с бытия и только потом приходят к ничто, обнаруживая последнее в качестве того, что обременяет бытие, производно от него и уж во всяком случае не претендует ни на какие первенствования и изначальность. Как раз на то, из чего мы будем исходить теперь. А это действительно так, что ниже речь пойдет о ничто как первоначале, все остальное по отношению к которому вторично и производно. Эту нашу заявку, впрочем, нужно понимать в определенном и ограниченном смысле.

Прежде всего отмечу экспериментальный характер заявки на первенствование ничто. В том смысле, что это вовсе не авторское credo — ставка на ничто как основание и первопринцип собственных философских построений. Тут совсем другое. Весь последующий текст разворачивается не в изъявительном, а скорее в сослагательном наклонении. По принципу: давайте попробуем последовательно промыслить некоторую философему, в соответствии с которой в основание всего сущего положено ничто, менее всего ручаясь за то, что так оно и есть на самом деле. Но тогда, зачем все эти странные игры с ничто, вправе спросить недоумевающий читатель.

Отвечая на этот вопрос, мне остается предъявить два различных аргумента, один из которых апеллирует к историческим, тогда как другой — к логическим реалиям.

Что касается исторической аргументации, то она состоит в отсылке к неоспоримому свидетельству глубокой архаики и мифа. Последний вне зависимости от места своего возникновения и бытования практически неизменно исходит из по своей сути одного и того же — все сущее, как оно дано, так или иначе, прямо или через вереницу посредствующих звеньев происходит из ничто. Если же выражаться более осторожно то до того как что-либо появилось, ничего не было, «бездна зияла, трава не росла». С этим «ничего не было», правда, необходимы уточнения. Конечно, у нас речь идет не о чистом и беспримесном «нет», полном и абсолютном небытии, которое каким-то невероятным и немыслимым образом обернулось многообразной наличностью бытия. «Ничего не было» означает, что был первозданный хаос, некоторая неуловимая реальность, уловить которую нет возможности ввиду ее неопределенности, безмерности, слитности, взаиморастворенности в ней реалий, впоследствии получивших свою выраженность и бытие. Хаос тяготеет к тому, чтобы быть порождающим лоном и, соответственно, потенцией всего и вся, он «древний и родимый». Казалось бы, какое уж тут ничто? И все-таки, небытию хаос совсем не чужд. Он небытие в качестве добытия. Это так. Но также справедливо и другое: хаос в конце времен поглощает в себя все и вся. Он не просто послебытие. Точнее, наверное, будет сказать, что хаос — это бытие небытия или небытие бытия. В нем «есть» и «нет» сопряжены и перепутаны до полной неразличенности. Потому он может быть и не чистое ничто, но и ничто тоже. От последнего в нем очень существенное. Согласно логике мифилогического и вообще архаического сознания, то, чему не положены мера и предел, что не выстроено и не упорядочено, что невозможно уловить и зафиксировать в представлении, образе, мысли, того как бы и нет вовсе. А если оно и есть, то лишь как манифестация, выраженность, данность несуществующего. Последнее в этом случае может доминировать, первому же отводится чисто служебная роль. Скажем, устойчивый образ хаоса — бездна. Она есть, ее в какой-то мере можно представить себе. Представление наше, однако, будет представлением непредставимого, оно ведет и доводит до ужаса невменяемости и невнятицы, до момента, когда нас и вообще ничего вот-вот, сейчас… сейчас… сейчас… не будет, и нет уже каким-то боком, поскольку ничто в нас уже входит и все собой объемлет.

Опыт мифа по части хаоса сколько угодно можно отличать от опыта чистого беспримесного ничто, настаивая заодно на невозможности последнего. Но можно подойти к хаосу с другой стороны, увидев в нем мифологическую фиксацию в мифе невыразимого, мифу не дающегося в руки, и тогда хаос предстанет перед нами иначе. Окажется, что он все-таки свидетельствует о ничто в меру доступного архаическому сознанию, что миф тяготеет к пониманию ничто как истока всего сущего и по-своему ему это удается. Если же это так, то опыт мифа, присутствующая в нем мифологема хаоса вполне заслуживают внимания философии. Она вовсе не обязана непременно переводить мифологический ряд в философский, обращая мифологему в философему, между ними может и не быть предустановленной гармонии, но сопоставление их правомерно и оправдано. Ведь как миф, так и философия заняты первосмыслами, так почему бы их не встретить, не подтвердить одни другими или же, в случае невозможности подтверждения, развести каждую из реальностей по своим законным местам.

Логический аргумент в пользу попытки промыслить ничто в качестве первоначала и основания всего сущего, как это мне представляется, имеет, прежде всего, то достоинство, что он способствует на свой лад, от обратного, выявлению реального статута ничто с позиций философского знания. Положим, если у нас ничего и не получится с укоренением ничто в самое средоточие всего сущего (а этого остается только пожелать себе), то сам труд укоренения не пройдет даром. Он позволит точнее указать ничто его настоящее место. Само по себе это не так уж мало.

Прежде чем начинать выстраивание конспективного очерка, точнее же, прочерчивание самого общего едва намечаемого абриса философской системы с ничто в качестве первоначала, разумеется, нужно определиться с предварительным определением этого понятия. Конечно же, не о какой-то отточенной дефиниции в настоящем случае может идти речь, а всего лишь о минимально необходимых уточнениях, исключающих совсем уже неопределенную, расплывчатую и плывущую трактовку ничто, когда незаметно меняя свой смысл, это понятие позволяет наговорить нам что угодно, по мере возникающей надобности увязать концы с концами там, где надвигаются грозные противоречия и неразрешимость.

В плане такого предварительного определения из осторожности, может быть и чрезмерной, нужно отказаться от понимания ничто как абсолютно ничем не связанного с бытием, с тем, что обладает какой-то реальностью. Чистое, покоящееся в себе ничто, довлеющее себе, самодостаточное и до самого верха наполненное своей пустотой — это даже и не понятие или представление, это всего лишь тщетное усилие оторвать то, чего нет, от того, что есть. Ничто всегда останется ничем всего сущего, его отрицанием, избыванием вплоть до полной аннигиляции. Ничего с этим поделать ни один самый изощренный и глубокий философский ум не в состоянии. Истина, согласно которой в то, чего нет, вглядывается тот, кто есть, кто необходим как свидетельствующий о ничто из своей причастности бытию, не может быть поколеблена.

Из этого самого по себе непоколебимого положения позволительно, однако, извлечь в корне отличные друг от друга следствия. Одно из них привычно, узнаваемо и утверждает первенствование бытия по отношению к ничто. Согласно ему, прежде чем наступить небытию, нечто должно быть. И тогда ничто будет некоторым отрицанием бытия, тем «нет», которое заступает место «есть». Причем ничто тем самым коррелирует не с бытием как таковым, а с нечто. Нечто есть, и тогда никакого ничто нет, и наоборот, нечто, исчезая, замещается ничто. Чего при подобном его истолковании не представить и не помыслить, так это ничто как таковое. Его наличие ведь предполагает, что бытие как таковое может исчезнуть и только после этого наступит черед его напарнику. Когда ничего, вообще ничего нет после того, как много чего было — это еще мы можем попытаться себе представить, на время изолируя себя от неразрешимых вопросов: а почему это все исчезло и куда оно делось, исчезнув, и т.п. Но совсем уже голова пойдет кругом, стоит нам, нет, не промыслить, а всего лишь сделать заявку на мысль, согласно которой первично как раз ничто, которое из своего чистого и совершенного «нет» извлекло «есть», то есть пришло к бытию. Это как раз наша заявка, то, чем нам предстоит заняться в дальнейшем.

Приступая к этому делу, точнее же, на первом подступе к нему, только и остается зафиксировать ничто в его неотрывности от бытия, несмотря ни на какое свое первенствование. Ничто тогда будет тем, что нуждается в бытии как своем другом, которое может быть необходимым ему единственно с прицелом на утверждение себя в качестве ничто. Да, они взаимосвязаны, предполагают одно другое, но таким образом, когда ничто уже не есть провал или проседание бытия, его недобытийствование. Тут все прямо наоборот: теперь именно ничто проваливается или проседает в бытие. Но вообразим себе только, что этим оно, отрицая себя, приходит к такому своему другому, которое если не отменяет его всецело, то все же разуплотняет и разбавляет ничто. Такое имеет место в случае, когда бытие есть не более чем бытие само по себе. Наш же случай совсем иной. В нем ничто, переходя в бытие, разве что на первый взгляд делает уступку бытию. При более пристальном взгляде обнаруживается, что за ничто можно было не беспокоиться. Оно полагает бытие не более чем своим собственным моментом.

Общая логика здесь может быть такова. Ничто обнаруживает себя в качестве бытия затем, чтобы бытие в свою очередь дало о себе знать как все то же ничто. Представить себе нечто в таком роде вполне возможно, и даже совсем просто. Оттолкнемся, например, от того, что бытие, взятое ли в целом или как вот это нечто, непрерывно проседает в ничто. Вот вам и новые горизонты, новое поле деятельности для небытия. Оно оказывается способно утверждать себя и в своей противоположности, а не только своей противоположностью действовать, так сказать, на территории противника, глубоко в тылу, не довольствуясь одним столкновением по линии фронта. Бытие само по себе, оно ведь по собственному почину устремляется в ничто, такова его природа, способ существования. К сказанному, однако, обязательно нужно добавить: это ничто так, а не иначе положило бытие в качестве своего другого, таким, а не иным оно ему необходимо.

Или несколько иной случай. Бытие, как оно нам дано со всеми своими признаками бытийственности, вдруг оказывается чистой иллюзией, мнимостью. И разве иллюзорное и мнимое — это не одна видимость бытия, за которым стоит ничто? Почему-то же иллюзорное бытие, тем не менее, возникло, осуществилось. А что если для того, чтобы ничто выявило себя в новом повороте и извиве? Так и играет оно свои игры в бытие и с бытием, каждый раз исключительно в свою пользу. Конечно, лучше бы ему никаких игрищ с бытием не затевать вовсе, а покоиться в своей чистой ничтойности. Ну, а если ничто и бытие прикреплены одно к другому намертво, если ничто вне всякого намека на связь со своей противоположностью нет вовсе, тогда ему только и остается таким образом поворачивать свои отношения с бытием, чтобы, вновь и вновь погружая его в ничто, каждый раз заново обнаруживать себя во всей своей избыточествующей ничтойности.

