О богословско-философском значении русской поэзии XVIII века

В восемнадцатое столетие в России называют «веком ученичества», временем, когда обновлённое Петром Великим государство впитывало в себя живительные соки европейской образованности. Но это «впитывание» не было простым усвоением. Порой оно давало плоды, превосходящие или, по крайней мере, удивительным образом преобразующие исходный материал. И этот момент касается в том числе таких наиважнейших в духовном отношении вещей, как богословие и философия.

Середина восемнадцатого века в Европе вряд ли может быть признана благоприятным временем для метафизики. Голос Канта как великого философа ещё не зазвучал, система же Христиана Вольфа явно демонстрировала свою философскую вторичность и дидактическую направленность, которая далеко не всегда благополучно сочеталась со свободным ходом научного исследования. Не лучшей была и судьба теологии. Как будто бы дух покинул эти близко родственные прежде для него области и предпочитал «веять» скорее в области естественных наук, которые в то время всё множили свои открытия и были почвой постоянного не только культурного, но и духовного обновления.

Не лишним будет напомнить, что первый труд Канта, принесший ему известность как философу, был посвящён как раз астрофизической проблеме. Как раз в успехах наук французские просветители видели подтверждение истинности своих антитеологических и антиметафизических идей. И самым опасным моментом было здесь то, что вместе с теологией и метафизикой из центра научного внимания, а точнее, из эпицентра общественного и культурного интереса как таковых устранялся и Бог. Какие бы усилия ни предпринимало теперь государство в целях удержания свободной мысли в рамках церковной доктрины в том виде, в каком последняя ему представлялась, о Боге на уровне основополагающих культурных доминант в Европе начинали говорить всё меньше.

Данное обстоятельство было предвестником того, чему суждено было случиться в девятнадцатом веке, когда секулярный взгляд на мир стал чуть ли не необходимым признаком хорошего тона. Всё это в конечном итоге привело к положению, о котором Этьен Жильсон применительно к самоощущению философа и одновременно христианина в двадцатом столетии пишет следующее: «…в той мере, в какой философ отождествляет себя со стоящей перед ним проблемой, общей, возможно, для миллионов людей, но очень личностной, уникальной по своему месту в душе, он ощущает себя одиноким. Он знает, что с этим и умрёт, пленённый абсолютной непреодолимостью пределов понимания, за которые выйти ему не суждено. В ХХ веке, в глубоко дехристианизированной стране, философ-христианин ощущает всю неразрешимость своей изоляции намного сильнее»^[1].

Сказанное о восемнадцатом веке, конечно, ни в коей мере не относится к официальной церковности и области частной религиозной жизни. Но говорим-то мы здесь как раз не о них, а о тех самых культурных доминантах. Кто и когда сказал здесь о Боге так, чтобы сказанное было сказанным именно о Боге? Чья вера не ушла ещё в песок слишком личного или государственного, общественно-обязательного, а создала что-то «над поверхностью», то есть подлинно возвышенное, настоящее? Таковыми были метафизические системы Декарта, Спинозы или Лейбница. Мощь их духа позволяла высказать нечто в аристотелевском смысле божественное о Боге, то есть соответствующее по уровню самому понятию Бога, хотя это и делалось не в традиционно церковном ключе и тем более не в духе прежней схоластики. Но теперь всё изменилось. Однако, вопреки всему происходящему в Старой Европе, в стремительно меняющейся в это время России обнаруживаются явления противоположного характера. Их позволительно охарактеризовать именно как перевод энергии веры в область культуры.

