Нигилизм в интерпретации А. Шопенгауэра и А.Н. Кириллова

Сопряжение в одной статье двух концепций, одна из которых принадлежит реальному философу, а другая литературному персонажу, наверное, кому-то покажется странным, а может быть, и неправомерным. Однако, на самом деле, оно имеет свои преимущества уже ввиду своей неожиданности. Оказывается, что опыт нигилизма у философа и литературного персонажа имеет точки соприкосновения, и притом очень существенные. Шопенгауэр и Кириллов, в конечном счете, расходятся очень резко, но эти расхождения суть различные выводы из одних и тех же посылок. Для своего героя Ф.М. Достоевский формулирует их явно без оглядки на Шопенгауэра, отчего их общность тем более примечательна. Что же касается выводов из посылок, они могут поспорить по части своей убеждающей силы. Здесь, правда, силы двух нигилистов не равны, один из них пребывал в сфере чистой мысли, другой же сделал свою доктрину поступком и жизнью. Притом, что оба нигилизма равно провальны философски, преимущество Кириллова, как я это понимаю, состоит в том, что за свой провал он ответил жизнью, тогда как Шопенгауэр искусил своим нигилизмом не одно поколение философов, интеллектуалов, художников. Понятно, что в этом дали о себе знать позиции германского мыслителя и русского писателя в отношении одной и той же реалии. Одного из них искушение нигилизмом захватило и растворило в себе, тогда как другой предъявил читателю в своем романе и в лице его персонажа очень глубокий опыт нигилизма и его преодоления.

I

Расхожее представление о философии А. Шопенгауэра отсылает нас кпонятию воли (воли к жизни) и, соответственно, тогда он выступает в качестве философа-волюнтариста. Но, даже не выходя за рамки философских банальностей, можно напомнить, что «воля» — это понятие и реальность, фигурирующая в построениях, неприемлемых для нашего философа, И.Г. Фихте и Ф.Й. Шеллинга. Так, Фихте настолько же легко ассоциирующийся с понятием «я», насколько Шопенгауэр с понятием воли, тем не менее, делает ставку на волю едва ли в меньшей степени, чем на «я». Уже по одному этому вряд ли имеет смысл видеть своеобразие шопенгауэровской философии самой по себе в обращенности к воле. До Шопенгауэра в Шопенгауэре потому нужно добираться не через волюнтаризм как таковой, а ввиду его своеобразной интерпретации философом. Когда он говорит о воле как неустанном хотении, порыве, стремлении — это еще не Шопенгауэр в отличие, скажем, от того же Фихте. Даже когда у Шопенгауэра появляется акцент на бесцельности воли, точнее на том, что цель ее в самой себе, что все сущее есть счеты, сводимые волей самой с собой, что все многообразие сущего представляет собой саморазъединение, предполагающее последующее самосовпадение неизменно одного и того же волевого начала и т.д., — пока еще философ не проговаривает своего собственного шопенгауэровского.

Оно начинается, например, тогда, когда на передний план выступает пресловутый шопенгауэровский «пессимизм». Тут — да, тут все понятно, так как ни Фихте, ни Шеллинг «пессимистами» все-таки не были. Впрочем, был ли им сам Шопенгауэр? Задаю я этот вопрос себе и читателю не с тем вовсе, чтобы заподозрить у Шопенгауэра помимо всяческого «пессимизма» еще и моменты, хотя бы проблески «оптимизма». Цель у меня совсем другая и предполагает отказ от этой расхожей квалификации шопенгауэровской философии. На своем уровне она, может быть, и достаточно точно отражает умонастроение Шопенгауэра. Однако философия вовсе не сводится к умонастроению, скорее для нее оно чуждо и опасно. Философия в той мере, в какой она способна состояться, умонастроение как раз и преодолевает. По одному этому «пессимист» ли Шопенгауэр или не совсем — все равно от этой его характеристики необходимо пробиваться к квалификации его творчества понятием более адекватным. Но является ли таковым «нигилизм» и есть ли у него преимущества по сравнению с «пессимизмом»? Полагаю, что с преимуществом у нигилизма все благополучно. Не лишним, правда, будет уточнить свою позицию по поводу уже проговоренного. Конечно, нигилизм никакая не собственно философская реальность, и по этому пункту никакого преимущества перед «пессимизмом» у него нет. Оно возникает в случае, если мы посмотрим на философию Шопенгауэра под углом зрения меры ее философичности. Эта мера выявляется через призму нигилизма и точнее, и глубже, чем через призму «пессимизма». «Пессимизм», квалифицируя шопенгауэровскую философию, застревает где-то на полпути, не достигает своей цели, не попадает в смысловое ядро того, на что направлен. Сказанное предварительно уясняется достаточно легко, стоит нам обратить внимание на то, что философия, если и не оперирует понятием «нигилизм» в качестве первофилософии, то понятие «ничто» ей вовсе не заповедано. Нигилизм с «ничто» явным образом коррелирует. Первый из них суть самоопределение по поводу последнего. Того же самого о «пессимизме» не скажешь. Это понятие зависает как некоторая «психология», не соотнесенная со своим онтологическим основанием и коррелятом. С «пессимизмом» тем самым философии далеко не уехать. А вот нигилизм, соотнесенный с философией Шопенгауэра, по крайней мере, не исключает выявление ее собственно философского измерения. Но как тогда все-таки обстоит дело с гипотетическим пока шопенгауэровским нигилизмом?

В попытке разобраться с этим вопросом обнаруживаешь, что Шопенгауэра философом исключительно воли позволительно обозначить ничуть не более, чем того же Фихте. Последний — это, прежде всего, философ «я», за которым, тем не менее, проступает реальность воли. Она вносит очень существенные коррективы в трактовку «я» у Фихте, по мне, так просто ограничивает глубину фихтевских прозрений, в результате чего он сворачивает на колею, далеко уводящую философа от самого «яйного» в «я». Своим эквивалентом фихтевой воли у Шопенгауэра нельзя не признать «ничто». Оно так же проступает за шопенгауэровской волей, как и воля за фихтевским «я».

В своем ключевом произведении «Мир как воля и представление», кто с этим будет спорить, Шопенгауэр не просто уделяет основное внимание воле. Она у него и первореальность, и верховный объяснительный принцип всего сущего. Никого не нужно убеждать в том, что представление, по Шопенгауэру, и производно от воли, и несравненно менее значимо в его философии по сравнению с волей. О «ничто» такого не скажешь. Точнее же будет сказать, что ему Шопенгауэр уделяет внимания еще меньше, чем представлению, собственно говоря, почти никакого. Однако и речи не может идти о каком-либо подобии производности шопенгауэровского «ничто» от воли. Скорее, наоборот — это воля есть некоторое производное от «ничто», его инобытие, некоторое, тщетное, впрочем, стремление выйти за пределы «ничтойности». Конечно, подобное утверждение касательно шопенгауэровской философии не общепринятое и не расхожее, но оно в то же самое время менее всего парадоксально или претендует на выявление некоторой сокровенности и глубокой подспудности философской доктрины Шопенгауэра. В этом, как мне представляется, убедиться совсем не трудно.