Приняв в качестве неотменимой данности взаимосоотнесенность бытия и ничто, нам остается как-то мало-мальски убедительно продемонстрировать исходную первичность именно ничто, а не только непрестанные его выигрыши в счетах с бытием. Но тогда как такое возможно, если ничто до бытия нет, оно заявляет себя только в обращенности на него. Полагаю, что исходность ничто только и можно мыслить по аналогии с исходностью бытия на манер Парменида. Напомню, в своей сплошности, неподвижности, неизменности бытие, по Пармениду, становится неотличимым от небытия. Последнее проглядывает в нем как его оборотная сторона. А теперь представим себе первоначальную данность ничто как сплошного, неподвижного, неизменного в своем небытии. Нечто подобное возможно при допущении того, что ничто каким-то образом есть, как небытие существует, почему о нем и можно что-либо сказать. Итак, ничто от бытия неотрывно, оно только и может быть помыслено как бытийствующее небытие, хотя, собственно, бытийственно в нем исключительно самое его наличие, все остальное ничто и бытие разводит, обозначает их несовместимость.

И потом, поставить во главу угла своей философской системы чистое бытие, то есть помыслить его в качестве последнего основания всего сущего, не тождественно ли это будет тому, чтобы сделать таким основанием ничто. Гегель в своих «Логиках» прекрасно продемонстрировал, что чистое бытие переходит в ничто, точно так же как и наоборот. По существу чистое бытие и ничто — это одно и то же, разумеется, если под ничто понимать не чистое отрицание, а реальность каким-то образом существующую. Между тем тождественность чистого бытия и ничто, неминуемый переход одного в другое, их тесная причастность друг к другу вовсе не обязательно промысливать исключительно в гегелевском ключе. Переход от чистого бытия к ничто и становлению и далее к наличному бытию, конечно, имеет свою логику, он не случаен и не произволен. Однако позволительно настаивать и на другом — гегелевская логика одна из возможных. Она вовсе не обладает той обязательностью и непременностью логического движения, которое закрывает любые другие логические ходы. Такое с полным основанием можно сказать о взаимопереходе чистого бытия к ничто. Здесь всякие возражения будут искусственными или попросту мелочными придирками. Гегелю, скажем, можно возражать по поводу того, что он начинает свою «Логику», она же первофилософия, с чистого бытия. Но стоит принять его допущение и далее как миленькому придется соглашаться с Гегелем и подтверждать утверждаемую им соотнесенность чистого бытия и ничто. На фоне проговоренного автором «Науки логики» о них переход к становлению и наличному бытию разочаровывает своей легковесностью и буквально провоцирует попытать счастья в другом направлении.

В частности, мне представляется, что переход от чистого бытия к ничто и обратно — это такого рода взаимообмен, в результате которого выигрывает в конце концов именно ничто. Оно подчиняет себе чистое бытие, делает его своим моментом. В самом деле, поскольку, по Гегелю, чистое бытие — это такая абстракция, пустота и неопределенность, о которой решительно нечего сказать за исключением того, что оно есть, то разве чистое бытие не становится в этом случае бытием небытия, тем «нет», которое вместе с тем существует. Переходя в ничто, чистое бытие отдает ему свою бытийственность, ничего не приобретая взамен. Ведь начиная с чистого бытия мы, по крайней мере, непосредственно не примысливали к нему ничто. Оно проступает по мере вглядывания в чистое бытие. И тогда почему бы нам не воскликнуть нечто в таком роде: «Так вот как оно оказывается обстоит дело в действительности!». Бытие оборачивается ничто, аннигилируется до последнего предела. Ну, а ничто, разве оно, в свою очередь, не терпит ущерба в своей ничтойности, когда мы постигаем, что оно есть, а тем самым не представляет собой чистого ничто, ничто и только?

Полагаю, что дела ничто отнюдь не так плохи, как это может показаться на первый взгляд. Более пристальное вглядывание в него способно привести к заключению в таком духе. Да. Союз с чистым бытием наносит известный ущерб ничтойности ничто. Но зато и какой прибыток! Он становится очевидным, когда мы обратим внимание на то, что ничто, чистое, абсолютное и довершенное — это такое ничто, которого нет. В своей чистоте, абсолютности и довершенности оно себя отрицает, уходит в невнятицу и сумеречность полной немоты. Конечно же, в какой-то доле, каком-то моменте бытийственности ничто нуждается. Ему совершенно противопоказано стремление к чистоте и беспримесности. Это не для него потому как ничто хоть как-то, хотя бы в каком-то отношении нужно быть, чтобы быть ничто. Без этого «быть» оно уже никакое не ничто. Его же дает ему сопряжение с чистым бытием, чистое бытие для ничто буквально находка, за нее ему нужно держаться крепко и чистое бытие не подведет.

Принятие тезиса о преимуществе и выигрыша ничто в ситуации взаимоперехода «чистое бытие — ничто», между тем, обязывает нас продемонстрировать это преимущество за рамками дихотомии двух категорий. Они могут смотреться друг в друга и исчезать друг в друге сколько угодно, но философский толк в этом будет лишь при условии, что на чистом бытии как ничто или ничто как чистом бытии можно выстроить философскую систему. На этот раз уже не в гегелевском духе, поскольку о становлении как истине взаимоперехода чистого бытия в ничто и обратно теперь речи не идет. И вот какой ход в этом, не гегелевском случае, можно было бы попытаться наметить.

В виду того, что чистое бытие обнаруживает себя в качестве ничто, которое бытийствует, то почему бы не уцепиться за его бытийствование. Конечно, исходно и прежде всего ничто есть вообще. Оно и ничто как таковое, без всяких конкретизаций и его бытие таково и только таково. Иными словами, ничто, хотя и есть, но не то, не это и не какое-либо другое. Последние, (иначе говоря, вот этость), в то же время на каком-то своем уровне существуют, они есть. И если ничто, поглотившее собой чистое бытие, будет претендовать на роль первоначала, то ему придется продемонстрировать, каким образом и в каком смысле мир вот этого производен от обладающего чистым бытием ничто. По-настоящему ни одна философская система не решила этой задачи. Другое дело — движение в направлении ее решения. Гегель наметил это движение переходом от соотнесенности чистого бытия и ничто к становлению. В этом был свой глубокий смысл, так как ни чистое бытие не в состоянии успокоиться в ничто, ни ничто раствориться в чистом бытии. Они вечно переходят друг в друга и не могут перейти.

А это, по Гегелю, и означает, что чистое бытие и ничто суть моменты становления. Оно опосредует их. Это у Гегеля. Наш же случай существенно иной, и, тем не менее, свое опосредование нам тоже нужно искать, в противном случае не имело никакого резона городить огород с чистым бытием и ничто, где последнее низводит чистое бытие до своего момента.

Поскольку этот момент все-таки неустраним, то его наличие предполагает, что обслуживая ничто, придавая ему бытийность без того, чтобы ничто переставало быть таковым или колебалось в своей ничтойности, бытие превращается в реальность, которая есть и вместе с тем она не существует. Эту промежуточность между бытием и ничто вряд ли можно выразить одним строго выверенным термином-понятием. Но приблизят нас к сути дела такие слова как мнимость, иллюзия, мнение. У каждого из них есть свои преимущества и недостатки. Так, первое и второе из них указывают на некоторое существование, которое вместе с тем принадлежит не истине, а заблуждению. В этом случае от бытия в мнимости и иллюзии сохраняется то, что они есть в качестве некоторого состояния и характеристики не самой реальности, а ее восприятия и, далее, воспринимающего субъекта. Поскольку он выступает как реальность так, а не иначе, то сам он таков, а не иной. Однако, соотнеся мнимость и иллюзию с субъектом восприятия, нам останется заключить о том, что переход чистого бытия в ничто и обратно предполагает наличие того, кто внеположен им и готов судить о них. Но тогда как быть с тем, что философия себя с чистого бытия начинает, что оно есть беспредпосылочное основание и первоначало всего сущего?

Выход из этой ситуации, который может быть предложен с целью спасения нашего первоначала, все-таки существует, во всяком случае, попытка его обретения возможна. Скажем, через утверждение того, что мнимость и иллюзия как истину перехода чистого бытия в ничто вовсе не обязательно сразу же мыслить в качестве кем-то воспринимаемых. Такой момент в самоосуществлении мнимости и иллюзии еще настанет, покамест же, для начала, они суть мнимость без мнящего, иллюзия без впадающего в нее. Это своего рода «протомнимость» и «протоиллюзия». Они эфемерное существующе-несуществующее порождение чистого бытия и ничто, их синтез, которым предстоит дальнейшее разворачивание и конкретизация. В том числе и становлением мнимости и иллюзии как для себя бытия, точнее же будет сказать, мнимым и иллюзорным бытием для себя. Что касается мнения, то не отождествлять его целиком с мнимостью позволяет некоторая разница между ними в смысловых оттенках. Все-таки мнимое для нас — это чистая фикция. Мнение же весьма даже почтенно. А как же иначе, ведь «у каждого свое мнение» и он имеет на это право, как свободный человек. Отвлечемся, однако, от современного убогого контекста и обратимся к куда более глубокой и значительной реальности — к греческой и вообще античной философской традиции.

В ней мнение и, шире, мир мнений неизменно противопоставлялся знанию, мудрости, их миру. Мнение, как правило, не признавалось чистой, абсолютной фикцией, но его бытийственное качество ни в какое сравнение со знанием не шло. Мир мнений — это мир теней, отбрасываемых миром знания, «ряд далеких отражений вечно светлых дней». Он бытийствует на самом минимуме и излете, там же, где и наше ничто, которое есть. К тому же, давайте не будем забывать простого и очевидного: мир мнений — это характеристика реальности с гносеологическим уклоном, с более выраженным онтологическим акцентом он должен быть обозначен как реальность становления в противоположность реальности бытия. Так что от становления нам окончательно не оторваться. Правда, в не вполне гегелевском смысле, дихотомия «бытие-становление» не носила у него такого же основоположного и фундаментального характера, как у первого среди античных философов — Платона.

