О «Богословском вестнике» Заокской духовной академии

«Богословский вестник» Заокской духовной акаде­мии, №1, п. Заокский Тульской обл., 1998, 212с.

На читательском горизонте появилось новое из­дание, тематика которого, исходя из его названия, должна как будто непосредственно касаться богословской сферы. Мы имеем в виду «Богословский вестник», издаваемый Заокской духовной академией.

Сочтем возможным, или даже единственно возможным, разобрать одну, но очень показательную, публикацию, характеризующую об­щий уровень и настроение этого журнала — статью главного редакто­ра «Богословского вестника» Юрия Друми «Статус предания в пра­вославном вероучении и в Священном Писании (согласно книге о. С.Н. Булгакова «Православие»)». И впредь все сказанное нами, тем самым, может быть отослано не к какой-либо конфессии (хотя в нача­ле своего текста Ю. Друми оговаривается о принадлежности к «Церк­ви адвентистов седьмого дня»), а именно к автору статьи, цель кото­рой — критика православного понимания Священного Предания и критика православия и Церкви в традиционном богословском пони­мании ее.

В заглавии своей работы Юрий Друми обещает рассмотреть во­прос о статусе Писания и Предания. Статус — понятие для протестан­та очень важное, потому что на его основе можно определить место чему угодно. Но для христианского сознания статус Священного Пи­сания и Священного Предания — вопрос, отменяющий сам себя, ведь это Писание и Предание Церкви, а Церковь есть тело Христово (Кол. 1:24). Равно тогда спросить: каков статус Иисуса Христа? Но здесь, когда дело касается рассуждений Ю. Друми, не это оказывается глав­ным, а то, что в Предании заключено человеческое понимание, и оно искажает Божественное Откровение, поэтому нужно применять к нему человеческие методы анализа, а именно: исторический, сравнительный, и т.д. Почему эти подходы должны быть правильны сейчас, если ошибались почти две тысячи лет со времени Священного Писа­ния Нового Завета — не объясняется. Просто утверждается, что ста­тус Предания не может быть сравним со статусом Писания, так как Предание искажено временем и вообще — оно «человеческое». Сле­довательно, все, где учение соприкасается с Преданием — ложно. По­чему? Потому что человеку свойственно ошибаться. Но сразу же воз­разим: разве Св. Писание гарантирует «безошибочность» в истолко­вании? Разве не тот же человек читает Св. Писание? И что его упасет от ошибок? Св. Писание должно стать единственным источником и предметом веры, считает Ю. Друми. А куда же деть человека с его errare humanum est? Но вот какой выход предлагает автор: «Каким бы исторически условным и по-человечески ограниченным это истолко­вание [Св. Писания] ни было, оно будет всегда тяготеть к своему пер­воначалу, сличая и соотнося себя с ним»^[1]. Но отчего такая уверен­ность, что и человек тяготеет к своему первоначалу? Ведь утвержда­ется, что он постоянно искажает истину, потому и нельзя верить Пре­данию. И нет никакой логики в том, что, по словам Ю. Друми, при критическом разборе изложенного о. Сергием Булгаковым право­славного учения о Предании «очевидна некоторая непоследователь­ность в его рассуждениях: если Св. Писание имеет внутреннюю самоочевидность своей богодухновенности, почему засвидетельст­вовать о ней может лишь Церковь? Почему этого права лишается бо­гооткровенное Слово Божие или просвещенная Святым Духом личность?»^[2] Во-первых, почему, в таком случае, Церкви, просвещенной Св. Духом в день Пятидесятницы, согласно именно Писанию, и не свидетельствовать о Св. Духе? Почему, если Св. Духом, по мысли Друми, может быть просвещена любая личность (а адвентизм не при­знает святых Церкви — т.е. личности преображенной, спасенной не знает, следовательно, это «просвещение» есть некое действие, но не синергия, не со-действие), Господь прежде всего не просветит Свою Церковь? Ибо если Церковь — это сообщество христиан; неужели ло­гично признавать «просвещение» некоего человека вне этого мисти­ческого сообщества, скорее, «просвещения» самого христианства, на­рода Божия? На каком же основании тогда можно не доверять Преда­нию, ведь если, по учению адвентистов, оно — дело человеческое, то и оно может быть просвещено Духом Божиим? Во-вторых, что такое «само-чевидность»? Ведь это очевидность для самого себя. Понят­но, что Дух Сам Себе в Своей святости для Самого Себя «очевиден».

Но человеку, отдельной личности, «самоочевидность богодухновенности» ничего не дает, т.к. чтобы подвигнуть человека на путь спасе­ния, Св. Писание должно быть очевидным Словом для него, этого че­ловека, а не только само в себе.