Да, Шопенгауэр много слов сказал о первобытийственности и безосновности воли. Она, согласно философу, эквивалент кантовской вещи в себе, сама вещь в себе, но на этот раз схваченная в самом своем существе, и, соответственно, противопоставляемая представлению в качестве всего лишь явления. Оставляя в стороне опасный для Шопенгауэра вопрос о возможности и обоснованности постижения вещи в себе, никак нельзя пройти мимо того обстоятельства, что странная это вещь в себе, поскольку в ней просматривается некоторая неокончательность, недовершенность, сквозь нее проступает еще одна реальность, разумеется, если в качестве таковой может быть обозначено «ничто». Убедиться в этом легко, обратившись к шопенгауэровским характеристикам воли.

Так или иначе, они вынуждены считаться с тем, что воля — это всегда устремленность, порыв, выход за пределы любой данности, окончательности, довершенности. По самому своему существу она не равна себе. Воле поэтому, скажем, просто так не усвоить такой характеристики, как полнота и тем более покой, традиционно сопрягаемых в философии с первосущим (первоначалом). Здесь нужны уточнения, оговорки, может быть, отговорки даже. Существеннейшая из них у Шопенгауэра состоит в том, что воля, дабы осуществить себя в соответствии со своей природой как воление, саморазъединяется, существует через свои многообразные индивидуации. В итоге она волит самое себя, устремляется к себе, но таким образом, что совпасть с собой через осуществление волевых усилий ей противопоказано, т.к. она может перестать быть волей. С позиций воли как таковой концы с концами у Шопенгауэра как будто сходятся. Но ситуация становится проблематичной и угрожающей для целостности его философской системы, когда ему приходится принимать во внимание человека. Понятно, что поскольку воля всеобъемлюща, то ее проявлением, объективацией, индивидуацией является каждый из человеков. Он тоже есть воля, как вот эта гора, дерево или животное. Человек, однако, внутренне не настолько однороден, последователен и непротиворечив, чтобы послушно, со знанием дела или чисто непосредственно осуществлять своей жизнью субстанцию всего сущего — мировую волю. Человек живет для себя, для других людей, для Бога, ощущение себя как индивидуации воли ему во все не врожденно.

Эту раздвоенность человеческого существования Шопенгауэр пытается снять через утверждаемую им реальность порождаемого волей представления. С одной стороны, оно необходимо воле для того, чтобы стать предметом влечения-воления к самой себе. Но есть и другая, еще более проблематичная и менее убеждающая сторона. Представление, согласно Шопенгауэру, создает для индивидуальной воли в лице людей те или иные иллюзии, позволяющие им жить в осознании своей индивидуальной бытийственности и существенности. Иными словами, мировая воля еще и водит людей за нос, решая свою задачу, — быть непрестанно волящей за счет своих индивидуаций, каждая из которых принимает свое бытие в качестве действительно сущего и от этого действуя с полной жизненной силой и серьезностью.

Очевидно, что этот последний момент в построениях Шопенгауэра наиболее слабый и уязвимый. Ведь философ, по существу, пытается нас убедить в возможности бессознательному породить сознающее себя, слепому зрячее, большему богатству, разнообразию, полноте жизни стать производным от внутренне бедного, маломощного, скудного и недостаточного для себя. Мало того, первое еще и предназначено служить последнему, являть его собой в качестве поверхностности подлинно глубокого и существенного. И не только поверхностности, а еще едва ли не мнимости. По поводу волевого существа всего сущего, конечно, можно сказать: «Увы, такова настоящая природа вещей». Сказать можно, но вовсе не промыслить последовательно и непротиворечиво. Отчасти и на время Шопенгауэр разрешает отмеченную странность своих построений. У него порождаемое волей представление в своем индивидуализированном варианте сознания и мышления некоторых исключительных людей способно разгадать хитрость и уловку мировой воли. Но постичь тщету и мнимость индивидуального существования — ведь это, по существу, означает прийти к такого рода отрицанию, в котором воля отрицает самое себя. Она ведь для того и создает представление, чтобы обмануть себя, принять свои индивидуации как несомненно и незыблемо реальные. А тут такой скандал в благородном семействе объективаций и индивидуаций.

Сама возможность подобного скандала прямо указывает на перспективу не одного только самоотрицания воли. Отрицая себя, по Шопенгауэру, воля «невольно» выходит в некоторое дополнительное, послеволевое измерение. У Шопенгауэра о нем обыкновенно говорится как о квиетизме воли. Те, лучшие и немногие из людей, кто прозрел, что в них и ими действует воля, что они сами в своем индивидуальном бытии есть мнимость и иллюзия, все же способны через аскезу подавления в себе воления стать неволящей волей, то есть волей, которая отказывается быть собой. Это что касается отказа и отрицания. За ним, однако, должно стоять и определенное утверждение. Что же именно утверждает данная индивидуальная воля, подавляя себя как волю и становясь после волей?

Шопенгауэр на это отвечает достаточно внятно. У него квиетизм воли предполагает обращенность к «ничто» и переход в него уже неволящей индивидуации. Ничего не желая, ни к чему не стремясь, ничем себя не обнаруживая, воля замирает, как воли ее уже нет, она в нетях. Наверное, можно сказать, что переставшая волить воля, хотя уже и не есть она сама, все же остается волей в потенции, бесконечно снимающей себя и все же волей. В этом отношении в системе координат шопенгауэровской философии, вроде бы от воли никуда не уйти. Более того, всякий квиетизм способен не более чем максимально усмирить, свести до точки волю, а не по-настоящему аннигилировать ее. В этой же своей точечности воля остается всемогущей, она суть полнота потенциальности, у которой по критерию полноты есть свои преимущества перед волей в своих объективациях-индивидуациях.

С этим, может быть, и можно было бы согласиться, но только если закрыть глаза на то, что в квиетизме воля, индивидуированная в мудреце-аскете, исчерпала себя, обнаружила неразрешимость воления, его внутреннюю бессмыслицу, пустоту, бессилие, никчемность. Воля теперь дискредитирована перед собой, она потеряла право волить, для воления уже нет необходимого импульса. В самом акте ее в самый раз цепенеть и распадаться в «ничто» после воли. Вынеся себе (и тем осуществив его) такой приговор, воля опять-таки «невольно» обнаруживает себя той самой поверхностностью вещей. Она только притворилась или возомнила себя вещью в себе, противополагаемой представлению как явлению. Воля уже как собственно воля, точнее, всего лишь воля, является, есть обнаружение «ничто». Причем обнаруживает себя последнее в воле-волении как отчужденное от себя. Это своего рода аналог грехопадения «ничто», во всяком случае, его не оправдывающего себя самоотчуждения. Не только представлению и связанным с ним индивидуациям, но и воле-волению лучше бы никогда и не быть. «Ничто» — это так много, так хорошо и так достаточно. Да здравствует «ничто», да сгинет представление, а за ним и его мнимый антипод-воля!