Гегелевская или нет, но тема становления в его сопряжении с мнением возникает в настоящем случае совсем не случайно. В любой из возможных транскрипций она соприкосновенна чистому бытию и ничто в их взаимопереходе. Вопрос только в том, какие акценты сделать при характеристике этого перехода. Гегелевский акцент на бытии, поэтому, разрешаясь в становление, чистого бытия-ничто открывает дальнейшую перспективу именно бытию. Ничто совсем и окончательно не исчезает, но рамки ему задаются очень определенные, ограниченные, для бытия никакой угрозы не представляющие. Акцент же, который лежит в основании настоящего промысливания, другой. Он предполагает приоритет во взаимопереходе «чистое бытие — ничто», обретаемый именно последним. Поскольку же бытие обслуживает ничто, никак не наоборот, то эта линия длится и в мире мнений (мнимости, иллюзии тем более), он же мир становления. Так или иначе становится ничто, которое есть и в этом своем бытии порождает все новые и новые моменты, его утверждающие, раскрывающие, варьирующие. В принципе, нет ничего невозможного в том, чтобы детально проследить и выстроить логику саморазворачивания ничто, получившего прививку бытия на манер гегелевской и во след ей. Каждый раз ее поверяя и корректируя с учетом одного и того же обстоятельства — приоритета ничто, а не чистого бытия, которого оно добилось в сведении счетов между ними. В частности, тогда совсем другой характер приобретает понятие «наличного бытия». У Гегеля оно от бытия. Это то, что становится, само же становление предварительно разрешило спор между чистым бытием и ничто, низведя последнее до момента первого, позволившему становлению нести в себе бытие, пускай и опосредованное ничто. Это бытие через становление дает о себе знать и заявляет себя как наличное бытие. Но представим себе обратное — в наличное бытие разворачивает себя все то же ничто. Причем наличное бытие — это та веха, которая позволяет ничто сделать решающий шаг к тому, чтобы стать многообразием всего сущего. Такое для него вполне возможно, и нет теперь никакого противоречия в том, чтобы быть ничто и, тем не менее, не сводиться к монотонности и невыразимости пустоты, погружение в которую сразу же обнаруживает себя все той же пустотой.

Такое ничто, поскольку оно все-таки есть, себя каким-то образом должно обнаруживать и осуществлять. Оно ведь не просто ничто, но еще и есть. Главное же состоит даже и не в этом, а в том совершенно очевидном обстоятельстве, что существует так называемый чувственно воспринимаемый мир, по крайней мере себя и все нас окружающее мы воспринимаем как существующее. С этим как-то надо считаться, увязать его с исходностью ничто. Допустим, это положение нами принимается, себя же самих и свой мир за чистое ничто признать мы не в состоянии. Может быть, он есть изгиб и извив ничто, однако ничто в чистоте принципа — это несколько другое. Кажется, в этом сомневаться не приходится. Но если мы признаем это, у нас не остается другого выхода, кроме как притянуть нити логики и смысла от ничто как первоначала к наличному многообразию мира и к самим себе. Очевидно, что главная трудность на этом пути — удержать ничто в его ничтойности, не подменяя его какой-то по видимости близкой реалией, и вместе с тем продемонстрировать, как оно полагает себя в определенные формы и разновидности небытия, неизменно оставаясь в них самим собой.

Ничто, которое есть и, несмотря на это, совершенно не готово отказаться от своей ничтойности, можно представить себе как некоторое темное и невнятное влечение, динамику, вместе с тем сохраняющую сплошность, неподвижность и неизменность небытия. Вы скажете, что такое немыслимо, поскольку для влечения и движения необходимо некоторое другое по отношению к ничто, к чему оно могло бы испытывать влечение и в направлении чего двигаться. Согласимся с этим, почему бы и нет, если другое можно положить в качестве своего другого, все того же ничто, но отличного от самого себя, положенного во вне себя и все же остающееся собою. Такое инобытие ничто по-своему последовательно было бы сконструировать под знаком особого рода бытия, несмотря на то что оно производно от ничто. Это будет бытие, поскольку оно становится предметом аннигилирующих усилий со стороны собственно небытия. Последнему, соприкасаясь с бытием как своим другим, в самый раз было бы обнаруживать и осуществлять себя через отрицание того, что каким-то образом есть.

Не нужно только ловить меня на слове и упрекать в непоследовательности и игре в заведомый абсурд, поскольку вот, видите ли, я предполагаю возможность для ничто, то есть того, чего нет, полагать себя существующим. Давайте все-таки не упускать из вида уже мною заявленное — в предлагаемой системе координат ничто заведомо есть. Но есть на такой манер, когда есть именно ничто. А это означает, что его существование всецело направлено на утверждение и подтверждение своего несуществования. Когда «есть» обслуживает «нет» и существует исключительно для этого. Обслуживать первое последнее способно лишь тогда, когда ничто несет в себе момент динамики. Я обозначил его как влечение. Но можно обозначить и как волю. Наконец, почему бы не определить эти влечение и волю как становление.

В этом последнем случае нам остается прямо взять на вооружение в своих, отнюдь не совпадающих с гегелевскими, целях трактовку Гегелем становления в тесном сопряжении с бытием и ничто. С тем, правда, уточнением, что, по Гегелю, становление есть истина бытия и ничто, оно снимает их, делая своим абстрактным моментом, тогда как с развиваемых здесь позиций ничто переходит в становление, оборачивается им лишь для того, чтобы быть ничто, сохранять и непрерывно возобновлять свою ничтойность. Да, ничто обязательно нужно быть, потому как, не обладая бытием, оно уже даже и не ничто, а так, слово звук пустой.

Так вот, ничто, пребывая и осуществляя себя таковым, влечется, волит и становится, в этом своем становлении оборачивается бытием в перспективе его последующей аннигиляции. Вы спросите: «но из каких ресурсов оно черпает, будучи даже бытием ничто? Чем оно заведомо содержательно наполнено, чтобы затем актуализировать свои потенции?». Вопрос этот, действительно, ключевой, обойти его значило бы сделать фикцией дальнейшее движение мысли. Ответ на него, как мне представляется, более или менее удовлетворительный, может быть найден. И сводится он к тому, что исходное ничто допускает помыслить его в качестве ничто двояко. Во-первых, бытия как такового и, во-вторых, соотнесенного с бесконечной совокупностью нечто. Последние тогда действительно обладают некоторым подобием предсуществования в лоне ничто. Они возможны как последующий предмет аннигиляции, каковая позволяет небытию актуализировать себя именно в измерении бытия.

Приняв нечто подобное только что очерченному не просто к сведению, а допустив его на уровне логики возможного, придется сделать и следующий шаг. Попытаться промыслить ничто не как чистую пустоту сплошности и однородности, но еще и как допускающее внутреннюю расчлененность и дифференцию, как целый мир предсуществования в ничто, который оно способно положить вовне, сделать для себя предметной реальностью. Такое хотя бы в какой-то мере возможно лишь при одном непременном условии: этот мир будет сплошной фикцией, тщетой, мнимостью, чем-то изначально содержащимся в лоне ничто и возникающим лишь затем, чтобы тут же рассыпаться в прах, стать своим отрицанием и небытием. Каким абсурдом нам не казалось бы нечто подобное, вряд ли это сплошной абсурд и только. Скорее, мы имеем дело с определенной логикой, и ее можно определить как логику небытия. И речь у нас вовсе не о том, что она безупречна в своей основе и может быть выстроена последовательно и стройно во всех своих движениях и переходах. Как раз наоборот, в ней остаются, и они неизбежны, свои пустоты и провалы. Признаем это сразу и без всяких околичностей, но только оставив за собой право на одну существенную оговорку. Касается она того, что на провалы и пустоты обречена не только логика небытия, но и другие логики, выстраивающие философские системы на началах бытия или сверхсущего. И это еще вопрос, где этих пустот и провалов больше, какие из них обширнее и глубже.

В самом деле, ведь, говоря о необходимости сконструировать ничто не просто в качестве бытийствующего, но еще и содержащего в себе потенции производного от него многообразия, мы сталкиваемся с проблемой, остающейся камнем преткновения для философских систем, совершенно не склонных ни к каким играм с ничто. Возникновение этой проблемы связано с двоякостью цели, которую ставит перед собой всякая философия, претендующая на систематичность и универсализм. Во-первых, она должна свести все наличное многообразие мира к единому первоначалу, что, как правило, несравненно проще, чем второй равно необходимо подлежащий разрешению момент — выведение того же самого наличного многообразия из единого первоначала. Логически безупречно последнее еще никому не удавалось. Худо-бедно добравшись до горних высей первоначала, философии было никак не спуститься в дольний мир начатого и осуществленного, не спотыкаясь и не падая. Сам же спуск предполагал задействование в своей основе одного и того же приема. Попытку изначально укоренить все налично сущее в первоначале, придав ему некоторый особый статут по отношению к последующему состоянию. В тенденции эта попытка всегда ведет к удвоению и раздвоению мира, скажем, на умопостигаемый и чувственно воспринимаемый, каковые удвоение или раздвоение, кажется, никому еще не удалось преодолеть. Поэтому и наше философское построение с ничто в качестве первоначала попадает в компанию, где по рассматриваемому пункту вправе сказать о себе: «я, которое ничем не хуже вас, соседствую с вами, которые ничем не лучше меня». В таком обращении, наверное, сквозит чрезмерная самонадеянность и самопревознесение, но в нем, как говорят в таких случаях, что-то есть, несмотря ни на какие чрезмерности и преувеличения.

Во всяком случае, Гегель выстроил свой умопостигаемый мир с ни доселе, ни впоследствии невиданной глубиной и последовательностью движения мысли от чистого бытия как в себе до понятия в качестве бытия для себя. Но и у него при переходе от умопостигаемых горних высей к чувственно воспринимаемому дольнему миру происходит некоторый скачок смысла, невместимый ни в какие логические построения. Почему абсолютная идея полагает себя своим инобытием природы и истории, Гегель поясняет в самом общем виде. Собственно же переход от бытия-понятия к инобытию природы-истории остается внелогическим. Обозначить его как скачок, конечно, можно. Но обозначение в этом случае сильно отдает скороговоркой и попыткой замять дело, далее не прояснимое.

Непосредственно обращаясь к тому лону ничто, где предсуществуют не актуализируемые пока нечто, мне представляется уместным привести следующий аргумент по поводу логики их взаимосоотнесенности, так же как и соотнесенности с первоначалом. Поскольку ничто полагает бытие как свое иное заведомо фиктивное, мнимое и иллюзорное, то в этом полагании нет особого смысла искать некоторой неуклонно последовательной выстроенности. Если она даже имеет место, то не более чем подстановка и подтасовка. Обнаружение в ней логики не исключено, но это заведомо одна из логик, не исключающая другие, несовместимые с ней. Здесь принципиально важна сама возможность логики. Она же вытекает из того, что ничто полагает себя в качестве бытия, пускай и иллюзорного. Бытие же от смысла, формы, мерности и т.п. Поэтому хотя бы видимость их обязательна в играх небытия в бытие. Прежде чем рухнуть и быть разоблаченной, логика мнимого бытия должна вначале себя обнаружить.