Но Ю. Друми не просто ищет «нестыковки» в книге о. Сергия о православном вероучении, а даже перефразирует, как мы увидим, его слова на адвентистский лад! (Не для того, чтобы представить о. С. Булгакова скрытым даже для самого себя, адвентистом, а чтобы дока­зать, что вообще здравомыслие на его, Друми, стороне!) Может быть, ему хочется показать, что ход человеческой мысли как таковой дол­жен быть согласен с его рассуждениями? «… Слова С. Булгакова о том, что «каждый отдельный читатель Слова Божия не сам по себе опознает его богодухновенность … но лишь в единении со всеми в Церкви», можно перефразировать следующим образом: каждый от­дельный читатель Слова Божия не сам по себе опознает его богодухновенность, но лишь открывшись влиянию Св. Духа, из этого же Сло­ва исходящего».^[3] Здесь автор постулирует и проводит в жизнь прин­цип, который можно назвать принципом «один на один» со Священ­ным Писанием. Именно возможность подобных ходов всегда явля­лась источником еретических вероучений. Известно, что для ереси часто достаточно неправильного подхода к чтению Священных Книг. А последствиями могут быть и появления современных вариантов то­талитарных сект — в них тоже читают Библию. Но вернемся к излюб­ленному Юрием Друми термину «самоочевидности» по отношению к богодухновенности, в котором автор выделяет первый корень «само», и допустим, что в таком случае богодухновенность должна быть очевидна сама по себе. Но разве мы живем в ситуации, когда не найти человека, который бы не признавал этой «самоочевидности»? Или никакой «самоочевидности» нет, или нет человека как свобод­ной личности.

Если следовать всем рассуждениям автора разбираемого нами тек­ста Ю. Друми, человека все же как свободной личности по большому счету нет. И вот чего потребует «ход мысли» дальше: человеку пони­мать и истолковывать Св. Писание вовсе и не нужно, потому что и в этом смысле оно самодостаточно — само себя понимает и истолковы­вает: «…если Библию дала Церковь через предание, говорят право­славные, то и уразумение ее должно быть в Церкви на основании ее предания; если Библия имеет самосвидетельство своей богодуховно­сти, говорят протестанты, то непреходящим правом на свое истолко­вание обладает лишь она одна».^[4] Для примера давайте вспомним евангельский эпизод: исповедание бесами мессианства Иисуса Хри­ста. Вот для кого мессианство и Божественность Сына Человеческого были «самоочевидны»! (Лк. 4:33—35; Мф. 8:28—29; Мк. 1:23—26). Но эта «самоочевидность» не есть вера. И уж что совершенно ясно — она не спасает.

Вообще же, по ходу исследования «логики» этого текста становит­ся понятно, что он направлен против авторитета Церкви. Разбор во­проса о статусе Предания и Писания сводится в нем все более к вопро­су церковного авторитета и внецерковного мнения. Но не понятно, если следовать автору «Богословского вестника», существует одно христианское богословие или есть многие «богословия»? Так же, в та­ком случае, возникнет вопрос: существуют христианские Церкви или Церковь? То есть «тела Христовы», а не тело Христово? Очень при­вычна подмена понятий: вместо «богословие» — «богословия». Вме­сто Церкви — другая или «еще одна» Церковь. Конечно, это вызвано тем, что хочется видеть Церковь святую, спасенную, а она видится из­вне такой погрязшей в мирском организацией. Так войди внутрь, по­лучи спасение, получи Царство Небесное в наследство. Ведь куда как неумно, видя мусор на полу, покинуть дом или даже его разрушить. Так и человек, не входя в Церковь: думает, что грязи на полу не знает, а он дома не знает. Ведь мы же «мусорим» там, где живем. Не бесплот­ные же мы силы! Только ангелам и свойственна природная «самооче­видность», не нам. Протестант — в прямом смысле этого имени — вы­плескивает с водой ребенка, а Ребенок — Христос! Что в тезисе («за чистоту веры») «Писание превыше Предания» полезного спасению? Да ничего! Очищение от «человеческих заблуждений»? Якобы Писа­ние не искажено временем, историей, и потому это — неповрежденное слово Божие. Пусть так, но что же тогда подлежит спасению? Время, история? История — конечна, время — к смерти. Человек? Человек — во времени. За что ему зацепиться? За Писание — оно принадлежит неизменяемой вечности. Человеку во времени оно не принадлежит. Пусть оно дано человеку во времени и само себя открывает, но чело­век должен быть открыт ответно, то есть преображаем, должно совер­шаться таинство метанойи. Потому что человек более склонен быть открывающим, а не открытым. Но такого рода разворот — это откры­тость в другую сторону, то есть открытость ничто. Это Мухаммед, чи­тающий о Моисее и Иисусе. Это составной мир, элементы которого внеположены друг другу. Но никогда не ожидается здесь синергийного внутреннего пространства — пространства Богочеловеческого единства, присутствия Бога в мире, вечности во времени — Церковь есть во времени, присутствие Бога подлинно воплотившегося. Сам этот богословский термин — «воплощение» — свидетельствует о та­ком ожидаемом спасении, которое должно быть явно, зримо, видимо, среди нас. Да и каким образом Писание может быть выше Предания — разве Духу Святому разделиться в Себе и быть различным? Ведь ис­торически, документально, фактически, хронологически, духовно — как хотите — Писание появилось из Предания и есть часть его. Жизнь Церкви, церковная жизнь — литургическая — уже была полноценным таинством — до появления Свящ. Писания, и последнее рождено из и для ее опыта.