Такого лозунга-приговора у Шопенгауэра, разумеется, не встретить. Но и сказать, что я за него договариваю то, чего в шопенгауэровской философии нет или же оно искажается, все-таки было бы неверным. Не думаю, что я даже что-то форсирую в доктрине германского философа. У меня просто-напросто акцентирован нигилизм Шопенгауэра. Он вставлен в отдельную рамку и подсвечен, от чего становится более заметным, чем ранее. Рамка, между тем, не рвет внутренних связей шопенгауэровской философии. На самом деле — это один из возможных и оправданных ракурсов ее рассмотрения.

Итак, все сущее в своей последней основе есть «ничто». Но как это «есть» и «ничто», разве последнего все-таки нет совершенно и окончательно? В том и своеобразие шопенгауэровской философской позиции, что «ничто» у него отрицает все индивидуально-конкретное и различенное, если не в тексте, то в подтексте и контексте отрицает даже и намек на неравенство в себе, динамику, самомалейшее «шевеление». «Ничто» — это полный покой, недвижимость, невыявленность и неопределенность. Добро бы в качестве потенции последующего многообразия. В том и дело, что «ничто» из себя не выйти иначе, чем в несостоятельность и мнимость. Оно может обернуть равенство себе, самосовпадение самоускользанием и тщетой. Я не так уж далек от мысли о том, что переход от «ничто» к воле и далее представлению-индивидуальности — это дальнейшая аннигиляция ничто. Почему-то, по Шопенгауэру, она оказывается реализуемой возможностью. Как такое промыслить — вопрос едва ли разрешимый. Если же остановиться на самой шопенгауэровской интуиции, настроенности его ума, то они прямо ведут нас по очень странному пути обнаружения новых глубин и дополнительных измерений в «ничто». И тут не должно быть никакой путаницы или неясности. Самое существенное совсем не в том, что у Шопенгауэра исходным источником выступает «ничто». Такое не раз случалось у германских философов, мыслителей-художников, богословов и мистиков. Существеннее и прямо попадает в смысловое ядро шопенгауэровского творчества фиксация того, что у германского философа «ничто» и не прародительское лоно всего сущего, и не итог аннигиляции последнего. «Ничто», по Шопенгауэру, вездесуще и всеобъемлюще. Оно отрицает все сущее, возводя его «ничтойность» в энную степень. Именно так, потому что шопенгауэровское «ничто» вовсе не есть некоторая полнота бытия, которое ввиду своей неуловимости, невместимости в человеческий разум только и может определяться исключительно отрицательно. Как ни определяй — «ничто» для Шопенгауэра все равно останется чистым небытием, правда, содержащим в себе потенции дальнейшей аннигиляции. Оно способно не переходить из своей полноты в ущербность частичных существований, а наоборот, в частичностях обретать дополнительные ресурсы «ничтойности». Как все это далеко от обычной и традиционной для германского ума логики и мистики, можно прежде всего продемонстрировать через обращение к зачинателю традиции осмысления «ничто» на германской почве — Мейстеру Экхарту.

Непосредственно в своих мистических сочинениях Мейстер Экхарт учил совсем не о «ничто» и тем более не о воле, но я бы не сказал, что о реалиях им совершенно чуждых. Сквозными реалиями экхартовской мистики являются человек (душа), Бог (Gott) и Божественность (Gottheit). Первые две из них в шопенгауэровской терминологии, несомненно, относятся к сфере объективации и индивидуации. Gottheit же — это уже, скорее, воля до и помимо всяких объективаций и индивидуаций. О нем Мейстер Экхарт прямо говорит как о «ничто». Но оно у него в качестве «ничто» сущего содержит в себе все, в том числе человеков и Бога. Они есть некоторое если не иссякание, то, как минимум, известное истощение исходной полноты Божества. Однако Божеством человек и Бог живут, в Божество и возвращаются, во всяком случае, способны вернуться. От Божества Бог тем и отличается, что возникает в человеческой душе в качестве ее противоположности. Она, конечно же, не абсолютна, потому что через душу, воспринимающую Бога, самопроявляется Божество. Душа для Божества есть способ восприятия себя самого, восприятия в качестве Бога. Но мы бы сильно погрешили против истины, решив, что расчленяясь на человеческую душу и Бога, Божество обретает какие-либо бытийственные преимущества. Как раз наоборот, ничего полнее и бытийственнее Божества нет. У Мейстера Экхарта непроясненным остается, почему Божество отчуждается в человеке и Боге. Его тема другая и противоположная. Он сосредоточивается на перспективе возвращения души в Божество, где уже не будет Бога, а все станет единством и неразличимостью.

Здесь как будто Мейстер Экхарт вплотную соприкасается с Шопенгауэром, своими словами проговаривает приблизительно то же, что и Шопенгауэр. В действительности же различия между двумя мыслителями остаются глубокими и неустранимыми. Прежде всего, ввиду того что тема Божества, по Мейстеру Экхарту, это тема предсуществования и послесуществования души, а вовсе не ее полной аннигиляции. Через человеческую душу и в душе Божество как совершенный покой и недвижимость, тишина и молчание все-таки слышит себя в тишине и как тишину, касается самое себя, парит в самом себе. И сама человеческая душа, несмотря ни на какую свою отрешенность и растворенность в Божестве, слияние с ним, сохраняет себя, пускай как исчезающий момент существования Божества. Она как будто всецело есть Божество, совершенно отреклась от себя, но это именно ее, души как бы и нет, в этом «нет» она сохраняется на последнем пределе. Для того лишь, чтобы сливаться с Божеством, быть им, но и сохраняться.

Ничего подобного в Шопенгауэре не обнаружить. Для него «ничто» после воли каким-то непостижимым образом существует. Но чего оно лишено начисто, так это всякого намека «на для себя бытие», будь то всякое касание, вслушивание в тишину или какое-то их подобие. Шопенгауэровское «ничто» слепо-глухо-немо, вообще никак не чувствительно. Этим оно совершенно чуждо человеку, несмотря на то, что он является объективацией воли, в конечном же счете того же самого «ничто». В своих объективациях последнее отчуждается от себя самым радикальным образом, порождает несовместимую с собой противоположность. Сам Шопенгауэр не только не отрицает немыслимую странность происходящего с «ничто». Это для него вопрос, остающийся открытым в завершении его «Мира как воли и представления»: «Что заставило волю покинуть покой блаженного «ничто», который, несомненно, предпочтительней?»^[1] Поскольку Шопенгауэр заканчивает это свое грандиозное философское построение таким откровенным и беспомощным недоумением, мы вправе усомниться в состоятельности его философской системы. Разве она действительно имеет право на заключительное недоумение?