Правда, мы не можем здесь говорить ни о теологической науке, ни о метафизике в чистом виде. На наш взгляд, к этому рубежу русскому уму удастся разве что приблизиться, и лишь в конце девятнадцатого века. Но как раз век восемнадцатый с его непредрешённостью, открытостью в будущее, какими-то бродящими внутри человеческих душ силами являет удивительный синтез, а точнее, изначальное единство веры, теолого-метафизической мысли и поэтического слова, на которое ложится основная нагрузка, роль носителя трансцендентных смыслов. Слово это ещё не имеет той совершенной формы, которую оно обретёт в поэзии пушкинской эпохи. Но девятнадцатый век русской культуры, именуемый «золотым», как всякая эпоха расцвета, уже будет нести в себе и перспективу будущего «блестящего увядания», знаки «века серебряного». Ничего подобного в стихах Ломоносова или Державина (для раскрытия заявленной темы в статье будет затронуто именно их творчество) мы не встретим. Здесь всё от чистого сердца, притом полной чашей, с тем, что мы сегодня бы назвали оптимизмом и верой, открытым взглядом в будущее. Поэзия эта, в том числе и в её наиболее талантливых и даже гениальных вариантах, порой грубовата и наивна, однако в этой грубоватости и наивности проявляет себя настоящая, без изъяна, полнота жизни, жизни всегда с перехлёстом, всегда устремлённой за горизонт настоящего. Возможно, некоторая «неуклюжесть» поэзии этого времени даже способствует появлению «метафизических зазоров», которые необходимы и неизбежны тогда, когда мысль поднимается до своих вершин. Попробуем подтвердить сказанное примерами духовных од М.В. Ломоносова и Г.Р.Державина.

В поэтическом творчестве М.В. Ломоносова здесь наиболее показательна ода «Вечернее размышление о Божьем величестве при случае великого северного сияния», написанная в 1743 г. Она отличается какой-то особой внутренней динамикой, ощущением свершающегося великого события, к которому автор оказывается как бы непосредственно внутренне приобщённым. Событие это наступает вдруг, неожиданно, чем ещё резче раздвигает привычные нам пространственно-временные границы. Здесь именно выход за пределы обыденного, осуществляемый самой природой прорыв в иное, т.е. метафизика, хотя речь как будто идёт о простой смене дня и ночи, картине неба после захода солнца:

Лицо своё скрывает день;
Поля накрыла мрачна ночь;
Взошла на горы мрачна тень;
Лучи от нас склонились прочь;
Открылась бездна звезд полна;
Звездам числа нет, бездне дна^[2].

Каждая поэтическая строка оды подобна удару колокола, отбивающего конечное время мира, или приближающимся шагам того, Кто грядет судить мир. Открывшаяся бездна как будто не имеет никакого прямого отношения к человеку, является центром какого-то грандиозного события, несоизмеримого с человеческой реальностью мира. Но своей к человеку безотносительностью он, этот мир, человека же и предупреждает, указывает, что здесь коренится нечто наиважнейшее и в его, человека, судьбе, что он не просто наблюдатель, а тот, кто обязан разрешить загадку сфинкса. Человеческая судьба и судьба мира оказываются тесно увязаны. И вот ещё один важный в свете нашей темы момент. Человек, оказавшийся на пороге бездны, ощущает не только страх и растерянность перед её невместимостью в пределы собственной души, о чём речь далее. Его душу пронизывает нечто сходное с тем, что испытывал увиденный во время молитвы в храме фарисеем евангельский мытарь. На пороге бездны «наблюдатель» не цепенеет перед неведомым и неизреченным, а как бы падает на колени с немым возгласом «Боже! Будь милостив ко мне грешнику!»^[3]. Это предположение может быть подтверждено ссылкой на последующие строфы:

Песчинка как в морских волнах,
Как мала искра в вечном льде,
Как в сильном ветре тонкий прах,
В свирепом как перо огне,
Так я в сей бездне углублён
Теряюсь, мысльми утомлён!^[4]

Казалось бы, метафизическое настроение Ломоносова всего лишь повторяет здесь метафизическое настроение Блеза Паскаля, который также говорит о бесконечности мира и ничтожестве человека перед этой бесконечностью. «Весь зримый мир — лишь едва приметный штрих в необъятном лоне природы. Человеческой мысли не под силу охватить её. Сколько бы мы ни раздвигали пределы наших пространственных представлений, всё равно в сравнении с сущим мы порождаем только атомы. Вселенная — это не имеющая границ сфера, центр её всюду, окружность — нигде. И величайшее из доказательств всемогущества Господня в том, что перед этой мыслью в растерянности застывает наше воображение».^[5] Интересно, что к этому «утомлению мыслями» и растерянности как Паскаля, так и М.В. Ломоносова подвигает как раз натурфилософская наука, которая ищет в бесконечности мира некие законы и, как ни странно, находит их. Но вот в чём беда: подобное знание нисколько не повышает статуса человека во Вселенной, не делает его способным выстоять на краю бездны, то есть восполнить своё онтологическое ничтожество. Как будто бы пойманная в сети науки природа сама же набрасывает те же сети на человека. Учёные же, «премудрые», как именует их Ломоносов, наподобие наивных и совсем неучёных людей полагают, что загадка сфинкса наконец разгадана и тем самым получено представление не только о природе, но и о величии Божием, проявившемся в её «законах».