Ю. Друми же понятием о Церкви озабочен не более, чем любым другим «термином» своей «логики». Он пишет: «Помимо всего про­чего, так ли уж бесспорно утверждение о том, что именно Церковь дала Слово Божие? Не является ли верным обратное: Слово Божие вызвало Церковь к существованию? Конечно, если говорить, напри­мер, о Евангелиях, то несомненным будет тот факт, что их написанию предшествовало устное распространение (предание!) сведений о жизни Спасителя Иисуса среди первых уверовавших в Него последо­вателей. Со временем, по мере умножения их числа, стали появляться апокрифические свидетельства о Его жизни, так что действительно назрела необходимость отбора из них подлинно достоверных, доку­ментальных свидетельств о жизни и учении Спасителя. Нельзя ска­зать, что критерием в этом отборе служил некий присущий Церкви орган, с помощью которого определялась богодухновенность книг христиан. Сам Бог посредством Св. Духа направлял Церковь в опо­знании и каноническом закреплении Своего Слова. Роль Церкви, та­ким образом, была не самостоятельной, но опосредованной (какой она и должна была быть), в качестве подчиненного, а не равного субъ­екта взаимоотношений с Богом. И только в таком смысле утвержде­ние — Св. Писание дала Церковь — является приемлемым»^[5]. Конеч­но, сразу обращает на себя внимание совершенное непонимание бого­словского смысла Церкви и Свящ. Писания. Но оставим пока это, пусть оно будет названо «правом человека не знать», оставим, несмот­ря на абсурдность такого положения, потому что как можно не знать, что уже знаешь, и как можно закрыть глаза на самого себя — разве только самоуничтожением. Отступить от уже имеющегося знания можно лишь одним способом — превратить его в мнение. О частном мнении хорошо сказал Г.К. Честертон: «Любимая в наши дни фраза: «таково мое мнение, но, может быть, я не прав», исключительно, на удивление глупа. Если ты так говоришь, значит это — не твое мнение. Любимые фразы: «у каждого свое мировоззрение, вот это — мое, оно мне подходит» — знак слабоумия. Воззрение на мир создается не для того, чтобы подходить человеку; оно создается, чтобы подходить миру. Частная вера так же немыслима, как частное солнце или частная луна»^[6].