Скажем, ничего не препятствует нам выстроить предсуществование нечто в лоне ничто как некоторое подобие мира эйдосов и даже божественного ума-нуса. С тем лишь условием, что это будет ум с-ума-сшедший, а если точнее, то к себе так и не пришедший и не могущий прийти. Ум бредящий, наворачивающий свои груды ничто и даже выстраивающий из них свои подобия карточных домиков. Ум ни за что и в первую очередь за самого себя не отвечающий. Положим, он мыслит идеями, то есть идеальными нечто, но себя в своем самосовпадении ему не помыслить, от себя он неизменно ускользает, с собой не встречается, а значит, вся его логика, в общем-то, и не совсем логика. У нее нет незыблемого основания в единстве самосознания.

Так или иначе, но мир предсуществования в лоне ничто тяготеет к тому, чтобы быть буйством фантазии, где всякого рода сцепления между нечто, их взаимопереход можно уподобить прихоти и капризу. При этом прихотливость и капризность заходят так далеко, что принимают облик стройности и последовательности, подлежащих последующей дискредитации и аннигиляции. Так можно помыслить ничто в его влечении-волении-становлении, которые в конечном счете приводят небытие к самому себе, ведут к его возрастанию через саморасширение и углубление, через более интенсивное переживание себя в своей ничтойности.

Момент, который во всей этой динамике ничто остается едва ли разрешимым, состоит в невозможности вывести из небытия как влечения такое его порождение как индивидуальное самосознание. Помыслить его как предсуществующее — это уже слишком. Тут скорее вопрос об индивидуации ничто, полагающего себя тем, что исходно в нем самом не содержится. Понятно, что индивидуальное самосознание в таком контексте только и возможно как иллюзия и мнимость. Однако в этом случае напряженность несовпадения «есть» и «нет» достигает своего предела. Ведь индивидуальное самосознание, личность, «я» возможны не иначе, чем в осуществлении утвердительной заявки «я есть я». Без связки «есть» «я» — никакое не «я». И тут же оказывается, что совпадающее с собой, обращенное на себя и тем осуществляющееся «я» в этом как раз и не существует. В том отношении, что обслуживает собой несуществование, которое зашло так далеко, будучи в состоянии сконструировать себя, казалось бы, на пределе далее не разложимой бытийственности.

По этому пункту нельзя не отметить наличие некоторой противоположности. С одной стороны, можно пустить в ход логику только что сформулированную. И тогда преисполниться удивления в таком роде: «надо же, как всемогуще и безгранично в своем самоосуществлении ничто, если оно в состоянии породить из своих недр личность и «я» с тем, чтобы повергнуть и его в поток ничтожения». На другом же полюсе нельзя не усомниться по поводу способности ничто положить себя в качестве «я». Все-таки исходно ничто не содержит в себе никаких личностных потенций, предсуществующие в нем нечто никаких личностей не обещают. Прежде чем осуществить выбор в пользу одной из возможных логик, совсем не лишним будет вглядеться в каждую из них.

Первая из этих возможностей выходит на передний план, стоит нам сосредоточиться на самой по себе достаточно привычной теме несовпадения личности и «я» со своими воплощениями и объективациями. В нем же можно усмотреть не только бесконечно большее внутреннее богатство того, кто себя воплощает по сравнению с тем, что им воплощается. Ведь личность и «я» еще и выступают в роли некоторого подобия ничто, из недр которого производится то или иное нечто. В этом случае «нет» предшествует «есть», является его источником. Причем в главном остается совершенно непостижимым, как это становится возможным. А что если личность и ее «я» порождают всякого рода фантомы и мнимости, будучи ничем? Свое небытие они объективациями-воплощениями множат и длят, делая точку ничто сферой, только по видимости существующей. Такое тем более убеждает в ситуации самоотчужденности «я», когда для него все им производимое «не то», «не так», «мысль изреченная есть ложь» не в силу ее неудачности, а по причине невозможности удачи. Такое ощущение живет в «я», оно неизбывно и его в той или иной степени не чужд каждый, кто способен в себя вглядеться, к себе прислушаться. Разве не обнаружит он тогда, что все исходящее из него — это одно, а он совсем другое. Последнее неуловимо, не фиксируемо, оно как будто есть. Но в чем и как? В своей невоплотимости и несводимости к любому воплощению. Так может быть «я» все-таки и нет, точнее, оно есть, но как ничто, которое не всегда готово принимать исходящие из него иллюзии и мнимости за чистую монету. В последнем случае «я»-ничто предпочитает остаться наедине с собой, в обращенности на себя и встрече с собой.

Эта встреча приводит к тому, что все, мыслимое и представляемое «я» о себе воспринимаются им как маски-личины. Ни одна из них к «я» не прирастает и может быть заменена другой. Любая маска неизменно лжет и вводит в заблуждение. И не состоит ли тогда в этом неотрывный от «я» способ его существования. Существования, которое заявляет и обнаруживает себя заведомо и неизбывно квазисуществованием. Другого бытия у «я» нет и быть не может, потому именно, что оно есть ничто. Ему из себя не вырваться, себя не преодолеть и не нужно вырываться и преодолевать, оставаясь собой.

Почему-то, однако, тема маски, когда она осознается и подымается, становится темой личностного провала и несостоятельности того, кто мог бы и обязан был состояться. В таком повороте темы подразумевается исходная бытийственность, а вовсе не ничтойность «я». Но отчего бы не усомниться в этой бытийственности, не разоблачить ее в качестве иллюзии? Как минимум, на этом пути возникают очень серьезные препятствия, рассмотрение которых предполагает обращение ко второй возможности сопряжения «я» и ничто.

В нем стоит обратить внимание на то, что «я», даже ощущая себя ничто, ощущает себя таковым в отношении своих воплощений и масок, в обращенности же на себя все обстоит иначе. Оно предполагает абсолютную и незыблемую данность «я», для себя самого оно есть. Что оно такое, почему и для чего существует и т.д. — это уже другой вопрос. Первично же и самоочевидно то, что «я» обладает бытием, тождественно ему и не вообще бытием, а в качестве вот этого «я». Оно есть оно и только оно, за вот это «я» никакое другое «я» им быть не в состоянии, замещение и взаимозаменимость здесь начисто исключены. Поскольку оно есть, то исключительно как оно само. И ничего в этом случае не изменит аргумент в том духе, что вот это «я» одна видимость и иллюзия, за которой стоит нечто совсем другое и подлинно существующее. Если даже допустить нечто подобное, то придется признать совсем особый и насквозь противоречивый характер иллюзии. Окажется, что она себя порождает, сама приходит к себе, есть иллюзия в качестве самобытия, а не выражение иного и настоящего. Иллюзия же сама себя утверждающая, исходящая из себя в «я есть» и возвращающаяся к себе в «я есть я» — это уже вовсе не иллюзия. Напротив, иллюзией останется признать как раз ее иллюзорность.

Если, положим, что вот это «я» выходит из недр ничто как непосредственное порождение воли, то тогда примем и другое: воля тем самым превозмогает и преодолевает себя в таком самым радикальным образом ином, когда уже нет смысла говорить о ней, как источнике «я». Уместнее будет в ней самой, то есть в воле, увидеть некоторое «пред-я», точнее же будет сказать, момент собственно «я», когда оно к себе не пришло и не стало собой, хотя приход и становление предзаданы и вовсе никаким не волением, а чем-то вообще не вместимым в систему координат, где ничто как воля и влечение заявляет свои права на первосущественность и роль первоначала.

Возвращаясь же непосредственно к иному, оттолкнемся от оправданности усмотрения в ничто влечения, а не одной только недвижной и сплошной самотождественности вытекает из того обстоятельства, что оно есть. Но для ничто именно быть — это глубочайшее и неизбывное противоречие, которое ему остается непрерывно снимать, пребывать в движении снятия без всякой перспективы добиться своей конечной цели. Попробую уточнить, почему именно.

Ничто, которое вместе с тем есть, — это пускай и ничто, но точно так же и бытие. Быть же ему означает непрерывно отменять себя. Какое же это ничто, если оно бытийствует. Поэтому ничто исходно и задано беспокойство, томление, влечение, в одном единственно возможном для него направлении. В сторону отрицания в себе бытийственности. Коли уж ничто есть, то остаться ему самим собой можно не иначе, чем переставая быть. Не раз и навсегда, покончив с собой и прекратившись, — такое немыслимо и непредставимо, — а непрерывно избывая свою бытийственность. Возможность для этого открывается через ничто как влечение к небытию, которое опосредуется полаганием им предметов аннигиляции. Устремленному в небытие как совпадению с собой ничто ничего не остается, кроме как самому же порождать подлежащее ничтожению. Поскольку оно есть, ничто задействует резервы своей бытийственности для избывания в себе бытия. Это избывание вполне допускает обозначение его как принципа воли.

Воли не вообще, а в ее определенной интерпретации. А она, в частности, зависит от того, в каком контексте мы будем исходно мыслить волю. Наш контекст таков, что воля есть первоначало, точнее же, первоначало, взятое в одном из своих измерений. Повторюсь, это то измерение, в котором ничто обнаруживает свое вечное, ничем не утолимое беспокойство, стремление утвердить и подтвердить свою ничтойность. Это стремление акцентирует в воле момент влечения и желания, которые непосредственно обнаруживают несамодостаточность воли. На это обстоятельство стоит обратить особое внимание, а именно на то, что воля, помысленная в качестве первоначала, являет собой очень странную реальность. Кажется, первоначало только и мыслимо как полнота и самодовление. Первоначало, поскольку оно начинает и ведет дело к концам, все в себе содержит. Менее всего оно осуществляет себя в «концах» в виду необходимости прибавить к себе нечто ему недостающее. Нет, конечно. Первоначалу ближе представление о преизбыточествующей полноте, хотя оно и не точно. Точнее говоря, нужно будет примыслить к нему сочетание самодовлеющей полноты со все-таки осуществляющимся выходом вовне.

А теперь попробуем примыслить к воле если не самодовление, то хотя бы преизбыток. Как переполненная собой она может «литься через край». Но будет ли это воля? Вряд ли, потому как в основе воления лежит «хочу», «нужно», в конце концов и неизбежно — «недостает». И если, тем не менее, продолжать держаться за волю-первоначало, то ее «хочу» должно быть истолковано в особом смысле, в связи с чем и остается задаться вопросом: «Чего хочет воля?». Как первоначалу, ей заповедано желание и устремленность, ориентирование вовне. Воле остается хотеть, вожделеть, стремиться от себя и к себе. Все счеты воли-первоначала непременно должны оставаться счетами с собой. Тогда, хотя бы в этом отношении, она сохраняет достоинство первоначальности. Но что это значит, и в каком смысле воле можно желать себя самое?

