О возможности восстановления института диаконисс

Вопрос о восстановлении института диаконисс в разное время вызывал много споров: существует ли необходимость в возвращении древнего чина, актуально ли появление диакониссы в современной Церкви, готовы ли сами женщины к такого рода служению и если ответ все-таки положительный, то в каком виде возможно возрождение. Ведь если проводить параллель с чином дьякона, то он претерпел значительнейшие изменения по своему функциональному значению и с первоначальным на данный момент не имеет практически ничего общего. При всем многообразии мнений, существует и такое: чин диакониссы возможен лишь только при восстановлении чина дьякона в первоначальном своем виде; и при таком раскладе вопрос становится попросту неразрешимым.

Тем не менее, несмотря на достаточно неоднозначную ситуацию, тема восстановления института диаконисс, на взгляд автора данной работы, представляется интересной и своевременной для исследования и обсуждения. В первую очередь, это связано с ролью женщины в наше противоречивое время, ее положением и потребностями общества в женском христианском служении на благо ближнего. Конечно, для думающих и неравнодушных современников совершенно очевиден тот факт, что женщина в наши дни превратилась в свою же противоположность, потеряв жертвенность, смирение и послушание, подменив эти основополагающие, исконные женские качества своеволием, непокорностью, а порой самодурством. Этот процесс прогрессирует с каждым годом и с каждым поколением, при активном содействии СМИ и телевидения. Автор смеет предположить, что это больной вопрос для многих. Тот факт, что утеряно понимание образа женщины как матери, жены и сестры, женщины как воспитательницы в христианской семье и наставницы в школе, женщины как собеседницы, женщины как миссионерки-проповедницы в среде заблудших, служительницы болящим, утешительницы скорбящим, достаточно очевиден. Тем не менее, на взгляд автора работы, вопрос о жертвенном служении женщины, о воспитании и попытке восстановления соответствующих качеств в юных девочках сейчас стоит как никогда остро.

Итак, диаконисса — одно из церковных служений в древней Церкви, восходящее к апостольским временам и исполнявшееся женщинами. Само существительное «диаконисса» в древнегреческом языке употреблялось как в мужском, так и в женском роде, а конкретный род маркировался выбором артикля.

Исходя из первого упоминания о диакониссе (Рим. 16:1–2), где апостол Павел говорит о Фиве, «служительнице церкви Кенхрейской», сложно сказать, имела ли Фива определенный церковный сан. Такие древние толкователи, как Ориген и святой Иоанн Златоуст, полагали, что, «называя Фиву служительницею, Павел означил тем ее степень»^[1]. В пользу того, что святая Фива занимала степень диакониссы, говорит сама традиция третьего и последующих веков: имя святой Фивы упоминается в молитвах (в том числе византийских) на поставление диакониссы. В надгробной надписи четвертого века, посвященной некоей диакониссе по имени София, погребенной на Елеонской горе, она названа «второй Фивой» ^[2]. С другой стороны, против этого говорят анализ особенностей употребления этого слова в творениях апостола Павла^[3] и отсутствие в христианской литературе I–II веков каких-либо эксплицитных упоминаний о диакониссах как об определенном служении.

Среди других источников обращает на себя внимание письмо Плиния Младшего к императору Траяну, которое является одним из самых ранних свидетельств о гонениях на христиан в Римской империи (начало II века). В нем упоминаются две «служительницы» (лат. Ministrae)^[4]. Исследователи, отстаивающие позицию о появлении диаконисс уже в апостольскую эпоху, также отождествляют их с раннехристианскими диакониссами.

В то же время, в «Апостольском предании» (III век), считающемся древнейшим литургико-каноническим памятником после «Дидахе», из женских церковных степеней упомянуты лишь вдовицы и девы. Вопрос о возможном отождествлении служений вдовиц и диаконисс не раз ставился учеными, но не получил окончательного решения^[5].

Обратим внимание и на то, что в первом послании к Тимофею (1 Тим 5:3) и, далее, в послании к Титу (Тит 2:3–5) апостол Павел говорит о вдовах, которым поручается наставлять женскую половину общества. В ранней Церкви они иногда также назывались старицами. Это связано с тем, что первоначально диаконисс избирали из вдов, и канонический возраст их был определен, согласно посланию к Тимофею (1 Тим 5:9), в 60 лет, но уже в 451 году 15-м правилом Халкидонского собора решено поставлять диаконисс с 40 лет. Позже это служение было разрешено и девам, наравне с вдовами. Из известных диаконисс, бывших девами, можно привести в пример сестру Григория Нисского, Макрину.