Уста премудрых нам гласят:
Там разных множество светов;
Несчётны солнца там горят,
Народы там и круг веков;
Для общей славы божества
Там равна сила естества^[6].

Вселенная открывается учёному взору как некая предсказуемая в своих узловых точках бесконечность, где всюду царят правила наподобие закона сохранении материи или энергии. И подобные законы действуют с неотвратимостью «вечного возвращения одного и того же», того, о чём через полтора столетия будет объявлено Ф. Ницше. В этом круговращении в чём-то самом главном измеренной неизмеримой вселенной «слава божества» представляется не столь уж бесспорной, а само божество не столь уж необходимым, что даст дополнительное основание тому же Ф. Ницше сопроводить своё знаменитое вечное возвращение не менее знаменитым тезисом о смерти Бога. Что касается Паскаля, то он прекрасно ощущал эту таящуюся в натурфилософии опасность и апеллировал к Богу напрямую, вне всяких отсылок к проявлению божественного могущества в законах природы. «Ибо в конечном счёте что же он такое — человек во Вселенной?… При всех своих отчаянных попытках познать начало и конец сущего что улавливает он, кроме смутной видимости явлений? Всё возникает из небытия и уносится в бесконечность. Кто окинет взглядом столь необозримый путь? Это чудо постижимо лишь его Творцу. И больше никому»^[7].

На этом сходство настроений философии Паскаля и метафизической поэзии М.В. Ломоносова заканчивается. «Я» Паскаля с глубоким пессимизмом взирает на положение человека на краю бездны сущего и с надеждой взирает на Бога. Удержаться в своём бытии человеку возможно только обратясь к Богу, «к благому безумию Креста»^[8]. Последнее есть вершина веры, но в то же время, «христианское вероучение доступно пониманию всех, кто хоть сколько-нибудь наделён разумом. Одни ограничиваются исполнением обрядов, но суть этой веры такова, что и обрядов довольно для постижения сокрытой в ней истины. Другим под силу чтение апостолов. Наиболее просвещённые постигают всё вплоть до сотворения мира. Ангелы зрят ещё многое другое с большей высоты»^[9].

Сейчас мы не имеем возможности проследить, как именно в «Мыслях» Паскаля тянется ниточка от первоначального отчаяния человека перед бездной мира к его религиозному возрождению. Да в этом и нет необходимости, так как Паскаль жил ещё в «метафизическую эпоху», путь к самому имени Бога был ещё открыт. Оно ещё «на слуху», и трактат Паскаля в этом отношении имеет общекультурное значение. Во время же, о котором говорим мы применительно к России, подобное уже не представляется возможным. Какие же новые пути избавления от преждевременной угрозы «вечного возвращения одного и того же» обнаруживает поэтическая интуиция М.В. Ломоносова? Это схваченный его стихом резкий разлом самой монотонности изображаемого натурфилософией бытия сущего. Он возникает в неожиданном явлении северного сияния, когда среди наступившей, согласно законам природы, ночной тьмы на небе неожиданно вспыхивает яркое свечение.

Но где ж, натура, твой закон?
С полночных стран встаёт заря!
Не солнце ль ставит там свой трон?
Не льдисты ль мещут огнь моря?
Се хладный пламень нас покрыл!
Се в ночь на землю день ступил!^[10]

Здесь невольно вспоминаются изначальные времена греческой метафизики, слова Гераклита о том, что «учитель толпы» Гесиод не знал, что «день и ночь — одно». Этот известный гераклитов парадокс, свидетельствующий о могуществе божественного Логоса, которое взламывает мироустройство гесиодовского мифа, находит у Ломоносова своеобразное развитие. Вдруг вспыхнувший в ночи свет отменяет тот самый монотонный «закон натуры», чреватый вечным возвращением. Исчезающие во тьме концентрические круги сущего уже ничего не значат и божественное всеведение перестаёт быть чем-то отделённым от человека. Бог даёт человеку знак, демонстрирующий не всевластность «одного и того же», даёт ему урок свободы, помещая самого человека в центр космических событий. Бездна рождает то, что ей как будто бы не положено, согласно «законам натуры», рождать, — отрицание тьмы и, тем самым, отрицание самой себя.