В том и дело, что воля, желающая себя и стремящаяся к себе, обязательно предполагает свое коренное, изначальное и неустранимое самораздвоение, саморазорванность. Иначе никакому импульсу воления в принципе не возникнуть. Характер самораздвоения в своем самом общем виде достаточно очевиден. Разумеется, воля должна образовывать из себя как первоначала начало, которое желает и стремится, и начало, на которое направлено ее стремление. Само «мясо» тоже должно алкать, то есть, в свою очередь, быть желающим и стремящимся. Далее же самое главное, чего никак нельзя упустить, касается характера желания, двигающего волю, составляющего само ее движение. Оно никак не может быть соединением, связью, сохраняющей самобытие каждого из устремленных друг к другу начал. Не забудем, у нас речь хотя и об изначально саморазорванной, но в основе своей единой воле. Поэтому устремляющиеся навстречу друг к другу «куски» движимы стремлением воли к самой себе, предполагающим слияние ее с самой собой. Понятно, что не окончательное, а, напротив, в самый момент слияния ведущее к саморазъединению. Воля сливается с собой, чтобы разбежаться в разные стороны, и точно так же разбегается, чтобы слиться; полный покой для нее был бы тождественен исчезновению. Но если бы окончательному переходу в ничто. Вовсе нет, ведь мы помним: ничто есть, иначе это уже даже и не ничто.

Вожделеющая самое себя воля, стремящаяся к самой себе, как будто не обязательно подлежит истолкованию с позиций утверждающего и подтверждающего себя ничто. Почему бы, например, не увидеть в движении ее «кусков»-объективаций друг к другу игру, в которой воля просто-напросто остается при своем интересе. Да, таков способ ее существования, ей никак нельзя без саморазъединения, предполагающего движение в сторону самосовпадения, но при чем здесь приращение ничто за счет аннигиляции положенного ею? Полагаю, очень даже причем. Чтобы это обстоятельство обнаружилось с последней ясностью, нужно обратить внимание на бытийственный статут моментов воли в саморазъединении. Существуют ли они на самом деле как некоторые индивидуации? Разве что по видимости, в качестве некоторой поверхностности и мнимости. Ведь принцип воли-влечения-хотения вовсе не предполагает ее субстанциальной неоднородности. Во всех своих индивидуациях она все та же самая воля и ничего иного, все то же «хочу», которое является и субстратом, и действием, и предметом направленности действия. Но тем самым мы и приходим к тому, что воля способна к полаганию себя в индивидуациях не иначе, чем в качестве мнимостей и иллюзий. Порождая их, воля и стоящее за ней ничто бесконечно плодит якобы бытие, то есть по существу все то же ничто. Такая уж реальность воля в качестве первоначала, что ей заповеданы как бытию и полная самотождественность в качестве чистого бытия самого по себе, и полная индивидуация. В первом случае воля не актуализируется, не заявляет себя волей. Второй же случай — это такого рода актуализация, которая с неизбежностью ведет от воли к ничто. Для меня несомненно, что принцип воли, прикладываемый к первоначалу, ведет к неразрешенности, по существу, к крушению принципа воли. Не перепутаем только, не его как такового, взятого в любом контексте, а именно в роли первоначала. Воля на своем «законном» месте. Почему бы и нет.

Покамест же у нас речь о воле-первоначале и ее объективациях-индивидуациях в их соотнесенности. В ней же каждой индивидуацией задано влечение к другим индивидуациям. Заведомо ни одна из них не обладает достоинством самодовления и нуждается в других. Фундаментальным же в разомкнутости каждой из индивидуаций является ее аннигилирующая устремленность к другим индивидуациям. По существу, их соотнесенность тяготеет к взаимной аннигиляции. Разумеется, я вовсе не имею в виду исключительно прямое уничтожение одной из объективаций другой объективацией. Хотя это совершенно не обязательно, существо дела от этого не меняется.

К примеру, одну из индивидуаций воли может влечь к другой симпатия, страсть, вожделение. Так или иначе, но за ними будет стоять в своей основе одно и то же. Стремление восполнить себя другим, растворить его в себе, сделав собственным моментом. Таково, скажем, далеко не только поглощение пищи, которая ассимилируется соответствующей работой организма. В принципе, та же самая ассимиляция или ее попытка будет иметь место в, казалось бы, совсем другой ситуации эротического влечения. Индивидуация одной воли в этом случае не пожирает другие наподобие пищи, однако, удовлетворяя свое влечение, она так же, как при питании, снимет инаковость другой индивидуации, сводит ее до себя. В конечном счете, кроме ассимиляционных усилий и устремлений индивидуация воли ничего не ведает, на каком бы уровне воления она себя ни обнаруживала. Но осуществляемая ассимиляция как раз и есть действительность самоаннигиляции волевого первоначала.

Оно, положив себя как неисчислимое множество индивидуаций, по существу ничего не меняет и не может изменить в самом главном. Сделать каждую индивидуацию субстанциальной по отношению ко всем другим индивидуациям. Каждая из них одноприродна любой другой. Отсюда соприкосновение только и может вести к растворению одной из индивидуаций в другой, их взаиморастворению или, наконец, к устранению одной из них, инаковой индивидуации. Случаи эти на поверхности достаточно различны. Каждый из них, однако, на свой лад демонстрирует одно и то же. Невозможность встречи индивидуаций, за которой, в свою очередь открывается существование одной только, соприкасающейся с самой собой воли. Индивидуациями же она не более чем плодит фантомы, ничто в его самых разнообразных выражениях. Или, что то же самое, те нечто, которые могут образовывать мир эйдосов во «внутрибожественной» реальности ничто. Они суть потенции индивидуаций и объективаций, но точно так же еще и прорастание и разрастание, тождественное прогрессирующей экспансии небытия.

Конечно, самое трудное, а на самом деле едва ли разрешимое во всем этом деле с эйдосами их сопряжение с волей. Принцип воли самым откровенным образом несовместим ни с какой своей эйдетической дифференциацией. Воля едина, хотя и не самотождественна в своем непрестанном самоускользании. Но от этого самоускользания слишком далеко до какого-то подобия эйдосов. Хоть как-то укоренить их в воле можно попытаться, разве что опираясь на необходимость для воления его предмета, а значит и пускай только намека на представление, как непосредственно ведущее к волевому акту.

Ведь даже самое темное, смутное, дремучее влечение нуждается в некоторой отличной от него реальности. Причем эта реальность влечению должна быть дана, быть бытием для влечения. А это, собственно, и есть представление. Другое дело, что оно применительно к воле видится нами, и совершенно оправданно, как некоторое подобие расплывающегося пятна, а совсем не структурой и выстроенностью, подобающей миру эйдосов. И все-таки представление — это зацепка, поскольку оно неотрывно от воли и разделяет с ней ее изначальность.

Дополнительные, при всей их сомнительности, возможности для трактовки представления в эйдетическом ключе открывает сама неисчислимая множественность волевых объективаций. Хотя бы на поверхности и мнимо они должны различаться, источник же их различенности естественно было бы усмотреть в извечности содержащихся в представлении эйдосов. Они суть принципы последующей индивидуации. Благодаря им становится реальной сама индивидуация. А главное, она может заходить достаточно далеко, чтобы состоялась взаимная устремленность фрагментов единой воли. Теперь они не только фрагменты одного и того же, части, каждая из которых субстанциально тождественна любой другой. Теперь каждая из них приобретает видимость инаковости, что позволяет сделать волевое усилие полней и напряженней.

Притом что сделанному утверждению, как мне представляется, нельзя отказать в свой логике и убедительности, оно оставляет незакрытым вопрос о наличии в представлении изначальной воли именно этих, а не иных эйдосов, почему они предвечно существуют так, как они даны? Отчасти снимает этот вопрос повторная апелляция к необязательности и произвольности мира эйдосов в их состоявшейся оформленности. Их мир — это один из возможных миров, порожденных ничто в его волевом измерении. Эйдосами он выстреливает как бы ни с того, ни с сего, создает их путаницу и мешанину, в которой можно обнаружить свою логику и систему. Но это будет ситуация прямо в соответствии с известной поговоркой: «в каждом безумии есть своя система». Тут как посмотреть: можно развести руками по поводу мнимой строгости и стройности мира эйдосов, однако точно так же ничего не помешает нам увидеть в «неколебимом строе и созвучьи полном» нелепицу и произвол абсурда. Последнее, несомненно, более адекватно, поскольку ничто и воля, если уж их признавать первоначалом, никогда не выскочат в бытие, как бы неотрывны они от него ни были. Только бытию пристала выстроенность, логичность, согласие со смыслом, которым оно, строго говоря, и является. Вот если бы мы отталкивались от первоначала, сопряженного с бытием и неотрывным от него, тогда нашей непременной обязанностью и стало бы выстраивание эйдетического мира, в его имманентности и первоначалу и миру начинаний и «концов».

Ничто как воля с неотрывным от него беспокойством — это не просто обратная сторона ничто в его сплошности, неподвижности и неизменности. Это еще и совпадение динамики и оцепенения. Последнее как раз более всего дает о себе знать в самой динамике. Сама по себе она совершенно пуста и ничего дополнительно в оцепенелость ничто не привносит. Скорее всего, беспокойство только выявляет оцепенелость, демонстрирует освоение оцепенелостью даже и самого движения. Несомненно, в ничто имеет место совпадение противоположностей неподвижности и движения, но это не то совпадение, которое обозначается как покой. К покою ничто не имеет никакого отношения, так как он представляет собой равновесность взаимоперехода двух моментов, когда ни один из них не доминирует. Покой — это такая динамика, которая вполне себя осуществляет и завершает. Здесь разрешимость, а вовсе не тщета движения, в нем ничего не остается, кроме того, к чему было устремлено движение. Совсем не то происходит в динамике ничто, она только чисто внешне отличима от недвижимости, поскольку остается мнимостью, суетой броуновского движения, без которого не обойтись и которое только подтверждает оцепенелость.