Для того чтобы проследить изначальную взаимосвязь служения дьякона и диакониссы, обратим внимание на причины, по которым и была установлена дьяконская должность в первенствующей Церкви. Апостолы, не справляясь сами с заботами о больных, бедных, вдовах, сиротах и служением слову, сочли нужным учредить особую дьяконскую должность. (Деян. 6:1–6) Сначала на эту должность поставлены были семь избранных мужей, а потом стали выбираться и женщины. Название же должности осталось одинаково для того и другого пола, потому что характер их служения сначала был совершенно одинаков. И как дьяконам апостол Павел предписал известные наставления и правила (1 Тим. 3:8–13), так и относительно диаконисс сделал некоторые постановления. Возвращаясь к вышеуказанному месту из Первого послания к Тимофею, где говорится о принятии в церковь вдовиц не моложе 60 лет, важно отметить, что не все вдовы, достигшие этого возраста, могли быть приняты в диакониссы, а только бывшие за одним мужем и прославившиеся добродетелями. В связи с этим, в некоторых церквах утвердилось мнение, что действительно только 60-летние вдовы имеют право служить в церкви. Это мнение значительно ограничивало церковно-служебные права женщин, но оно не было слишком распространено и утвердилось преимущественно в Западной Церкви.

В Восточной же Церкви другая картина. Несмотря на то, что и здесь предпринимались попытки предоставить диаконисское служение только вдовам, на практике впоследствии девицы даже как будто получают преимущество перед вдовами. Вот, к примеру, выдержка из Апостольских Постановлений: «В диакониссы должна избираться дева чистая, или же, по крайней мере, вдовица от первого брака — верная и честная»^[6].

Были и другие женщины, имевшие право на степень диакониссы. Это жены тех лиц, которые получали священно-церковную степень и оставляли ради этого супружескую жизнь. Так, история знает пример блаженной Тимы, жившей в конце I или начале II века, которая сначала жила с мужем Фемистрагорой, а когда он был посвящен в дьяконы, они прекратили супружеские отношения и жили как брат с сестрой. В это время Тима и была посвящена в диакониссы. Упомянем и о 48-м правиле 6-го Вселенского Собора, гласящем:

«Жена производимого в епископское достоинство предварительно разлучася с мужем своим по общему согласию, по рукоположении его во епископа, да вступит в монастырь… Аще же достойна явится, да возведется в достоинство диакониссы»^[7].

В целом, можно сказать, что до должности диаконисс допускались благочестивые женщины, не связанные семейными узами. Это и понятно, потому что обязанности диакониссы были так многочисленны и трудны, что совмещать их с семейными обязанностями было невозможно (1 Кор.7:34–35).

В целом, можно сказать, что чистая и добродетельная жизнь была лучшим мерилом для избрания вообще в священный сан, в том числе и в диакониссы. Поэтому на протяжении истории существования института диаконисс ими были женщины моложе 40 и даже 20 лет. Они обладали известными преимуществами для такого служения, как забота о больных. А вот такие качества, как отсутствие честности, болтливость, невоздержание и другие нравственные недостатки служили препятствием при получении диаконисской должности (1 Тим. 5:13). Так, второбрачные не допускались к диаконсской должности как невоздержанные, поскольку во второй брак апостол советовал вступать только лишь в том случае, если не имеешь сил к воздержанию (1 Кор. 7:8–9). А требование, чтобы диаконисса вдовица имела детей, объясняется тем, что в круг обязанностей входило и воспитание сирот, советы молодым женщинам и т.п.

Прежде всего, очень важно подчеркнуть, что диаконисса не была совершительницей Таинств, а только служебным лицом при его совершении, его помощницей: «Диаконисса не благословляет, но и ничего не совершает из того, что делают пресвитеры или диаконы: она стережет двери и служит пресвитерам при погружении женщин, для благоприличия»^[8]. Также и Епифаний Кипрский пишет: «Чин диаконисс существует в Церкви не для священнодействия или какого-нибудь другого служения подобного рода, но ради скромности женского пола, для присутствия во время крещения, чтобы, когда обнажается тело женщины, не видели его священнодействующие мужи».