Случилось нечто грандиозное, достойное величия Бога и освобождающее человека от паскалевой завороженности бесконечностью, «равной силой естества». Что именно случилось? Великий вопрос, но он и должен остаться вопросом, будоражащим душу и этой взбудораженностью оживляющим веру. Веру, которой «надо поверить» не в силу неотразимых рациональных аргументов в её пользу, а которую просто нельзя не обрести, ибо иной точки, удерживающей в единстве сюжет этой грандиозной космической драмы, просто нет, ее нельзя иначе помыслить. Всякий ответ, который способна дать наука относительно причин наблюдаемого явления, по своим масштабам заранее не соответствует самому явлению. Не пожалеем места в статье для того, чтобы привести продолжение и окончание оды.

О вы, которых быстрый зрак
Пронзает в книгу вечных прав,
Которым малой вещи знак
Являет естества устав,
Вам путь известен всех планет, —
Скажите, что Вас так мятет?

Что зыблет ясной ночью луч?
Что тонкий пламень в твердь разит
Стремиться от земли в зенит?
Как может быть, чтоб мёрзлый пар
Среди зимы рождал пожар?^[11]

Сделаем здесь попутно одно, как может показаться, не совсем обязательное сравнение. Всё же сделаем, так как оно поможет прояснить смысл сказанного в начале статьи о секуляризации и в чём-то уточнить следствия удалённости Бога из центра человеческого внимания. Под такими следствиями подразумевается обычно позитивистская ограниченность секулярности и вообще внутренняя бедность души. Но вот последние цитированные строки оды почему-то заставляют меня вспомнить известное ахматовское стихотворение:

Да, я любила их, те сборища ночные, —
На маленьком столе стаканы ледяные,
Над чёрным кофеем пахучий, тонкий пар,
Камина красного тяжёлый зимний жар,
Весёлость едкую литературной шутки
И друга первый взгляд, беспомощный и жуткий^[12].

Казалось бы, так мало почвы для сопоставления с тем, о чём пишет М.В. Ломоносов. Там описание космического события, а здесь атмосферы литературного кружка. Но почва есть. Космичны и онтологичны сами образы, к которым прибегает А.А. Ахматова. Ночь, пар, лёд, жар огня — всё это некие первостихии, мировые начала. Раскаленный камин сам по себе есть здесь нечто напоминающее одновременно жерло вулкана и первобытный очаг. На это ощущение архаического наталкивает и употребляемое А.А. Ахматовой применительно к поэтическому собранию слово «сборище». От него веет чем-то доличностным, первобытным. Конечно, слово «сборище» само по себе несёт и низовой смысл. А.А. Ахматова называет так литературный кружок отчасти ещё по-свойски, как право имеющая употреблять подобное словечко в отношении тех, с кем она наравне, а кого-то даже и выше. Для нас возможность выражаться так по поводу этих олимпийцев заказана. Но всё же здесь есть и иной, серьёзный, тот самый первостихийный контекст. На него наталкивают и слова «едкий», «пахучий» (именно пахучий, а не, скажем, ароматный, и дело здесь не только в рифме). Как будто бы всё это улавливают какие-то живущие исключительно «вселенским обонянием» и тем самым не совсем уже «наши» ноздри и вообще органы восприятия. Нет, здесь не до шутливого отношения к происходившему. Тем более, что взгляд друга «беспомощный и жуткий» всерьёз, серьёзнее некуда.