Но, с другой стороны, даже отказав Шопенгауэру в праве недоумевать по поводу собственного построения, как будто вовсе не он его создатель и не он отвечает за все его несообразности, в таком общем виде снять проблему шопенгауэровского нигилизма вряд ли оправдано и обоснованно. Все-таки он подлежит проверке еще и внутри философской конструкции Шопенгауэра, так же как в уточнении нуждаются его характер и своеобразие.

Вообще говоря, Шопенгауэр нигилист непоследовательный и двусмысленный. В нигилизм окончательный и бесповоротный он срывается только после того, как со всей своей энергией и пафосом попытался утвердить именно бытийственость воли. Пафос его в этом случае направлен на то, чтобы убедительно продемонстрировать в своей основе одно и то же. Каждый человек, как объективация и индивидуация единого волевого начала, должен, со всей ясностью и трезвостью взглянув на себя, прийти к заключению о том, что он есть в первую очередь не вот этот человек, не эта индивидуальность, а воля как таковая. В человеке важен и существен не он сам (это все лишь явление и представление), а его источник. Отождествивший себя с ним уже не будет держаться в себе за себя, он спокойно и как должное примет перспективу безвозвратного исчезновения своей личности и своего «я» ввиду их эфемерности и служебного характера.

Как хотите, но Шопенгауэр здесь если и нигилист, то не полный и исключительный. Он аннигилирует индивидуальное и воплощенное, а значит, в частности, и историю, как каждую человеческую жизнь, так и историю в собственном смысле. Но у этой аннигиляции есть свои пределы. Она не затрагивает воли, а значит, и субстанциального основания всего сущего. Они остаются неподсудны. Поскольку же это так, то известное оправдание можно найти и для объективаций волевого начала. Пускай они эфемерны и иллюзорны, но все-таки нужны воле, совсем без них ей не обойтись, хотя каждая из них самостоятельного значения не имеет. Вопрос о том, что в этом толку для каждой из человеческих индивидуаций, снимается Шопенгауэром за счет его неизменной апелляции к волевому началу в человеке. Бессчетное число раз и на разные лады Шопенгауэр говорит человеку, не исключая себя самого: «Смотри, ведь ты сам суть воля, она единственно сущее в тебе, так неужели тебе по-настоящему есть дело до индивидуального, то есть эфемерного и иллюзорного в тебе?!» Каждому человеку в итоге предлагается Шопенгауэром отождествление себя исключительно с единой и нераздельной мировой волей, а затем и добровольный, а не только насильственный уход в небытие себя как индивидуации воли и слияние с доиндивидуальным в себе.

До некоторой степени позиция Шопенгауэра пока еще может быть сближена с умонастроением и пафосом римских стоиков. Они тоже воспринимали как естественное и благое уход индивидуального (у Эпиктета, скажем, «сколка» божества) в нераздельное целое божественной жизни, вполне однородной и бессознательной. Вот только тот же Эпиктет преисполнен благодарности божеству за предоставленную ему возможность индивидуального существования. Оно несомненное благо и преимущество, ничем не заслуженное. Поэтому от своей собственной жизни стоик должен быть готов отказаться в любую минуту, не ропща и с полным сознанием справедливости происходящего. Тебе дано побыть самим собой, но пора и честь знать, с благоговением и благодарностью вернуть божеству его достояние, которое в известном смысле есть и ты сам. Приблизительно так же, как каждый человек, по Шопенгауэру, помимо собственно индивидуального в себе, суть еще и мировая воля. Разница в этом случае между Шопенгауэром и стоиками достаточно существенна. И, конечно, ее существенность не сводится к тому, что божество стоиков — это вовсе не «воля» Шопенгауэра. Более всего она касается позиции одних и другого по пункту отношения человека к первобытийствующей реальности. Шопенгауэр всецело солидаризируется с этой реальностью, ничего не оставляя человеку своего, не сводимого к воле и вместе с тем не пустого и мнимого. «Солидарность» стоиков, напротив, не безоговорочна. В том отношении, что стоик индивидуально-человеческое принимает и освящает при полной готовности с ним в любой момент расстаться. Это обстоятельство удерживает стоика от нигилизма, блокирует его достаточно надежно. Шопенгауэр же пускай пока еще в нигилизме целиком не растворяется, и все-таки мера и характер аннигиляции им объективаций и индивидуаций воли подводят философа к опасной черте, когда мир явлений и представлений держится и освящен исключительно извне. Он и необходим воле, без него ей никак не обойтись и вместе с тем само его существование свидетельствует об ущербности воли, ее нужде в мнимостях и иллюзиях. Сама эта нужда — не свидетельствует ли она о слишком далеко заходящей связи волевого начала со своей противоположностью — представлением? Утвердительный ответ на этот вопрос единственно возможный. Но он и подготавливает шопенгауэровский нигилизм не только по отношению к представлению, объективации и индивидуации, но и самой воле.

Шопенгауэр столько страниц, слов и аргументов потратил на убеждение себя и других в необходимости отождествления человека с волей, а не своей индивидуальностью, и вот оказывается, что усилия свои он потратил едва ли не впустую. По крайней мере, так упорно и с таким размахом огород городить вряд ли стоило труда. Положим, человек отождествил себя с мировой волей в себе, самая воля, однако, упорно проваливается в «ничто», растворяется в нем. Ей лучше бы никогда и вовсе не волить, то есть не быть волей, а оставаться чистым «ничто». Свою игру в «волю» и «воление» последнее, похоже, затеяло лишь в поиске новых возможностей для себя. «Ничто» у Шопенгауэра самым парадоксальным, какой только может быть, образом в воле и волении становится бытием. Но такое отрицание себя «ничто» его не устраняет и даже не ставит под угрозу. В бытии-воле «ничто» предуготовило для себя материал и предмет «ничтожения». Оно становится имманентно приходящим к своей аннигиляции. Разве это не триумф «ничто», отрицая себя, еще полнее и окончательнее приходить к себе?