Служение диаконисс было крайне разносторонним: так, они были прекрасными учителями истин веры, которые не вызывали подозрений и нареканий. А помимо наставлений готовившихся к крещению женщин в их обязанности также входила помощь епископу при их крещении (помазание их по всему телу святым елеем и восприятие от крещальной купели). В их обязанности входило преподание лобзания мира женской части общины во время литургии. Согласно «Апостольским постановлениям»^[9], лобзание мира совершалось отдельно мужчинами и женщинами, а в конце дьякон целовал диакониссу в знак всеобщего единства. Диакониссы заботились о больных и бедных, помогали при организации богослужений и трапез, поддерживали порядок в женской части храма во время службы, передавали любые исходящие от женщин просьбы епископу и сопровождали их при визитах к нему, распределяли пожертвования среди нуждающихся женщин. Также, если по причине беременности или болезни кто-то из женщин не мог присутствовать на литургии, диакониссам доверялось приносить таковым Святые Дары на дом. Кроме того, диакониссы посещали дома женщин с целью оказания помощи в болезни (делать это дьякону-мужчине считалось не вполне приличным, и разрешалось, согласно «Дидаскалии апостолов», лишь в случае отсутствия диакониссы)^[10]. Диакониссы посещали заключенных за исповедание веры в темницах, т.к. женщины возбуждали меньше подозрений. Также они могли передавать распоряжение о месте или времени богослужения, часто изменяемые во времена гонений: «В некоторые дома ты (епископ) не можешь послать диакона, по причине неверных; в таком случае ты пошлешь диакониссу»^[11]. Диакониссы нередко принимали на себя роль восприемниц новокрещеных женщин, т.к. во времена гонений трудно было находить для крещаемых восприемников. Поэтому мужчин воспринимали дьяконы, а женщин — диакониссы.

Как видно, все это служение диаконисс близко к служению дьяконов-мужчин в ранней Церкви, но было обращено исключительно к женской части общины. Правда, в отличие от дьяконов, диакониссы не имели специальных, сакраментальных функций за общественным богослужением. Этот момент для нас очень важен, к нему мы вернемся чуть позже в связи с ситуацией в современной Западной Церкви.

Согласно одной из новелл Юстиниана (535 г.), жизнь диакониссы не должна вызывать никаких подозрений, поэтому с нею имеют право проживать только ее ближайшие родственники. Брак с диакониссой после ее поставления невозможен^[12].

Обязательный целибат диаконисс сближает этот чин с раннехристианскими чинами дев и вдовиц. Диаконисса, впавшая в блуд, подвергалась более суровому наказанию, чем дьякон или пресвитер. Она не только лишалась своей степени, но и отлучалась от Святого Причащения. Брак диакониссы также считался крайне тяжким поступком. Император Юстиниан Великий совершенно категорично пишет об этом в 6 новелле. Диакониссу, вступившую в брак, по его мнению, следует предавать смертной казни вместе с дерзнувшим покуситься на ее чистоту, имущество обоих должно быть конфисковано. Подобным образом по римскому закону наказывали весталок.

Диакониссы, как лица, имевшие назначение, сходное с дьяконским, поставлялись с посвящением. Об этом говорят свидетельства от II века. Однако те же источники отмечают, что поставление в диакониссы нельзя путать с посвящением дев. Диаконисское посвящение соединялось с молитвой о ниспослании благодати Всесвятого Духа и возложением рук и омофора епископского. При этом посвящающиеся диакониссы опоясывались орарем. При посвящении они входили в состав клира и получали содержание, подобно прочим клирикам. Известна молитва епископа при посвящении в диакониссы: «Боже Святый и Всесильный, иже… не точию мужем, но и женам Святаго Твоего Духа благодать и пришествие даровал еси: Сам и ныне Господи на рабу твою сию призри, и во услужение Твоего дела призови ю, и ниспосли на ню богатый и изобильный дар Святаго Твоего Духа…»^[13]. При этом обозначалось низшее служение диакониссы: после причащении в алтаре она не выходила с чашей для причащения других, в молитвах посвящения нет даже намека на то, что она ставилась для «служения Пречистым Тайнам», что присутствует в молитвах на посвящение дьяконов.

Перед поставлением женщины проходили серьезное испытание^[14]. Это касалось, как нравственной, так и умственной стороны жизни. В случае необходимости посвящаемым назначался учитель, который учил их читать книги и псалмы.

В византийских рукописях чин поставления в диакониссы^[15] вполне соответствует чину поставления в дьяконы по следующим пунктам:

— после окончания анафоры поставляемую вводят в алтарь и подводят к архиерею;

— архиерей возглашает текст древней официальной формулы документа о состоявшейся хиротонии;

— поставляемая преклоняет голову, но не опускается на колени, в отличие от пресвитера и дьякона;

— архиерей трижды осеняет ее голову знаком креста;

— затем, возлагая руку на голову рукополагаемой, читает две молитвы^[16];

— по окончании молитв епископ возлагает на диакониссу орарь — но не так, как на дьякона, а обоими концами вперед, скрывая его под мафорием; далее литургия идет своим чередом;

— после причащения новопоставленной диакониссы епископ вручает ей Святую Чашу^[17].

Институт диаконисс исчезал постепенно, сам собой, по мере уменьшения тех нужд, каким служили диакониссы, и на Западе быстрее, чем на Востоке. В X–XI веках поставление диаконисс фактически выходит из практики и на Востоке, и на Западе. Дольше всего оно сохранялось в Константинополе. Окончательный запрет на служения диаконисс содержится в постановлении, изданном Константинопольским Патриархом Афанасием (1303–1309). А византийский канонист XIV века Матфей Властарь свидетельствует, что в его время о том, «какое служение исполняли… диакониссы… уже почти никому не было известно»^[18].