Итак, онтологическое бесспорно и поэтически сильно присутствует, но у Ахматовой весь вопрос в том, на что оно замкнуто и на что направлено. Для М.В. Ломоносова весь описываемый им гераклитов мировой пожар — знак присутствия и величия Божия, а также причастия к Божьим делам человека, допущенного к самому центру событий. Для А.А. Ахматовой посетившие её «сборище» стихии так или иначе обслуживают самого человека, онтологизируют его деяния и его судьбу. Итог и смысл всех событий и состояний — Я и Ты, то, что произошло и происходит между Нами. Хотя, конечно, пользование услугами космических сил небезопасно. Возникает угроза провала личностного в безличное, когда никакого Я и Ты уже нет, и тогда «взгляд друга» становится жутким по мере, превышающей уже меру самого стихотворения. Поэтическое слово перестает работать.

Говорить на этом основании о том, что поэзия А.А. Ахматовой «хуже» поэзии М.В. Ломоносова, было бы глупо. Как раз в поэтическом отношении А.А. Ахматова, возможно, выше М.В. Ломоносова. Просто во всём, что подлежит поэтическому схватыванию, Бог теперь плохо различим, и поэтическими средствами до него не добраться. Более того, стараться это сделать не нужно и бесполезно. Ведь Бог заговаривает с человеком первым. Но, тем не менее, Бог не может не существовать для поэта, поскольку он поэт, опять-таки вне зависимости от того, присутствует ли Он непосредственно, как слово поэтического текста. Однако это уже особая тема, здесь нам нужно вернуться к ситуации восемнадцатого века и к тому пункту, где М.В. Ломоносову удалось поэтически взломать намечающийся круг вечного возвращения.

В контексте оды совершенно не работает известный «антитеологический» аргумент в пользу того, что наука просто ещё не добралась до подлинных причин происходящего. Повторим, что сам по себе характер наблюдаемого и, более того, переживаемого явления небесного огня уже заранее исключает онтологическую значимость такого научного объяснения по каким бы строгим внутренним критериям собственно научной достоверности оно ни осуществлялось. Согласно таким критериям, любое открытие всё равно будет восприниматься в перспективе вечного возращения и ничего в мире по-настоящему не откроет, не обновит, сколь бы ценным с прагматической точки зрения оно ни было. Но ведь именно этот дух открытия и обновления и господствует в оде М.В. Ломоносова. Наблюдаемое событие действительно не есть нечто внешнее в отношении человека, когда до будущей скуки, а потом до ницшевского ужаса всего один шаг.

Преображение ночного мрака в огне северного сияния затрагивает душу и как бы происходит в ней самой. Сам человек оказывается здесь участником космического события, ибо целиком захвачен им. Захвачен не только в психологическом, но прежде всего именно в онтологическом плане, ибо здесь решается какая-то проблема его, человека, собственного бытия, проявляется полнота этого бытия, явленная в неожиданно и неурочно просиявшем свете, а не, напротив, в ускользании во тьму ночи. Открывшаяся в первой строфе оды полная звёзд бездна по самому своему настроению уже предвещает преображение. Ведь если нам ничего более не обещано, кроме бесконечного вглядывания в бездну, то паскалевский вариант крушения нашей онтологии неизбежен. У М.В. Ломоносова же представлена живая драма вселенной. Она и демонстрирует человеку, что Бог не утаивает от него начала и концы мира, но, напротив, выводит на поверхность его, мира, непредрешённость и способность к преображению. Свет отменяет тьму, огонь северного сияния заслоняет собой таинственное свечение звёзд в бездонной глубине. И всё это возможно лицезреть человеку, ставшему теперь избранником Бога, а не крохотным существом, цепенеющим на пороге бездны.

В известном смысле человек у Ломоносова «сонаблюдатель» Творцу и не отделён тем самым от Него непреодолимой стеной, которая всякий раз возникает, когда тема Бога приходит на ум как некое следствие исследований природы или размышлений над мировыми событиями. О них и повествуют «уста премудрых», которые ничего на самом деле не могут сказать о картине преображения мира, предстающей человеку «при случае великого северного сияния» и вовлекающей его в своё собственное пространство. Вот продолжение строф, приведённых выше:

Сомнений полон ваш ответ
О том, что окрест ближних мест,
Скажите ж, коль пространен свет
И что малейших дале звезд?
Неведом тварей вам конец?
Скажите ж, коль велик Творец?^[13]