Так получается при сколько-нибудь последовательном и строгом промысливании исходных оснований и предпосылок философии Шопенгауэра. Не забудем только самого существенного: сами эти предпосылки очень далеки от того, чтобы быть собственно философскими, то есть быть самообосновываемыми. Не об этом ли свидетельствует уже цитировавшийся вопрос Шопенгауэра, в действительности обращенный к самому себе: «Что заставило волю покинуть покой блаженного «ничто», который, несомненно, предпочтительней?» Я только что предложил свой вариант ответа на него, исходя из логики шопенгауэровского текста. Но логика эта не разрешает самой насущной в шопенгауэровской философии проблемы. Она, может быть, и логична, но лишь по своим следствиям, а не предпосылкам. Последние выражают собой само- и мироощущение Шопенгауэра, есть проекция его души в качестве текста. Она же свидетельствует о его глубочайшем и все пронизывающем отрицании бытия, о неустранимом шопенгауэровском нигилизме. Сделать его философией Шопенгауэр способен до известного предела. Иначе и быть не может там, где нигилизм не вывод и следствие в философской системе, а ее движущая сила и источник. В лице Шопенгауэра нигилист попытался стать философом, и, кто станет спорить, стал им, вошел в ряд если не великих, то очень заметных философов. Но философия его — это, тем не менее, тщетная попытка с негодными средствами. Никогда не стать философии насквозь и безвозвратно нигилистичной. Свести все к «ничто» и вывести из него все — такое можно, как мы в этом убедились, не иначе, чем связав «ничто» с неизвестным. К нему Шопенгауэру остается обращать недоуменные вопросы вне перспективы каких-либо ответов. В более широком плане и контексте это указывает на то, что нигилизму с философией лучше совсем не связываться, выражая себя в других словесных «жанрах». В философии нигилизм неизбежно открывает «ничто» такие просторы и горизонты, когда оно подрывает для философа всякую возможность свести концы с концами. В высшей степени характерно, что в своем нигилизме Шопенгауэр ищет опоры у кого угодно, только не у философов, с ними ему не по пути. Нигилизм настолько разъедает философичность философии Шопенгауэра, что, становясь внефилософской предпосылкой упорно прилагаемой к философии со своей невнятицей и непроясненностью, он буквально вопиет и призывает философию к своему осмыслению. Потому не нигилистичной ей пристало быть, а скорее попытаться стать «философией нигилизма», если уж один из таких известных нигилистов, каким был Шопенгауэр, выступил с громкозвучной и эффектной философской заявкой.

II

В романе Ф.М. Достоевского «Бесы» предостаточно нигилистов. Однако их нигилистический радикализм не идет ни в какое сравнение с радикализмом одного из героев романа Алексея Ниловича Кириллова. У последнего нигилизм заходит так далеко, что требует и предполагает самоубийство. Наверное, не нужно специально останавливаться на этом моменте: нигилист законченный и безупречно последовательный — это тот, кто, доводя совмещение самоотрицания с отрицанием мира, убивает себя. Довести свой нигилизм до безусловной законченности ему не по силам, так как уничтожить мир не в его возможностях, остается самоуничтожение, а через него и доступное человеку мироотрицание. Нигилизм Кириллова, между тем, не сводится к очерченной логике. У него самоубийство представляет собой и предел самого радикального нигилизма и вместе с тем к нигилизму не сводится. В том и состоит своеобразие позиции Алексея Ниловича, что, согласно его доктрине в убийстве себя, должно совпасть абсолютное нет себе и миру с абсолютным же их утверждением.

Прежде всего, Кириллов полагает, что мир, как он существует, совершенно неприемлем и непереносим для людей. И если они в своем огромном большинстве стремятся жить, то лишь не смея себя убить. Самоубийствам же, в свою очередь, препятствуют страх перед болью и тем светом с его наказаниями. Свою доктрину на страницах романа Кириллов излагает резко и к тому же отрывчатыми, почти бессвязными фразами, как человек много и напряженно думающий наедине с собой и по существу почти отвыкший от людей. В этом правда и правдоподобие образа, но отсюда и необходимость договаривать за Кириллова прямо им не высказанное. В настоящем случае как минимум один момент из непроговоренного прямо Кирилловым обязательно должен быть договорен. Касается он того, что в разговоре с Алексеем Кирилловым собеседник поправляет его в таком духе: «Человек смерти боится, потому что жизнь любит, «и так природа велела»^[2]. Вроде бы между ними возникает противоречие: один настаивает на боли и страхе как препятствии самоубийству, тогда как другой видит препятствие в любви к жизни. Однако никакого противоречия Кириллов не видит, когда подытоживает едва начавшийся спор: «Это подло, и тут весь обман!.. Жизнь есть боль, жизнь есть страх, и человек несчастен. Теперь все боль и страх. Теперь человек жизнь любит, потому что боль и страх любит. И так сделали. Жизнь дается теперь за боль и страх, и тут весь обман»^[3].

Пожалуй, я с Кирилловым вполне бы согласился — противоречия между болью-страхом и любовью к жизни в качестве препятствий к самоубийству действительно никакого нет, стоит нам только принять, что любовь к жизни и есть любовь к боли и страху. Но тогда, правда, хочешь не хочешь, придется заняться вопросом о том, как таковое могло произойти. Кириллов на него отвечает или совсем невнятно — «так сделали», или его ответ суть обвинение — «тут весь обман». Чуть более внятен собеседник Кириллова — «природа велела». Этот ответ можно приписать и самому Алексею Ниловичу. Во-первых, он на него не возражает, а во-вторых, в разговоре, теперь уже с Верховенским Кириллов тоже ссылается на природу, хотя и в другом контексте. На природе и остановимся, буквально следуя за мыслью Кириллова. Далее же придется нам домысливать и договаривать за него, в кирилловском же, я надеюсь, духе и вместе с тем так, что на нас повеет еще и другим духом, на этот раз шопенгауэровским.

В самом деле, когда Кириллов говорит о невнятности инстанции, заставившей людей любить жизнь как боль и страх, и вместе с тем квалифицирует происходящее в качестве обмана, разве это совсем чуждо воли к жизни А. Шопенгауэра? Согласно его доктрине, воля ведь действительно создает иллюзии для своих индивидуаций людей с тем, чтобы поддержать в них стремление к самосохранению. Никакие страх и боль, по Шопенгауэру, не являются препятствиями для человека жить и держаться за свою жизнь. Германский мыслитель, разумеется, чужд кирилловского негодования («это подло»), он говорит о неизбежном и не подлежащем нравственной оценке. Но горечи, а, в конце концов, и неприятия действия мировой воли у Шопенгауэра сколько угодно. Различие между двумя мыслителями, один из которых — образ, созданный Достоевским, другой же — человек, сотворенный Богом, касается их реакции на реальность в основе своей одну и ту же, хотя Шопенгауэр посвятил ее рассмотрению тома своих сочинений, Кириллов же ее почти исключительно подразумевает. И для одного и для другого реальность эта самым радикальным образом внечеловеческая, если под человеком иметь в виду личностное бытие. Но при всей своей внечеловечности она нуждается в человеке. Причем он нужен ей исключительно в своих собственных видах, сам по себе человек этой реальности безразличен. У Шопенгауэра момент нужды воли в человеке и вместе с тем ее безразличия к нему не скажу что последовательно и убедительно, но все же детально проговорен и обоснован. Кириллов о нем молчит вообще и, возможно, его не подразумевает. Однако, никакого другого хода, помимо шопенгауэровского, по поводу природы, велевшей любить жизнь, хотя она есть страх и боль, не существует, а если и существует, то он будет типологически сходен с шопенгауэровским. Обращу внимание читателя и на выражение «природа велела». Оно принадлежит не Кириллову, а его собеседнику. Но смотрите, как он на него живо и странно реагирует. Это язык Алексея Ниловича, это ему близко и понятно, хотя специально им не продумывалось. В самом широком смысле по части соотнесенности индивидуально-человеческого с первосущим Кириллов все-таки «шопенгауэрианец». Различие же между Кирилловыми Шопенгауэром начинаются по пункту уже нами намеченному.