В ничто более всего и поражает то, что оно готово настолько уйти и отказаться от себя, что оно так изобретательно и разнообразно при всей своей исходной скудости и пустоте. В чем и как ничто только не проявляется. Но в целом его нельзя не связать с тоской, болью, страданием, мукой. Эти состояния по сути мостят дорогу в ничто, к тому же они уже и есть наступающее и заявляющее свое «есть» небытие. В своей основе тут все просто и ясно, стоит нам немного сосредоточиться на влечении и волении в их содержательном исполнении. Прежде всего, они исходят от несамодостаточности, ущербности, нужды. Воля хочет того, чего у нее нет и без чего ей не обойтись, а это и означает страдательность воли. Она может быть сколько угодно активной и решительной, прямо и безоглядно устремляться в избранном направлении. И все это лишь для того, чтобы обслужить свое «хочу», нужду, ущербность. Даже согласившись со страдательностью воли в исходном пункте, можно, правда, тут же уточнить необязательность совпадения страдательности и страдания. Полагаю все-таки, что различия здесь лишь в акцентах. Далеко заходящая и неизбывная страдательность и есть страдание. Страдательность же влечения, вожделения, воления именно такова. Воля, испытывая нужду и недостаточность себя для себя же, устремляется на свой предмет в попытке снять свое томление. Но ей-то задано снятие томления не иначе, чем в прекращении своего бытия волей. А это и есть самоотрицание воли. Поэтому ей предпочтительней что угодно, только не разрешение себя в послеволение, иначе говоря, гораздо предпочтительней страдать, чем не быть. Впрочем, если быть точным, небытие воле не угрожает, она неизбывно есть, поскольку есть ничто как первоначало.

Как видим, особенно от сопряжения ничто, воли и страдания уйти некуда. Если только в мнимости и иллюзии представления. В них ничто-воля кривляется, как может. Она осваивает, в частности, и свою противоположность в качестве страдания-радости. Последнее с позиции философии, отталкивающейся от ничто как первоначала, представляет собой не просто иллюзию и перевертыш действительности, которая есть страдание. Речь нужно вести еще об одном единстве противоположностей, опять-таки, при первенствовании страдания, то есть о радости-страдании. Поистине, воле-ничто «закон непреложный — радость-страданье одно». Их совмещение и совпадение — это не что иное, как принятие страдания (тоски, боли, муки), радование страданию. Оно есть «да», направленное на «нет». Не потому что вот, видите ли, так приятно, такое удовольствие страдать. Пускай его, оставим мазохизм в покое, не о патологии мы завели разговор, а об основоположениях философии ничто и следствиях из них, где уместны не физиология и психология, а онтология. Она же подводит нас к радости-приятию страдания волей-ничто как собственной природы, как самое себя. В действительности это попытка разрешить неразрешимое, быть самодостаточным в радикальной и неустранимой несамодостаточности. В радовании страданию последнее со своей тоской, болью, мукой никуда не исчезает, оно остается собой. Но страдание теперь изнутри себя, из самых своих недр преобразует себя в сторону того, что быть и страдать — одно и то же. Сделать из этого радость, конечно, не так просто. Такое возможно при предельной самоконцентрации и самоудержании. Так ведь на то она и воля, чтобы волить. Только на этот раз не как положенное во вне вожделение, а в направленности на самое себя в качестве вот этой объективации и индивидуации.

Теперь индивидуация уже не только ускользает от себя, стремясь разрешить свое вожделение. Происходит обратное. Вожделение как бы застывает в самообращенности. Воля-вожделение начинает утверждать именно свою неразрешимость, страдательность, она же страдание, в качестве своей судьбы. Здесь очередной парадокс воли-ничто. Она таким образом переиначивает свою страдательность, что последняя становится своей противоположностью: страдательностью как активно утверждаемой предзаданностью и неразрешимостью. Сама заданность, неразрешимость вожделения, оказывается может еще и задаваться волей, которая одновременно вся устремлена на удовлетворение и разрешение влечения. Воля-ничто в результате в очередной раз внутри себя раздваивается, обретя в страдании радость, но и в радости всецело оставаясь в своем страдании.

Характеризуя такое положение воли-ничто, я употребил слово «судьба». Оно легко может оставить впечатление лишенной строгой обязательности метафоры, что вовсе не соответствует намерениям автора. Заявляя их прямо, нужно сказать: судьба с развиваемой в настоящем исследовании позиции — это реальность, находящаяся в одном смысловом ряду с ничто, волей, страданием. Более того, она есть их выражение и обнаружение, есть они сами, увиденные в определенном ракурсе.

Сложность, которая возникает, когда наше рассмотрение подводит нас вплотную к теме судьбы, состоит в том, что тема эта, возникшая тысячелетия назад, гораздо ранее появления первых намеков на философское знание, так и не была усвоена философией. Судьба была и остается внефилософской реалией за самыми редкими исключениями, относящимися к нетрадиционным философским ходам, ведущим за пределы собственно философии. Распространенное выражение «мифологема судьбы» на первый взгляд вполне определенно указывает на неприемлемость этой реалии для философского знания. Ведь это общедоступная мудрость, согласно которой философия преодолевает миф. Так оно на самом деле или несколько иначе, но ситуация не так проста, как это может показаться ввиду того, что судьба, если и допускает мифологизирование по ее поводу, как целое в миф не вместима, и обозначать ее мифологемой допустимо лишь с большими оговорками и риском сильно запутать дело. Причиной тому не только невместимость судьбы в рамки мифа, но и вообще парадокс ее существования, дающий о себе знать в противоречивости несообразности и неуловимости того, как действует судьба и что она из себя представляет, никакими усилиями ума и души. Перед судьбой как загадкой равно пасуют миф и философия, не говоря уже о науке или здравом смысле. Для философии, впрочем, судьба даже и не загадка, в свои сети она ее вообще не улавливает в качестве существующей и подлежащей рассмотрению. И, в общем-то, понятно почему.

Это совершенно напрасная и тщетная задача — оформить судьбу как смысловое начало. Она суть воплощенная бессмыслица, которая соотнесена с миром смыслов. Существование и действие судьбы еще можно живо и жизненно конкретно ощутить и пережить, но только по ту сторону всякого подобия ее рационального конструирования. Хотя бы в намеке и самом общем контуре. Среди неразрешимостей и несовместимых контрастов, неотрывных от судьбы, к примеру, числятся такие. Судьба — совершенно безличная сила, но нацелена она именно на этот вот мир, она именно его участь. Судьба не имеет отношения к какому-либо подобию мерности, законосообразности, предсказуемости, и все же она не отменима, ее неизбежность ничто не может поколебать. Наконец, она карает, есть вершащийся суд, но приговор судьбы никак не обоснован правом или моралью, законом или справедливостью и т.д., в том же духе. Дух же этот таков, что читатель, наверное, уже успел почувствовать, что судьба — спутница вполне подходящая для ничто-воления-страдания, и мне остается сделать не слишком пространные пояснения.

Начну с того, что судьба вполне разделяет с волей ее самопротиворечивость. Тот, кто находится под действием судьбы, обречен. Некоторая абсолютно внешняя ему сила определяет его жизнь раз и навсегда. Но это как раз случай воли, поскольку она вольна только волить, хотеть или не хотеть не в ее власти. Воля как вожделение совершенно лишена перспективы выбора, то есть самоопределения свободы. Поэтому, хотя в волении, в осуществлении своего «хочу» действует сама воля и в соответствии со своей природой, действия ее от воли не зависят. Перестать вожделеть тождественно тому, чтобы уже не быть волей. Воля непрестанно куда-то устремлена, чего-то хочет, но эта имманентная ей динамика вместе с тем трансцендентна воле. В ней надрыв и надлом, ведь воля страдает, ее куда-то гонит она сама, однако как внешняя самой себе сила. Воля — это каторжник на каменоломне, прикованный к своей тачке. Ничего здесь не меняет то, что приковал он себя сам. Не приковать себя каторжник не мог. В нашем случае — это не тот, кто некогда жил совсем другой жизнью. Никакой, кроме каторжной, жизни он не ведает, она для него совершенно невозможна. Каторжник обречен себе потому, что в нем совпадает тот, кто должен исполнять тяжелые и тягостные обязанности, кто его приговорил к ним, и кто служит на каторге в качестве надсмотрщика. В конце концов, все это тема саморазорванности ничто-воли, каковая выражает себя в страдании и обреченности судьбе. Ничто-воля, которая раз и навсегда не способна совпасть с собой — это такое первоначало, которое предельно отчуждено от себя, чуждо и враждебно себе. Это клубки змей, которые с удовольствием впиваются друг в друга и рады бы (вот она, радость-страдание) уничтожить каждая всех остальных. Для них это, однако, было бы слишком простым и благополучным исходом и решением. Ничего змеям друг с другом окончательно все разрешающего не поделать. Одушевляющий их дух небытия — это дух ничто, которое есть, которому никак нельзя не быть. Почему так, а не иначе — в этом мире судьбы таких вопросов не задают.

Было бы сильным преувеличением утверждать, что контур, даже самый общий и скупой, философии, берущей за основание ничто, намечен хотя бы в относительной и предварительной завершенности. Покамест до этого еще далеко. Однако продолжать начатую работу далее вряд ли обязательно. Главное, как мне представляется, проступило с достаточной очевидностью — философия ничто возможна. Разумеется, она не обещает безупречной выстроенности и связи своих основных моментов. Но кто из философов такие обещания осуществил так, чтобы блокировать любые основательные претензии критиков из числа своих собратьев по философии. Так что при всей своей уязвимости философия ничто может претендовать, как минимум, на признание за ней права голоса в философском сообществе. Собственно, это право она утвердила за собой более полутора столетий тому назад, о чем, кажется, пришла пора поговорить отдельно.

При выстраивании смысловых ходов, конкретизирующих утверждение за ничто права быть первоначалом, я стремился следовать логике чистой мысли, в той мере, разумеется, в какой она может быть чистой в таком сомнительном деле. Но чем далее, тем более давало о себе знать то, от чего следовало изо всех сил отвлекаться: историческое все явственней начинало проступать сквозь логическое. Представляло же оно, в первую очередь, философскую систему А. Шопенгауэра. Так что, в конце концов, нет ничего легче, чем заподозрить в настоящем тексте даже и не очень скрываемое шопенгауэрианство. Уверяю Вас, читатель, ничего подобного не было в намерениях автора. Напротив, он, как мог, следовал своему пониманию логики ничто, а если она приводила его к Шопенгауэру, так это вовсе не авторская вина, а, скорее, «беда». Но коли уж она случилась, совсем не лишним будет произвести некоторое размежевание с Шопенгауэром. Менее всего оно призвано снять с себя подозрение в философской неоригинальности. Единственное, что будет нас касаться, так это демонстрация того, что немецкий философ раз и навсегда не был философом ничто, к философии ничто он, скорее, приходит, в нее срывается, она не исходная посылка и не цель шопенгауэровских размышлений, а ее вряд ли им вполне предвидимый результат.