Может показаться, что в оде вновь появляется мотив неисследимой бездны, «за которой» нам остаётся мыслить в совсем уже ноуменальном значении Бога. Потом нам ничто не мешает принять его и сердцем, как у Паскаля. Но эти два момента у того же Паскаля оказываются разведёнными в процессе прозрения человеческой души. В душе самого автора «Мыслей» вера, конечно же, изначальна, но в то же время, чтобы донести её до других автор должен начинать с сомнения и затем доказывать истину своей веры. У Ломоносова же последняя строфа вовсе не вывод из предшествующих. Бытие и величие Бога им вовсе не дедуцируются из сказанного раньше. О величии Божием говорят уже первые строки, содержащие предчувствие будущего великого события. Удары колокола мерно нарастают, становясь все громче и торжественней:

Лицо своё скрывает день;
Поля покрыла мрачна ночь;
………………………………………………………………………….
Но где ж, натура, твой закон?
С полночных стран встаёт заря!^[14]

В завершении стихотворения эти удары скорее стихают, ведь всё уже сказано и остаётся лишь поставить точку в назидание «премудрым». Это отнюдь не кульминация уже состоявшегося поэтического богослужения. Здесь речь вообще может идти не о дискурсивном развёртывании некоего смысла (оно возможно также и в поэтической форме), а о его интуитивном схватывании в некоей предельной целостности.

В поэтическом образе, которым мы обязаны М.В. Ломоносову, проявляется и особая роль случая. Логическое доказательство, что естественно, изгоняет его за свои пределы. Однако тем самым оно теряет и перспективу высказать нечто целиком, всё и сразу, ведь случай и есть та ситуация, когда время исполнения смысла наступает раньше, чем этот смысл может быть развёрнут во времени, необходимом для доказательства, последовательной демонстрации его содержания. Но от той же неспешности движения в развёрнутом дискурсивном изложении образуются растянутости и пустоты, дающие простор сомнению. Человеку на самом деле очень трудно тянуть эту дедуктивную нить, ни в одном месте не порвав её. Этот момент явно демонстрирует опыт даже великих метафизиков.

В «метафизике» оды таких пустот нет. Сомнений полон ответ «премудрых», сам автор изначально погружён в интуицию богоприсутствия, которая позволяет ему с гениальной лёгкостью преодолеть разрыв между физическим и метафизическим, что, опять-таки, становится возможным лишь в богословском контексте. Как обозначить этот проведённый через авторское воображение образ богоприсутствия? Как будто бы здесь более всего подходит определение эстетического его характера. Но, наверное, оно всё же уведёт нас в сторону, если мы не сделаем существенной коррективы. В эстетике оды одновременно ясно ощущается её логический костяк, что, собственно, и даёт нам право говорить здесь о метафизических и богословских смыслах. Однако рассуждение здесь не изолировано, что придало бы ему навязчиво дискурсивный характер, от эстетического впечатления. Один способ обнаружения глубинных смыслов в оде переходит в другой и укрепляется в нём. Ритмические «удары колокола» являются одновременно последовательными шагами рефлексии, замкнутыми, благодаря эстетической интуиции, в некую уже не разрушаемую и не имеющую «слабых мест» целостность.

Богословский пафос, живое чувство божественного величия, присутствующий во всём содержании «Вечернего размышления» М.В.Ломоносова, ясно даёт о себе знать и в знаменитой оде Г.Р. Державина «Бог», написанной на сорок лет позднее ломоносовской. Богословские и метафизические мотивы теперь более дифференцированы. Хотя настроение живого Богоприсутствия, повторим, сохраняется вопреки всем негласным правилам века Просвещения. Первая часть оды представляет собой настоящий религиозный гимн, славословящий Бога. Притом это не повествование о Боге, а прямое молитвенное обращение к нему. Обращение не каноническое, не заимствованное из церковных служебников и молитвословов, а впервые актуально рождающееся в душе человека второй половины восемнадцатого века. Человека, подобно М.В. Ломоносову, всецело занятого исследованиями «натуры» или, по крайней мере, в первую очередь любопытствующего по поводу этих исследований и потому в чём-то неизбежно уже секулярного. И вот этот человек создаёт молитвословие, сопоставимое по искренности и силе выраженной в нём веры с псалмами Давида. Притом оставаясь в своём веке, живя его представлениями и интересами.