Шопенгауэр воспринимает мировую волю как неотменимую и неколебимую данность. Человек может как угодно определяться в отношении воли, ее это ни в каком отношении не касается. На первый взгляд, через квиетизм, то есть отказ от воления, он способен нейтрализовать, по существу же аннигилировать, волю в одной из ее индивидуаций. Каким бы в этом случае мизерным ущербом для воли такое действие ни было, все же ущерб, а значит, и воздействие на нее состоялось бы. Но вспомним, что воля не есть у Шопенгауэра последняя и окончательная основа всего сущего. Таковая суть ничто. До него же человеку добираться можно не иначе чем растворившись в нем.

К этому ведет, точнее же, подводит, уже квиетизм воли. Шопенгауэр в квиетизме неизменно акцентирует отказ человека от воления, но с еще большим основанием он может быть истолкован как преддверие ничто. Оно еще не наступает, поскольку человек-индивидуация, несмотря на квиетизм, сохраняется, но, с другой стороны, он же и пронизывается, наполняется ничто. Наверное, можно сказать и так: квиетизм — это путь от индивидуации человека как воли к его индивидуации как ничто. В любом случае, однако, характер человеческих действий задает воля-ничто. Человек не просто самоопределяется в ее отношении, он только и может определяться в качестве той же самой воли-ничто, индивидуацией которой он является.

Такова в отношении человека доктрина Шопенгауэра. Совершенно очевидно, что «шопенгауэрианец» Кириллов ее бы не только не принял, но и отверг самым решительным образом, потому как он настаивает на возможности и необходимости преодоления непреодолимого, согласно Шопенгауэру. Человек, как утверждает Кириллов, способен сам, в своем собственном лице преодолеть волю-ничто, не только что не стать ею, растворившись в ней, но и сделать ее собой, на этот раз не в качестве воли-ничто, а как полноты бытия. В этом своем утверждении Кириллов уже не нигилист, во всяком случае, в намерении и замахе. Но попробуем вникнуть в самое существо того, на чем он настаивает в противоположность Шопенгауэру, продолжив цитирование прерванного мной на полуслове разговора, когда говорил Кириллов: «Теперь человек еще не тот человек, счастливый и гордый. Кому будет все равно, жить или не жить, тот будет новый человек. Кто победит боль и страх, тот сам бог будет. А тот бог не будет.

— Стало быть, тот бог есть, по-вашему?

— Его нет, но он есть. В камне бога нет, но в страхе от камня есть боль. Бог есть боль страха смерти. Кто поборет боль и страх, тот сам станет бог. Тогда новая жизнь, тогда новый человек, все новое…»^[4].

Опять мы имеем дело с текстом отрывисто-кратким до косноязычия и невнятицы. Но что-то в голове Кириллова засело крепко и содержит в себе особую логику и смысл, которыми не пренебречь, как чем-то недодуманным. Продумал он все очень основательно, хотя поделился с нами обрывками своих размышлений. Обращу внимание читателя для начала на кирилловское «все равно, жить или не жить» — это еще не предполагает непременно «не жить», а значит, и «не волить». Нет, «волить», по Кириллову, можно по-прежнему, но так, как будто воление вполне безразлично к самому волящему. В своем волении он тогда становится свободным от самого себя как от этой вот индивидуации. Шопенгауэру такой мысли почему-то в голову не приходило. Он воление неизменно связывал со стремлением к сохранению той объективации и индивидуальности, которая волит. В то же время Шопенгауэр, правда, много слов потратил на то, чтобы убедить себя и читателя в том, насколько человеку бессмысленно держаться в своем волении за свою личность, так как в каждой из них действует все та же неделимая мировая воля, только она в личности субстанциальна, и с ее исчезновением с волей ничего не произойдет.

Можно не сомневаться, что подобные разглагольствования Шопенгауэра остались бы чужды Кириллову и ни в чем его не убедили. Он ведь свое «все равно жить или не жить» основывает вовсе не на примате вечности и неизменности мировой воли. Она его заботит менее всего. Забота Кириллова исключительно о вот этом человеке, которому «все равно» именно в отношении самого себя, несмотря на то, что ему также «все равно» в отношении какого-то там первосущего, будь им хотя бы и та же самая воля. Вроде бы перед нами декларация некоторой безосновности и зависания в «ничто» на манер Ставрогина. На самом же деле у Кириллова все иначе, потому как он предполагает, что полное равнодушие человека к бытию и небытию это самое небытие преодолевает, обращая его в свою противоположность.

И это необязательно натужная выдумка. Нечто подобное укоренено в истории и культуре в качестве героической позиции и героического жизненного пути. Герою тоже все равно жить или не жить, но не вообще, а на фоне того, что есть вещи поважнее жизни и смерти. В частности таковой вещью является стремление героя утвердить себя в качестве безусловной основы своих действий и незыблемого самодовления. Герой не должен ни от кого и ни от чего зависеть, кроме как от самого себя и от того в себе, что он полагает должным. Так полагать себя в мире означает неприятие в расчет смерти, ее перспектива героем игнорируется. То, что она рано или поздно придет — непреложная данность, но приход смерти как действие судьбы с позиций героя — это то, что касается кого угодно, только не его. Смерть может прервать героический путь, изменить же направление пути она не властна. Поскольку же смерть героем игнорируется, то ему безразлична не только она, но в определенном отношении и жизнь. Она для него важна не сама по себе, не как таковая, а именно так, а не иначе состоявшаяся. Если же ей в соответствии с замыслом и требованиями к ней не состояться, ну что же, отчего тогда герою не уйти из жизни. Главное, чтобы уход не стал уступкой и ущербом для самоутверждения, самодовления и свободы.

Очевидно, что намеченная линия героизма совсем не совпадает с шопенгауэровскими построениями, поскольку он за индивидуально-личностное, за человеческое «я» не держится, а с легкостью уступает его «воле» и «ничто», своему эквиваленту судьбы. Но и с Кирилловым полного совпадения не происходит. Прежде всего, в виду того, что он хотя и стоит на позиции безусловного утверждения человека в его личностном измерении, но требования Кириллова к личности (а значит, и к самому себе) неизмеримо превосходят столь неимоверно трудную героическую максиму. Когда Кириллов принимает полное преодоление боли и страха — пока это еще героическая устремленность. Даже и обожение через гибель вполне героично. Далее же начинается самое радикальное расхождение между кирилловским и героическим путем. Герой в гибели самообожествляется, но для него обожение как бытийственная полнота преодолевает смерть только во внутреннем смысле, внешне она сокрушает героя. Он гибнет, но гибнет богом — в этом парадокс героизма. На своей вершине он совмещает бытийственную полноту и ничто. Последняя есть расплата, но в первую очередь испытание героя на божественность. Она у него мгновенна и точечна, зато безусловно бытийственна. Кириллов же настаивает на полном и окончательном преодолении через гибель смерти и ничто. На чем базируется его сверхгероическая заявка, сам он не поясняет, однако что-то здесь может прояснить введение мысли Кириллова в шопенгауэровский контекст.