На это обстоятельство, в частности, указывает то, что сам Шопенгауэр никогда себя не декларировал как «ничтойника», по собственному представлению, так же как и по реакции на него философского сообщества, он был «волюнтаристом». И, конечно же, нам остается принять общераспространенную квалификацию шопенгауэровской философии, правда, с одним существенным уточнением, которое лучше заявить с самого начала. Философия воли — это такая реальность, которая, в принципе, не способна удержаться на собственных волевых основаниях. Будучи промыслена последовательно и до конца, она обязательно обнаружит себя философией ничто. В общем-то, это нами и было уже продемонстрировано на уровне «логики», которая теперь будет подкреплена «историей» с Шопенгауэром.

Весь пафос, одушевляющий шопенгауэровские философские выкладки, так или иначе исходит из противоположения привычней и традиционней некуда. Это противоположение сущности и явления, умопостигаемого и чувственно воспринимаемого, ноуменального и феноменального. У Шопенгауэра она приобретает характер соотнесенности воли (ноуменального) и представления (феноменального). Мир в своей основе, бытийственности и существенности есть единая в своем существе мировая воля, которая ничего общего не имеет с многообразием мира представления. Ничего, кроме того, что является темной основой того, что искрится и сверкает всеми красками радуги. Этой основе мир представления необходим для того, чтобы волить и, в частности, иметь предмет воления. Казалось бы, тут и возникнуть полной гармонии между волей и представлением. Между тем, у Шопенгауэра совсем, совсем другое. Он неустанно разоблачает мир представлений как иллюзию и мнимость. У него он суть обман и подстановка со стороны мировой воли, она полагает себя в качестве представления с одной только целью — создать бесчисленное многообразие индивидуаций, которые, оставаясь все той же волей, могли бы всласть волить в направлении друг друга, тем осуществляя собой единую мировую волю. Без этого многообразия воле не стать собой, не обнаружить себя в качестве воли. Но она должна дифференцироваться и добиться обязательно за счет известного самообмана. Воле никак не стать волей без того, чтобы не обвести самое себя вокруг пальца. Согласимся, в этом есть какая-то несообразность, когда у воли нет прямых путей к себе, а есть извивы и изгибы странного самоотчуждения. Однако Шопенгауэр идет гораздо дальше.

Ведь он не просто демонстрирует нам, на его взгляд, несомненное: в основе всех объективаций и индивидуаций лежит единая мировая воля, и никто из нас, человеков, здесь не исключение. Более того, как раз в человеке воля достигает предела своего самоосуществления в качестве волящего начала. Человеку надо это сознавать с последней ясностью и не держаться за самого себя как вот эту индивидуацию, а видеть в себе в первую очередь волю как таковую. Но почему-то именно в этой точке происходит надлом в волевом начале, когда человек, прежде всего в лице Шопенгауэра, приходит к квиетизму воли, то есть глубоко осознанному и выстраданному отказу волить. Он достигается вовсе не самоубийством, оно всего-навсего вернуло бы одну из индивидуаций в лоно волевого первоначала, у которого возможности новых индивидуаций безграничны. Ничего мировая воля не сможет поделать с тем, для кого станет безразличным всякое воление, кто застынет в полном равнодушии к жизни с ее добром и злом, красотой и безобразием, истиной и заблуждением.

В этом своем квиетизме некоторые из индивидуаций, совершенно не важно, сколько их будет, пускай даже одна, обставляют мировую волю. Они, порожденные волей исключительно в собственных видах, непонятно почему оказываются способными не просто выйти из игры, а отрицать ту основу, на которой возникли. Это ли не парадокс, несообразность и абсурд, когда субстанциальное отрицается акцидентальным, феномен отменяет ноумен, явление — сущность? Но именно так происходит у Шопенгауэра. И нельзя сказать, чтобы этот абсурд совсем ускользнул от его внимания. В последней главе второго тома «Мир как воля и представление» у Шопенгауэра можно прочитать такое знаменательное признание: «Что представляет собой лежащая по ту сторону всякого опыта фатальность, которая предлагает воле столь сложную альтернативу — явить наш мир, где господствуют страдание и смерть, или подвергнуть отрицанию свою собственную сущность? И далее, что заставило волю покинуть покой блаженного ничто, который несомненно предпочтительнее?… как могла воля в себе, до всякого явления, следовательно и до познания, впасть в заблуждение и оказаться в теперешнем гибельном положении?».^[1]

Смотрите, как странно заканчивает свой обширный труд, где мог сполна высказаться, Шопенгауэр, у него сплошные вопросы и недоумения. И к кому ему их обращать, ежели не к самому себе? Осмелюсь предположить, что возникли они все-таки от недопроясненности для Шопенгауэра исходного основания его философских построений. Оно открывается ему с полной ясностью только в заключении «Мира как воли и представления» и он как будто не готов скорректировать свое состоявшееся произведение в соответствии с формулировками заключения. В нем, наконец, заявлено, что основа всего сущего есть ничто. Более того, Шопенгауэр не оставляет у нас никаких сомнений — воля и ничто совпадают. Но каков характер этого совпадения? Послушать германского мыслителя и окажется, что ничто — это все та же воля, только пребывающая в «покое блаженного ничто», то есть не вожделеющая и не волящая. Воля как чистая потенция воления, которая неизбежно приводит ее к самоотрицанию в представлении. Получается, что воля и исходно не есть волящая, и конец ей в квиетизме уготован тот же самый — пребывание вне всякого воления. Так может быть, все-таки в столь безысходной для нее ситуации не делать такой ставки на волю, а попытаться вывести ее из более фундаментальной реальности ничто?

Полагаю, что в этом есть прямой резон. Так воля как саморазворачивание и самосуществование ничто в этом случае сразу же получает исходный импульс и направленность своих действий. Она будет заключаться не просто в волении, самоценном и самоцельном, не в игре волевых усилий, а в устремленности все к тому же ничто. Ничто-первоначало через воление получает возможность прийти к себе же в качестве итога. И при этом вопрос о том, стоила ли игра свеч, и нужно ли было начинать, теряет свой сколько-нибудь глубокий смысл. Да, стоило, да, нужно, потому что ничто, обнаруживающее себя в волении во всей своей суете, нимало не отвлекается от себя, ничего не теряет в своей ничтойности. Как раз наоборот — происходит приращение ничто. Оно становится уже не ничто чистого бытия, а необозримого многообразия и богатства нечто. Ничто выявляет себя как полнота ничтойности, как начало, которое чем далее простирается в различные стороны от своей изначальности, тем ближе приходит к себе. И не надо тогда говорить ни о каком странном и абсурдном заблуждении воли. Конечно, если воля в первую очередь есть она сама, то констатация ее «заблуждения» становится последовательным движением мысли, если же волю выводить из ничто, то картина резко меняется. «Заблуждение» оборачивается дальновидностью и «хищным глазомером».

Невозможна на самом деле никакая неволящая ничто-воля, чтобы там ни говорил Шопенгауэр. Собственно говоря, точно так же невозможно и всецело, во всех своих измерениях пребывающее вне воления ничто. Оно обязательно волит, чтобы оставаться собой. Но все дело в том, что волить, обнаруживаться волей должно именно ничто, а никак не наоборот. Настаивая со всей возможной решительностью на этом утверждении, разумеется, нужно отдавать себе отчет в том, что с квиетизмом воли, взятой по Шопенгауэру, возникают дополнительные проблемы и трудности. Квиетизм, в строгом смысле слова, становится невозможным или приобретает другие, не Шопенгауэром ему приписанные черты.

В самом деле, квиетизм как чистый отказ от воления, бесстрастие «все равно» и «совершенно безразлично», пускай и достижим, есть состояние, испытанное мудрецами, философами и мистиками, однако их вряд ли стоит рассматривать как реальность, находящуюся совершенно по ту сторону всякого воления. Это тоже действие воли в ничто, только на этот раз она, если так допустимо выразиться, в лице своей объективации-индивидуации заглядывает и проникает глубже самой себя. Туда, где воля сливается с ничто и последнее выступает на передний план. Однако от этого воля не перестает быть волей. В квиетизме «все равно» и «какая разница» она самоудовлетворяется собой как источником воления, который суть неисчерпаемый кладезь всяческих объективаций, каждая из которых — тщета и мнимость, потому как пуста и мнима сама воля. Она вовсе не есть некоторая праоснова, такое вот бытие на самом деле, противостоящего в этом миру представления. Фокус тут в том, что и сама воля лишена всякой субстанциальности, поскольку она выражает собой ничто, которое существует не более, чем в качестве отрицания всякого существования. Заглянуть в такие глубины воли-ничто — это и будет квиетизмом. Ему открывается не чистая пустота ничто, а то, как существует несуществующее, в самой своей сердцевине. Квиетисту уже ни о чем дополнительно не говорят индивидуации воли. Квиетизм — это момент насыщения волящего ничто самим собой, оно уже так развернуло и осуществило себя, что можно сосредоточиться на самом себе, отвлекаясь от перспективы новых неизбежных и ничем не остановимых объективаций.

Но вы скажете: «в квиетизме преодолевается страдательность, боль и мука воли». Квиетизм скорее сродни блаженству. Против этого действительно нет никакого смысла возражать. Уточнить, впрочем, будет совсем не лишним. Квиетизм — это поминавшаяся уже нами радость-страданье, страданье как радость. Согласимся, квиетизм, по Шопенгауэру, предполагает предваряющие его «годы учения» и «годы странствия». В квиетизм выходят, настрадавшись, пройдя через боль и муку. Но вовсе не преодолев их через выход в иное состояние. По-прежнему они остаются: страдание — страданием, боль — болью, мука — мукой. Именно в них обретается радость. Сам этот момент радости в страдании есть то, что фиксируется Шопенгауэром в квиетизме. Страдающая воля, уже не различающая своего страдания от радости. Или, то же самое другими словами, — воля, непосредственно совпадающая с ничто.

Иначе разрешает противоречие между мировой волей и представлением Ф. Ницше. Для него тоже совершенно неприемлемо самоотрицание воли в представлении и, конечно, неразрешимость западни «впавшей в заблуждение» воли. Ни в какое заблуждение она не впадала, так как, согласно Ницше, воля вовсе не переходит из своего бытия темной праосновы в дискретные объективации. Изначально воля существует атомарно, в качестве некоторой совокупности «пунктуаций воли», каждой из них остается только бесконечно волить, тем утверждая и подтверждая себя. Каждая из пунктуаций, как единичная воля к власти, стремится в тенденции подчинить себе все остальные «пунктуации». В этом ее предназначение, это то, что наполняет ее бытие до краев. Если же какая-то из единичных воль все-таки впадает в квиетизм — это знак слабости и несостоятельности ее воления. Но зададимся в связи с отмеченной трансформацией у Ницше темы мировой воли вопросом, нас непосредственно касающимся: «А как в его случае обстоит дело со связью между волей и ничто? Признает ли ее Ницше открыто или она хотя бы просматривается в его текстах, не выраженная впрямую и развернуто?».