Державиным явлен в своём многообразии физический мир, с его терминологией, принятой для обозначения этого мира, всеми этими «эфирами», «веществом», «солнцами», «кристаллами» и т.д. И всё это существует не само по себе, а во славу Бога. Здесь то же отношение между физическим миром и Богом, что и у М.В. Ломоносова. Мир не доказывает собой бытие Божие в цепи логических аргументов, а именно прославляет, свидетельствует это неоспоримое само по себе и первичное в отношении мира бытие. Вещи в державинской оде являют собой как бы подобие ангельского хора, ничего не доказывающего в существе Божием, но призванного обращаться к Нему и создающего возможность такого обращения для человека. Мир тогда становится текстом молитвы, ничего в то же время не меняя в своём существе. Напротив, этому существу только и придаётся теперь смысл, значение. Автор оды обращается к Богу как живому «Ты», к которому подтягивается «оно» мира, составляющее сам язык этого обращения:

О Ты, пространством бесконечный,
Живый в движеньи вещества,
Теченьем времени превечный,
Без лиц в трёх лицах Божества!
Дух всюду сущий и единый,
Кому нет места и причины,
Кого никто постичь не мог,
Кто всё собою наполняет,
Объемлет, зиждет, сохраняет,
Кого мы называем: Бог^[15].

И далее разворачивается картина мира, свидетельствующая об истинном величии Бога. Мы ещё раз можем восхититься этой, если можно так выразиться, живостью веры человека культуры, когда наступил век так или иначе безверия. Но более всего в оде нас интересует именно переход от молитвословия или богословской темы к метафизике. Это происходит по мере того, как в славословии Богу появляется тема человека, и совсем в другом, нежели это принято в собственно молитве ключе. В последнем случае всегда акцентируется недостоинство и даже ничтожество человека в сравнении с Богом, его греховное состояние, которое перед лицом Бога становится предельно явным. До определённого момента текст оды демонстрирует именно этот смысл.

В воздушном океане оном,
Миры умножа миллионом
Стократ других миров, — и то,
Когда дерзну сравнить с тобою,
Лишь будет точкою одною;
А я перед тобой — ничто^[16].

Перед Богом бесконечный мир вселенной оказывается всего лишь точкой, а человек вовсе не имеет никакой онтологии. С богословской позиции такая субординация вполне понятна. Ведь человек ничтожит себя в грехе сам, мир же скорее страдает от греха человека, наложившего столь серьёзный отпечаток на первозданность творения. «Ничто» в оде тоже звучит как удар колокола, который подводит итог гимну, завершает собой речь, обращённую к Богу.

Но это лишь только генеральная пауза. После «ничто» действительно наступает то ли торжественное, то ли растерянное молчание. Однако вовсе не конец произведения. Следующая строфа вдруг резко изменяет сделанные акценты. Привычный для восхваления Бога тон, выраженный в прекрасной стихотворной форме, вдруг резко меняется. Как будто бы происходит опомятование автора, и, произнеся привычную же фразу о ничтожестве человека, он словно бы впервые задумывается о смысле того, что только что сказал. И «Я» автора, вполне обоснованно признав своё ничтожество, вслед за этим тут же отказывается от него.

Ничто! Но ты во мне сияешь
Величеством твоих доброт;
Во мне себя изображаешь,
Как солнце в малой капле вод.
Ничто! Но жизнь я ощущаю,
Несытым некаким летаю
Всегда пареньем в высоты;
Тебя душа моя быть чает,
Вникает, мыслит, рассуждает:
Я есмь — конечно, есть и ты^[17].

На этой строфе, безусловно, есть смысл подробнее остановиться в интересах рассмотрения перехода от богословия к метафизике. Его момент зафиксирован в той самой генеральной паузе, когда ничтожествование человека оказывается под вопросом. Здесь мысль становится не только участницей восхваления Божественного величия, восхваления, заданного уже известным архетипом молитвы, но приобретает самостоятельное значение. Тем самым включается то, что М. Хайдеггер называет «человеческим делом», метафизическое рассуждение, имеющее своей основой интеллектуальные резервы человека и проявляющее значимость его собственной личности, которая «вникает, мыслит, рассуждает». Как раз эти её движения свидетельствуют о наличии в человеке образа Бога, проясняют смысл человеческого богоподобия. Таким образом, Бог «изображается» в человеке. И если в первоначальном молитвословии Богу о Боге речь заходит с самого начала, к Нему обращается сам автор оды, то теперь богоприсутствие удостоверяется как раз через божественный образ в человеке, и бытие Бога в известном смысле выводится из бытия человека, оказывается завершением поэтической строки:

Я есмь — конечно, есть и ты!