Так как Шопенгауэр исходил из того, что каждый человек, будучи объективацией и индивидуацией воли в своем индивидуально-личностном измерении, не более чем представление и явление, а не вещь в себе, совершенно невозможно помыслить в его системе координат что-либо подобное увековечению вот этой личности, а вслед за нею и других личностей, как это мерещилось Кириллову. Последний же совершенно не готов считаться с феноменальностью личностного бытия. Оно надеется и стремится к некоторому волевому сверхусилию своего «я», которое должно преобразовать его в вещь в себе, сделать незыблемо и навсегда бытийственным. Все-таки личность и «я» — это некоторый волевой сгусток, волевая точка. Так, может быть, попытаться замкнуть мировую волю на себя, сделать ее собой, а не себя ею, как это имеет место у Шопенгауэра. Когда личность любит жизнь, несмотря на боль и страх, в этом выражается действие в ней мировой воли, тот самый обман, о котором говорил Кириллов, но вот личность достигает равнодушия к жизни и смерти, и тогда она может перетянуть одеяло на себя, не позволять более воле заявлять собой личность, а, напротив, заявить личностью волю. В этом случае «я» становится неустранимым, оно вбирает в себя первосущее, делает его собой. Иными словами, хотя «я» и порождается волей, но оно в свою очередь способно породить из себя волю. На языке Кириллова сказанное звучит так: «Я три года искал атрибут божества моего и нашел: атрибут божества моего — Своеволие!»^[5]. Заглавная буква здесь совершенно не случайна. «Своеволие» — это он сам, Кириллов, в попытке стать мировой волей, перевести ее из плана безличностности и бессознательности в план личностного бытия.

Конечно же, такое смещение акцентов и переворачивание смыслов было бы совершенно неприемлемо для Шопенгауэра, поставило бы его систему с ног на голову. Но так ли уж безумна кирилловская интерпретация воли, исходя из шопенгауэровских предпосылок? Признаться, я так не думаю. Ведь в философии Шопенгауэра всякое личностное бытие и индивидуальное самосознание остаются необъясненными. Более того, они и необъяснимы, поскольку в принципе воли как таковом не содержится и не может содержаться потенций личностного бытия. В личностном же бытии волевое начало усмотреть можно, из него оно выводимо. Но тогда почему бы и не попытаться личности помыслить свое верховенство над волей, себя как волю по преимуществу. Тут, конечно, сразу же возникает множество вопросов и в первую очередь вопрос о том, почему это личность и «я», подчиненная воле, ее орудие и игрушка, только в известный момент способно заявить свое первенствование и первобытийственность? Ответ на этот и подобные ему вопросы слишком далеко увел бы нас от нашей темы — кирилловского нигилизма. И все-таки отмечу — потенциально кирилловский ход мысли ничуть не менее обоснован, чем шопенгауэровский. Вполне возможна философская система Кириллова, полемически противопоставленная системе Шопенгауэра. Они еще как поспорили бы по части обоснованности и убедительности, хотя, на мой взгляд, философски обе эти системы равно провальны и более или менее явно нигилистичны. В неизбывном нигилизме Шопенгауэра читатель, как я полагаю, уже имел возможность убедиться. Теперь же настало время демонстрации нигилизма Кириллова.

В отличие от Шопенгауэра, он выражен Достоевским во всей его полноте и законченности, но не в качестве доктрины, а самой жизнью, главным же образом — смертью героя. Все, о чем у нас до настоящего времени говорилось в связи с Кирилловым, касалось его соображений и размышлений. Но в них самих есть одна точка, когда доктрина, в принципе, уже не может оставаться доктриной и приобретает бытийственный статут. Точка эта есть «Своеволие» Кириллова. «Я обязан себя застрелить, потому что самый полный пункт моего своеволия — это убить себя самому» — заявляет Кириллов. И далее делает добавление, окончательно проясняющее суть дела: «…Но без всякой причины, а только для своеволия… »^[6].

К этому заключению Алексей Нилович приходит строго логически в бессонные ночи своих уединенных размышлений. В соответствии с его логикой, более подразумеваемой, чем проговариваемой, убийство себя в любой момент «без всякой причины» и, что не менее важно, совершенно спокойно и равнодушно должно преодолеть страх и боль, которые человек любит как свою жизнь. То, что они преодолимы в смерти, на это нам указывает цепь героических деяний, совершенных до и без всякого Кириллова. Но Кириллов-то рассчитывает на то, что страх и боль будут убиты в человеке, сам же человек каким-то образом сохранится. И это не упование на сверхъестественное и чудо. Это мысль, согласно которой тот, кто нимало не дрогнет в момент самоубийства, не впустит в себя смерть, останется для нее непроницаемым. Она им уже преодолена, и умирать будет некому — ведь убийца и убиваемый — это одна и та же воля в качестве первосущего и вместе с тем вот этого «я». Самоубийство в этом случае демонстрирует, что смерти нет тогда и пока нет боли и страха, их и не может быть у мировой воли как таковой. Как «Своеволие» она станет Кирилловым, вся сосредоточится в нем, и главное — не отпускать ее от себя, быть ею. Отпустить же значило бы вернуться к боли и страху, то есть к самому себе в оторванности от мировой воли и предоставленности самому себе. Насколько это возможно — вопрос этот на чисто доктринальном уровне не решается. На определенном этапе саморазворачивания доктрина, согласно Кириллову, должна была перейти из познавательной в бытийственную плоскость, стать поступком и подвигом.