Рассудим далее: если «Слово Божие вызвало Церковь к существо­ванию», то ведь тогда Церковь, как ничто иное, и может это Слово преподавать верующим, иначе зачем Слову Божьему ее «вызывать к существованию»? Ведь не бессмысленно же создание Божие, а по Друми получается, что Церковь не нужна, потому что не для чего! Да­лее, Слово Божие, которое создает Церковь, и Свящ. Писание для Ю. Друми сливаются и получается, что Писание — это Бог Слово. Но Свящ. Писание — это Свящ. Писание, та Bipiia, не Писанием мир сотворен. Может быть, автор — протестант ратует за то, чтобы Св. Пи­сание ни в коем случае не было умалено в своем значении? Но не так ли рождались ереси — желая не умалить Отца, умаляли Сына, а на са­мом деле не узнали ни Отца, ни Сына. Задор автора доходит до такой степени, что для него Писание достоверно, а Предание не только не достоверно, но и вредно: «Предание, претендуя стать единственным и непогрешимым истолкователем Слова Божия, но не будучи таковым, в живом соприкосновении с Ним пригвоздило Его ко кресту»^[7]. Писа­ние для автора не искажено людьми во времени, а Предание — иска­жено и ложно. Но ведь сам же он пишет, что наряду с каноническими текстами появлялось и существовало множество апокрифов. Многие апокрифы также появились в христианской среде, как и книги, кото­рые мы теперь знаем благодаря Церкви в каноне и читали наряду с другими писаниями и посланиями. Более того, возможно, некоторые апокрифические тексты предшествовали каноническим. Роль Церк­ви здесь неотменима, не заметить ее невозможно. И отличие апокри­фического от канонического (боговдохновенного) текста, тем самым, литургично. Что же наш автор? Он заявляет: Сам Бог через Церковь действует. Казалось бы, ход верный — ан нет: роль Церкви, оказывает­ся, с его точки зрения ничтожна, потому что она для Ю. Друми — бес­смысленное нагромождение ненужных усложнений на единственном составляющем Божественного Откровения — Священном Писании. Чего же боится автор, давая задний ход своей мысли, казалось, долж­ной привести его к экклезиологии — богословию Церкви? Он, оче­видно, боится разрушить строящееся им на Писании единство, но вот проблема: это строение не включает человека. Если роль Церкви — «в качестве подчиненного, а не равного субъекта взаимоотношений с Бо­гом», то совершенно исключено такое фундаментальное для христи­анского богословия событие, как Богоявление, которое, по сути, со­держит весь смысл Писания. Потому что кому же явится Бог, если нет «субъекта взаимоотношений»?

Даже опустим ту странность, что осиянная Св. Духом Церковь, по Ю. Друми, не может уже (почему-то) быть, хотя бы и подчиненным, посредником между Богом и человеком. Боится автор высокого ста­туса Церкви (как боятся несвободные свободы как несвободы), но это означает отказ от Богоподобия. Это значит — «только человеческое в Писании», отказ этот равен отказу человеку быть. Потому что быть человек может только образом и подобием Божиим. Потому что чело­век как таковой вне образа Божия себе не дан. Но именно «данность» — основное кредо Ю. Друми. Данность — вот в чем нуждается и что способен он узреть. Отсюда страх перед Церковью, перед ее мистиче­ским единством: а не потеряюсь ли я там? Но «если кто хочет итти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною; Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее» (Мф. 16:24—25). Но ради страха по­терять себя человек может далеко зайти в выстраивании своей «логи­ки». «Наибольшего внимания, — пишет Ю. Друми, — заслуживает принятый Собором Символ веры. Помимо некоторых дополнений и уточнений к трем членам Никейского символа (особенно, что касает­ся Личностей Спасителя Христа и Св. Духа), был сформулирован и четвертый — вера «во единую Святую Соборную и Апостольскую церковь». Этой формулой Церковь начала исповедовать веру не в Троицу, а в четверицу. Единственным же критерием своего учения становилась она сама»^[8]. Верить в Церковь — верить в свое спасение, никакой четверицы здесь нет. Эту веру вычеркивает из Символа веры Ю. Друми.

О спасении вообще как-то речи не идет — на наш взгляд оттого, что спасать, исходя из «богословских» построений автора, некого — нет человека в смысле богословском, то есть личности нет. Потому что нет образа Божия. Но вернемся к теме Предания и Писания: «От того, подтвердится ли тезис о том, что предание суть действительно исто­рически обусловленная жизнь Св. Духа в Церкви, … зависит обосно­ванность и правомерность утверждения Православной церковью ста­туса предания как равноавторитетного с Писанием источника своего вероучения»^[9]. Да как же ему не подтвердиться? Если в таинстве по­каяния дается прощение грехов, в Евхаристии — причащение Тела и Крови Христовой, то можно считать Предание авторитетным. А если таинства ложны, то и слова Христа — тлен.

«Христос не учил только о единстве, о Церкви, но создал Церковь. Христос дал заповедь: любите друг друга, но одной этой заповеди со­вершенно недостаточно. Эта заповедь, как всякая другая заповедь, сама собой ничего создать не может, если нет у человека сил для ее осу­ществления. И если бы христианство ограничивалось только одним учением о любви, оно было бы бесполезно, потому что в человеческой природе, искаженной грехом, нет сил для проведения в жизнь этого учения. О любви говорил и Ветхий Завет, и даже язычники, но этого мало. Разум признает, что заповедь о любви хороша, но человек посто­янно будет встречать в самом себе иной закон, противовоюющий зако­ну ума и пленяющий его закону греховному (Рим. 7:22—23). Чтобы быть хорошим человеком, для этого вовсе не достаточно лишь знать, что хорошо и что плохо»^[10]. Напрашивается вывод, что для созидания подобных разбираемому нами «богословий» человек, видимо, опира­ется на свою природу, путая волю к спасению с волей к познанию.