Эти два момента оказываются совершенно неразрывны, хотя можно сказать, что триаду целое оды образует. Первая часть триады — утверждение абсолютного величия Бога и вытекающий отсюда вывод о ничтожестве человека, притом сознательно и даже как-то торжественно принимаемый. В этой части триады подобное признание совершенно необходимо, так как только в таком контрасте с человеческим божественное обретает образ, соответствующий его абсолютному значению. Во-вторых, оказывается, что то же божественное величие будет умалено, если не совершить противоположного действия и не отказаться от провозглашения человеческого ничтожествования, так как в человеке присутствует божественное сияние и изображение Бога. Притом этот антитезис первому тезису имеет преимущественно метафизический характер, в то время как сам тезис — теологический.

И вот, наконец, то, что можно назвать синтезом, притом в этом синтезе метафизическое сохранит своё превалирующее значение вплоть до начала следующей строфы:

Я связь миров повсюду сущих,
Я крайня степень вещества;
Я средоточие живущих,
Черта начальна божества;
Я телом в прахе истлеваю,

Умом громам повелеваю,
Я царь — я раб — я червь — я бог!
Но, будучи я столь чудесен,
Отколе происшёл? — безвестен;
А сам собой я быть не мог.
Твоё созданье я, Создатель!
Твоей премудрости я тварь,
………………………………………………………………………..^[18]

Перед нами славословие Бога, но теперь уже с учётом всей проделанной метафизической работы и ясного сознания уникальности человеческого Я. В последней строке оды человек изливает перед лицом Бога «благодарны слёзы», но делает это как бы уже из другого положения, чем в начале произведения. Теперь хвала Богу достигает высшей степени совершенства, так как возносит её уже не «ничто», а «связь миров повсюду сущих», царь, хотя и одновременно раб, Бог, пусть и одновременно червь.

Если брать центральный мотив оды, то вся она построена на мысли, которая, будучи мыслью поэтически рождённой, ни к чему не принуждая читателя, удерживая его в пространстве свободной интуиции, открывает как будто бы простую, но одновременно оказывающуюся практически очень трудной для понимания истину: серьёзный разговор о человеке не возможен вне соотнесения человека с Богом. Как и наоборот: проигрывает то богословие, которое не принимает во внимание метафизической драмы человека, надеясь говорить о Боге как таковом. Такое богословие, по словам протоиерея Александра Шмемана, «слишком легко принимает себя за истину». И очень радует, что русская литература восемнадцатого века и сегодня помогает богословию не впадать в крайности и избегать ошибок. То же обстоятельство заставляет более внимательно вглядеться в русскую культуру XVIII столетия, чтобы видеть в ней не только предпосылку будущего «золотого века», но и те самостоятельные достоинства, которые становятся различимы, пожалуй, только сегодня и которые не были до конца усвоены тем самым «золотым веком».

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

---

^[1] Жильсон Этьен. Философ и теология. М.,1995. С. 9–10.

^[2] Русская поэзия XVIII века. М., 1972. С. 144.

^[3] Лк. 18,13

^[4] Русская поэзия… С. 144.

^[5] Паскаль Б. Мысли. СПб., 1995. С. 37.

^[6] Русская поэзия. С. 144.

^[7] Паскаль Б. Цит. изд. С. 39.

^[8] Там же. С. 410.

^[9] Там же. С. 416.

^[10] Русская поэзия XVIII века. М.,1972. С. 144.

^[11] Там же. С. 144–145.

^[12] Ахматова А. Соч. в 2-х тт. Т. 1. М., 1999. С. 114.

^[13] Русская поэзия ХVIII века. С. 145.

^[14] Там же. С. 144.

^[15] Там же. С. 565.

^[16] Там же. С. 566.

^[17] Там же.

^[18] Там же. С. 567.