Попытка его, совершенная Кирилловым, происходит в присутствии Верховенского. По замыслу Алексея Ниловича, его выстрел в самого себя должен был стать настолько своевольным, независящим ни от чего, что его лучше совершить по самому пустяковому поводу. Ну, хотя бы по желанию бесконечно Кирилловым презираемого Верховенского и даже на его глазах. «Какая мне разница», — предполагал Кириллов. Однако в его выстреле как-то все не заладилось с самого начала. Он почему-то втянулся в разговор с Верховенским, со страстью изложил ему свое кредо. А далее написал под диктовку последнего письмо, где взял на себя убийство Шатова. Сам Кириллов в этом следовал все той же логике «все равно» и «какая разница». Своим письмом он стремился отменить всякую существенность происходящего в непреображенном до его выстрела мире. Письмо Кириллову, однако, Верховенский диктовал, по словам Достоевского, «твердо и повелительно». Это он-то, шут гороховый и полное ничтожество в глазах Кириллова. Что-то тут не так. Доктрина в момент ее перехода в онтологическое измерение начала давать сбой. Дальше дело пошло еще хуже. Алексею Ниловичу долгое время было никак не нажать на курок. Проще и естественней всего было бы заподозрить его в трусости, в том, что доктрина и размышление — это одно, поступок же — совсем другое и пр. Подобные объяснения, в этом у меня нет никаких сомнений, лучше исключить вовсе. Они неприемлемы к человеку аристократической повадки, каким, несомненно, был Кириллов. Откуда уважение к нему на таких полюсах, как Ставрогин и Федька Каторжный. Я бы не стал пренебрегать и такой, скажем, деталью. Согласившись принять предложение Ставрогина быть его секундантом на дуэли с Гагановым, он отправился в назначенное место верхом вместе со Ставрогиным. И при этом «Кириллов, никогда не садившийся на коня, держался в седле смело и прямо. Когда же лошадь «обнаруживала желание стать на дыбы», это «нисколько не пугало всадника»^[7]. Кириллов, конечно же, мог стать настоящим воином-дворянином, не пойди он совсем другим путем. Но и на этом пути в нем сохраняется аристократическое самообладание и решимость. Его же неспособность пустить себе пулю в лоб в соответствии с замыслом обличает чрезвычайную трудность, неисполнимость даже, самого замысла.

В нем все дело, не в выстреле как таковом, а в требованиях, которые предъявил в нем себе Кириллов. Они же не сводятся к спокойствию и равнодушию под дулом пистолета как таковым. Спокойствие и равнодушие требовались Кириллову в обращенности на смерть и ничто, в стремлении растворить их в себе, тем преодолев и уничтожив. До Кириллова в убийстве героем самого себя они достигались претерпеванием присутствия смерти и ничто, сосредоточенностью на себе, игнорирующей смерть и ничто. Кириллов добивался несравненно большего — в контексте шопенгауэровской философии это большее означало бы удостоверение в том, что вот эта ее индивидуация — Кириллов — стала мировой волей как таковой, и ничего кроме нее нет. Выстрел же действенен лишь в отношении той индивидуации и объективации, которую воля полагает по ту сторону своей тотальности как иллюзию и мнимость. Но действенное и результативное для иллюзии само становится иллюзорным там, где она преобразуется в бытийственную полноту. Катастрофическая неудача Кириллова в убийстве себя как раз и свидетельствует о том, что он не стал личностью как мировой волей, которая стреляет в себя в качестве иллюзии и мнимости. И проблема явно не в его индивидуальных возможностях. Образ Кириллова создан Достоевским по принципу «если не он, то кто», кто еще сможет осуществить его замысел? По Достоевскому — никто, так как Кириллов замыслил неосуществимое. Но не потому, что прав Шопенгауэр, и человек как индивидуация воли не в силах перетянуть одеяло на себя, став мировой волей. Нужен совсем другой смысловой ход, даже в пределах шопенгауэровских понятий, для того чтобы адекватно понять ситуацию самоубийства Кириллова.

Он действительно попытался стать мировой волей, и действительно допустимо интерпретировать неудачу его попытки как невозможность для личности сосредоточить в себе первосущее в качестве мировой воли. Но прежде всего потому, что мировая воля в чистоте принципа — это ничто. К нему обязательно придешь, собственно, пришел и Шопенгауэр, когда попытаешься промыслить волю в качестве первосущего неуклонно последовательно. Да, поскольку исходно есть воля и только воля, то в своей последней существенности она обязательно обнаружит себя как ничто. Причем, не только в мысли, но и в поступке, в чем убедил нас практикующий волюнтарист Кириллов. Он увидел первосущее волей, и он же уткнулся в нее как в «ничто». Только так и могло произойти с личностью, поскольку она в мир воли-первосущего невместима. Для этого мира она «эпифеномен», иллюзия, но и для личности воля-первосущее так же иллюзорна и мнима. В волю ей никогда не уйти, волей не стать, в нее можно разве что провалиться как в «ничто», как это и произошло с Кирилловым. Его навсегда мистически ужасное и едва переносимое «Сейчас … сейчас … сейчас … сейчас …» — это ведь вглядывание в волю-ничто и необретение себя там. Кириллов-то думал, что «я»-личность-мировая воля выстрелит в себя-феномен-индивидуацию, ставшую ничем, стрелять же пришлось в себя-«я»-личность из «ничто» чистого безосновного воления. Стрелять из «нет» в «есть», тогда как предполагалось обратное — выстрел из «есть» в «нет». Предполагалось преодоление себя как «ничто», преодоленным же оказалось личностное бытие. Кириллов силился убить и, наконец, убил в себе вовсе не ничтожное существо, любящее жизнь, несмотря на то что она есть страх и боль. Он свел счеты с самим собой в качестве личности, уничтожил себя целиком и окончательно. Характер происшедшего убийства не оставляет места сомнению: убийцей было существо мелкое и отвратительное, а никакая не мировая воля, собранная Кирилловым в своей личности. Не ей же было, в самом деле, кусать Верховенского в дикой и мелкой поросячьей злобе за мизинец. Произошедшее — это, конечно, нигилизм, осуществленный в полноте совпадения его доктринального и бытийственного уровня. Вначале доктрина запутала Кириллова («идея съела»), выдав «да» за «нет» и наоборот, а затем доктринальная путаница стала погружением в «ничто» в попытке обретения абсолютного бытия. Нигилизм, таким образом, — это результат, противоположный той цели, которую ставил перед собой Кириллов. И все же дорогу в ад он мостил не вполне благими намерениями. Свидетельствует об этом то, что вначале Кириллов аннигилировал всю мировую историю, сведя ее к страху и боли как препятствиям для самоубийства, а следовательно, и движущим силам исторического процесса. Из такого радикального и всеобъемлющего нигилизма он попытался выбраться еще более радикальным средством: ничтожество человеческого мира Кириллов решил устранить действием самоуничтожительным в подозрении его неограниченных конструктивных возможностей. Итогом же стало доведение Кирилловым своего исходного нигилизма до смыслового предела, не забудем и того, что его метафизический порыв, который должен был стать прорывом, был обрамлен нигилизмом ничтожных: Кириллов подчинился логике действий Верховенского и иже с ним, лиц совсем уже пустяковых и никчемных.

Журнал «Начало» №16, 2007 г.

---

^[1] А. Шопенгауэр. Мир как воля и представление. Т. 2. М., 1999. С. 621.

^[2] Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в 10-ти тт. М., 1957. Т. 7. С. 123.

^[3] Там же.

^[4] Там же. С. 123 – 124.

^[5] Там же. С. 644.

^[6] Там же. С. 641–642.

^[7] Там же. С. 399.