В голове нашего автора все смешалось: одно и то же — Библия и Иисус Христос. Для него «преданья старины глубокой» слились с От­кровением — и уже не ясно, то ли сказки, то ли просто глупость — бо­гословские труды Отцов Церкви.

В своей «страсти к единству» автор приходит к полнейшему нераз­личению, почти хаотическому состоянию некоего космичного бульо­на: «Творение и Творец стали томиться по былому единению, стремясь обрести друг друга в поисках казалось бы навсегда утраченной гармонии»^[11], — чем не мифологема, объясняющая смысл прихода Христа на землю. Томление разлученного двучастного космоса! Потому и «пре­дание» — миф для автора, и Церковь — миф. Предание и Церковь ми­фологичны в силу совершенной размытости своей для Ю. Друми, о них нельзя спросить: что? — потому что все есть предание: и Десятисловие Моисеево, и сама Церковь, и обычай мыть руки перед едой, и соблюде­ние субботы (кстати, сами адвентисты соблюдают отчего-то субботу вместо дня воскресного), и Вселенские Соборы, и жизнь Церкви, ее та­инства — в общем, христианство; и все что угодно — Церковь. И Цер­ковь — Церковь, и всякая антицерковь — Церковь (адвентисты имену­ются так). Что же тогда Писание, каково его место, может, хоть его «ста­тус» как-то позволяет Ю. Друми выбраться из этой кромешной слитости всего во все (а не в одно), ложного единства?

Нет, Писание для автора — это, собственно, и есть смысл Воплоще­ния, и Творения, и жизни как таковой. Не спасение, не упразднение власти смерти, не преображение человеческой природы, не Царство Небесное, а «понадобилось воплощение вечного Слова Божия, Хри­ста Спасителя, чтобы колоссальной ценой вернуть ему [Писанию] из­начальный смысл»^[12]. «Жизнь и смерть Христа со всей ясностью пока­зали, что наделение предания статусом Слова Божия неизбежно по­влечет за собой, во-первых, извращение, во-вторых, забвение, в-третьих, смерть последнего»^[13]. Смысл пришествия Христа, отсюда, — бросить вызов преданию «как равноавторитетному с Писанием ис­точнику богословия и этики»^{13 [14]}.

Православное Предание потому плохо, что исходит из Ветхого За­вета — заявляет Ю. Друми. Но ветхозаветные нормы жизни не были источником христианского богословия, что понятно любому бого­словски образованному человеку. Неразличение Юрием Друми «пре­даний», вроде тех, что предписывают мыть скамьи и посуду, или омо­вения рук и т.п., и Предания — таинств Церкви, Евхаристии — в кото­ром преподаются дары Духа; еще и потому до нелепого смешно, что адвентисты настаивают на соблюдении субботы: куда уж тут обличае­мым Друми фарисеям — они так не мудрили.

Боязнь нарушить раз и навсегда определенные статусы движет здесь сознанием. Ведь смерть Христа Бога, с точки зрения Ю. Друми, произошла в результате нарушения космической гармонии, мироуст­ройство было нарушено неправильным статусом! «Таким образом, — пишет он, — жизнь и смерть Христа как вочеловечившегося вечного Слова Божия навсегда засвидетельствовали о коренном, фундамен­тальном, сущностном отличии человеческого предания от Божест­венного Логоса»^[15]. Таким образом, продолжим мы, искомого Друми «воссоединения» «истосковавшихся по былому единству» не полу­чится, потому что результат жизни и смерти Христа оказался в том, чтобы утвердить пропасть между человеческим и Божественным, а не связь, которая есть единство по образу богочеловеческого единства во Христе. Вот такое «богословие»!

Журнал «Начало» №8, 1999 г.

^[1] См. Друми Ю.Н. Статус предания в православном вероучении и в Священном Пи­сании (согласно книге о С.Н.Булгакова «Православие»)//Богословский вестник, №1, 1998, с. 82.

^[2] Там же, с. 83.

^[3] Там же.

^[4] Там же.

^[5] Там же, с. 84.

^[6] Честертон Г.К. Книга Иова // Мир Библии, 1993,1(1), с. 33.

^[7] Там же, с. 95.

^[8] Там же, с. 74.

^[9] Там же, с. 85.

^[10] Илларион свмч, архиеп. Верейский. Христианства нет без Церкви. Сретенский м-рь, 1999, с. 23.

^[11] Друми Ю. Указ соч., с. 85.

^[12] Там же, с. 102.

^[13] Там же, с. 99.

^[14] Там же, с. 97.

^[15] Там же, с. 102.