Как минимум, о наличии второго момента у Ницше можно говорить, не опасаясь впасть в ошибки или преувеличения. Да, воля и в ницшевской интерпретации должна быть сближена с ничто, они и у него переходят друг в друга, при несомненном первенствовании ничто. Это обещает уже чистая декларативность трактовки Ницше воли как «пунктуации воль», их атомарности и несводимости друг к другу. Не выстраивается у него ничего такого, поскольку принцип воли сам по себе вовсе не предполагает ее дробности. То есть воля может сколько угодно распадаться на индивидуации, но каждый раз это будут субстанциально тождественные волевые единицы. Шопенгауэр этот момент понимал гораздо лучше, чем Ницше, относя принцип индивидуации к миру представления, к поверхности феноменального, не совпадающего с глубиной и подспудностью ноуменального мира. Поскольку же реальность «пунктуации воль» — реальность мнимая, то приходится признать, что в общей трактовке воли он ни на шаг не продвинулся в сторону от Шопенгауэра. Соответственно, и воля, по Ницше, должна находиться в таких же отношениях с ничто, как и у его предшественника и учителя в философии. Показательно, однако, что, оставаясь философом воли-ничто, Ницше сопрягает ее с теми же самыми реалиями, о которых у нас ранее шла речь — со страданием, ею же в единстве с радостью и далее с судьбою. На последних двух моментах в их ницшевской интерпретации стоит остановиться особо.

Среди понятий-мифологем, прочно ассоциирующихся с учением Ницше, в числе самых известных — вечное возвращение одного и того же и amor fati. Нас они будут интересовать как конкретизации линии ничто-воля-страдание на их переходе к радости-страданию и судьбе. Несомненно, только в их контексте они приобретают свой настоящий смысл. Так, тема вечного возвращения возникает у Ницше в контексте того, что мир есть слепая и бессмысленная игра — столкновение воль. Не будем сейчас специально акцентировать внимание на мнимости их единично-индивидуального существования. Важнее для нас другое: тот дух ничто, который так внятно веет во взаимосоотнесенности ницшевских пунктуаций воли к власти и который Ницше стремится преодолеть, для начала как будто даже усугубляя ситуацию. Настаивая на вечном возвращении одного и того же, он ведь прямо отсылает их к бессмыслице и абсурду происходящего. Оно бессмысленно и неизменно, никакого выхода из от века данного нет, круг замкнут и не подлежит размыканию. Но Ницше принимает пустую и абсурдную данность. Страдание для него становится радостью, судьба — собственным решением: «Ах вот как оно все выходит. Ну, что же, еще раз попробую пройти все тем же путем, из которого нет выхода». И что же, в этом, оказывается, можно преодолеть дух ничто и его самое. Можно, потому что принимающий небытие, делающий его своим выбором и решением, становится над ним. Выбирает и решает он в свободе и самоопределении. Они не могут быть чистой мнимостью и иллюзией, порождаемой ничто и ею самой. Есть все-таки точка выхода из небытия. Мир тотальной ничтойности преодолим, пускай изнутри него самого и в нем самом, как он сам, тем, кто остается, несмотря ни на какое преодоление, самим собой.

Ницшевский ход с его вечным возвращением одного и того же, на которое он отвечает своим amor fati, — это такое заходящее бесконечно далеко принятие ничто-воли, которое, вопреки всему, именно из его недр стремится отменить принятое. Это, знаете, как в раннем протестантизме: Бога вначале нужно было ощутить как бесконечно отдаленного от человека, молчащего и ничего человеку не обещающего, и только в этом обрести веру в него. По логике, чем труднее она дается, чем она парадоксальней и проблематичней, тем надежней. У Ницше, понятно, никакой не Бог. У него попытка преодолеть ничто, предварительно уступив ему практически все без остатка, ничего решительно не оставив бытию, вообще ничего. И что же можно сказать об этой попытке?

Она есть самое откровенное и нарочитое совмещение противоположностей. У Ницше разрешается заведомо неразрешимое, обретается выход из наглухо замурованного помещения. Если такое возможно, то и Ницше ничто преодолел. На самом же деле у него это он сам, как ничто, ничто и отрицает. Ему представляется — само оно может так изогнуться, извернуться наизнанку, что небытием уже не будет. Если в одном из фрагментов «Заратустры» «ночь перепила свое опьянение», то, следуя подобной стилистике, почему бы и не сказать в том же духе — Ницше делает заявку на изничтожение самим ничто своей ничтойности. Только так может быть прервана и дать сбой ее тотальность. Но это знаете, для кого как. По мне, так Ницше пошел таким путем, так послужил небытию, что оно в итоге оказалось в выигрыше дополнительного приращения своей ничтойности. Вот ведь, у ничто, оказывается, есть и такая возможность самоосуществления. Ему вовсе не обязательно создавать миры мнимостей и иллюзий, как оно выходит по Шопенгауэру. Можно еще и раскрыть все карты, предупредить о всех последующих ходах и тем не менее выиграть в чистую. Утвердить ничто изнутри индивидуации воли, каковая индивидуация, сознавая всю свою ничтойность, еще и приветствует ее, преисполняясь пафосом небытия. В этом едва ли не главный вклад Ницше в философию, выстраиваемую на основании ничто. Впрочем, заслуг по этой части за ним числится немало и взвешивать соотносительную весомость каждой из них — задача, не имеющая единственного решения.

Вообще говоря, совсем не лишним будет отметить, что в утверждении ничто как первореальности, Шопенгауэру и Ницше принадлежит особая заслуга. Именно они первые вплотную подошли к тому порогу, за которым начинается философия ничто и ничтойности, выстраиваемая в полном осознании того, о чем идет речь.

По поводу философии такого рода, между тем, нужно сделать одно существенное уточнение. Касается оно того, что исконная для философского знания тема первоначала была неотрывна от темы блага. В частности, благо характеризовало собой соотнесенность первоначала с начатым им. Иными словами, коли уж наряду с первоначалом существуют и «концы», то оно для них есть непрерывно изливаемое им или добываемое ими благо. К этому благу теперь и обратимся в контексте того, что философию, делающую своим первоначалом ничто, как-то странно было бы сопрягать еще и с благом. У Шопенгауэра, скажем, когда он обращается к квиетизму воли, можно обнаружить мотив ничто как блага. Но это странное и надрывное благо. Благость его чисто отрицательного достоинства, поскольку она, прежде всего, прерывает цепь непрерывных в своей предопределенности страданий. Тому, кто раз за разом становится игрушкой воли, кто с полной ясностью осознает всю безысходность воления, отказ от него в безволии и погружение в ничто видится как несомненное благо. Но это благо небытия, тогда как философия неизменно настаивала на том, что благо бытийственно и сверхбытийственно. По существу для нее отказаться от трактовки блага, сопряженного с первореальностью, означало бы философскую катастрофу, признание тщеты своего философского делания.

Поэтому и у философии, делающей свою ставку на ничто, нет никакого другого выхода, кроме как помыслить ничто, а вослед ему и дальнейшие звенья цепи: волю-страдание-судьбу — благом. Шопенгауэр к тому же показал нам пример в этом деле. Следовать ему, однако, очень трудно, так как намеченный ими путь очень легко заводит в тупик. В самом деле, если ничто есть благо, страдание-радость, то есть то же благо, если все переплелось и перепуталось, то, наверное, тогда честнее и проще будет говорить не о благе, а о чем-то другом. Как это, например, делает Ницше. Вот мы читаем в его «Заратустре»: «Скорбь также радость, проклятие тоже благословение, ночь тоже солнце». И далее: «Всякая радость хочет вечности вещей, хочет мёду, хочет дрожжей, хочет опьянений полуночи, хочет могил, хочет слез утешения на могилах… — так богата радость, что она жаждет скорби, зла, ненависти, позора, уродства, мира, ибо этот мир, о, вы, конечно, знаете его… О счастье, о скорбь! О сердце, разбейся!».^[2]

Во всей этой экстатике сплошное кружение, ничего не может быть зафиксировано в его устойчивости и самотождественности, все чревато своей противоположностью и есть своя противоположность. Но есть ли это благо? Вряд ли. И дело не только в том, что традиция соотносит его с вечностью, а она как-то не ассоциируется с безостановочным кружением, когда и голова идет кругом. Самое большее, на что вправе претендовать выраженное Ницше — это на присутствие в нем блага. Оно нет-нет, да появляется, но лишь для того, чтобы тут же исчезнуть, растворившись в своей противоположности. Итог же таков, что не о благе, конечно, ведет свои буйные речи Ницше, а о ненужности его. Есть в мире кое-что превосходящее благо. Пожалуй, это «О сердце, разбейся». Разбейся на пределе совмещения противоположного, тождественности несовместимого. Разбейся, то есть стань всем и сразу. Точнее же, ничем, уйди в ничто. И уход здесь будет блаженством. Блаженство же от блага, есть его осуществление. Но торжествует ли в этом благо свою окончательную победу, есть ли оно последнее слово философского ничто?

На мой взгляд, ничего такого не выстраивается. У Ницше последнее слово если и за благом, то с позиций все того же ничто. Поскольку оно некоторым образом есть, то на свой лад ничто совместимо и с благом. Но что это за совмещение? Конечно, оно предполагает благо на службе у ничто. Для последнего оно только тогда благо, когда исполняет роль ничтожения и без того производного от ничто сущего. Единственно важное и насущное для ничто — это утвердить себя в своем «нет». Это приемлемое для него благо. С его позиций вовсе не обязательны исключительно разочарование, скорбь, страдание. Вполне допустим и экстаз опьянения, когда все переживаемое переиначивается на противоположное. Точно так же приемлем и квиетизм воли на манер Шопенгауэра. Он начисто лишен всякой экстатики. В нем равнодушие и оцепенение. Но какая разница для ничто, есть вещи и поважнее экстазов или оцепенений самих по себе. Важнее то, что благо, по Шопенгауэру, — это бытие ничто, сведенное к точке его индивидуации. Последняя ведь может и раствориться в ничто через опьянение, вихрь, кружение и точно так же замирать в оцепенении единичного существования. Одно здесь вполне стоит другого. Пускай выбирают то, что кому нравится из числа тех, кто вступит на путь философии, делающей ставку на ничто в готовности промыслить и пережить все ее основные моменты.

Журнал «Начало» №19, 2009 г.

---

^[1] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. М., 1993. С. 621–622.

^[2] Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. М., 1990. С. 234—235.