Окончательное исчезновение диаконисе, вероятно, следует связывать с общими переменами в структуре церковного клира и в укладе жизни социума, сделавшими ненужными служения, связанные с чином диакониссы, что сопоставимо с лишением и дьяконов их первоначальных функций, но их служение сохранилось, т.к. они, в отличие от диаконисс, активно участвовали в священнодействиях при общественном богослужении.

На протяжении 19–20 веков было предпринято несколько попыток возрождения чина диаконисс. Вначале идея о возрождении возникла в англиканской Церкви. Она была высказана в 1734 году группой шотландских епископов-«неприсягателей». Ими был составлен соответствующий чин поставления во диакониссы, но неизвестно, был ли он применен на практике^[19]. А в 1836 году лютеранский пастор Теодор Флиднер основал неподалеку от Дюссельдорфа, в Кайзерсверте, госпиталь и училище диаконисс. В это учреждение принимались женщины не моложе 25 лет и посвящались через возложение рук с чтением молитвы. «Диакониссы пастора Флиднера» проводи жизнь в подвиге жертвенного служения больным и чтении Библии. После его смерти в 1864 году по образцу его общины в различных странах было организовано уже три десятка общин, а число «диаконисс» по всему миру насчитывало около 1600 человек. Все эти общины и ориентировавшиеся на их пример организации сестер милосердия 19 века сыграли огромную роль в истории развития медицины и социального служения^[20].

Далее можно отметить следующие даты возрождения чина диаконисс на Западе:

— 1862 год — Элизабет Ферард поставлена в диакониссы англиканским епископом Лондона;

— 1864 год — поставлены несколько диаконисс епископом Алабамы Ричардом Хукер Уилмером, без рукоположения;

— 1885 год — диаконисса поставлена им же, с рукоположением;

— 1887 год — епископ Нью-Йорка Генри Кодман Поттер поставил диакониссу через рукоположение;

— 1889 год — Епископальной Церковью США официально одобрено восстановление чина диаконисс и утверждена практика поставления их через епископское рукоположение.

Стоит отметить, что в 1920 и 1930 годах на Ламбетских конференциях вопрос о восстановлении чина диаконисс был положительно решен на уровне всего Англиканского содружества. Однако в настоящее время, в связи с введением в церквах Англиканского содружества   так называемого женского священства и даже женского епископата, вопрос о диакониссах практически утратил свою актуальность.

Что же касается Русской Православной Церкви, то впервые предложение о восстановлении чина диаконисс выдвинул архимандрит Макарий (Глухарев), который направил в Святейший Синод проект, отклоненный в 1839^[21]. Под влиянием примера «диаконисс пастора Флиднера» идея восстановления диаконисс получила развитие и в русской церковной мысли. Так, в 1860 году священник Александр Гумилевский составил устав для Крестовоздвиженской общины сестер милосердия как для общины диаконисс; устав утвержден не был. В 1906 году вопрос о возрождении ставился на Пред соборном присутствии Российской Православной Церкви. За положительное решение высказывались епископ Евлогий (Георгиевский), протоиерей Алексий Мальцев, игумения Лесниского монастыря Екатерина и другие деятели того времени. В 1911 году великая княгиня прмц. Елисавета Федоровна подала в Святейший Синод ходатайство о присвоении старшим сестрам Марфо-Мариинской обители звания диаконисс. Синод отложил решение вопроса до Поместного Собора. На Поместном Соборе 1917–1918 годов чин восстановлен не был. История XX века знает и другие случаи поставления диаконисс, причем даже с облачением в дьяконские одежды, что вызывало смущение.

Главным возражением против идеи восстановления чина диаконисс состоит в том, что остается неясным конкретное содержание их служения. Утратило практический смысл и единственное литургическое служение древних диаконисс — помазание женщин при крещении святым елеем по всему телу, т.к. в течение уже многих веков помазание крещаемых заменено помазанием отдельных частей тела, а само Крещение, как правило, совершается над детьми. По мнению Ж. Гродидье де Матона, служение диаконисс, собственно, и прекратило некогда свое существование именно из-за повсеместного распространения практики крестить детей в самом раннем возрасте^[22].

Опасения вызывает и тот факт, что в ситуации, когда функции дьяконов-мужчин почти исключительно сведены к литургическим, возникнет непонимание природы женского диаконата и уподобление диаконисс священнослужителям, что не имеет основания в церковной традиции и противоречит свидетельству святителя Епифания Кипрского и других древних христианских авторов. Ведь уже в XX веке, часть поставленных диаконисс в Элладской Церкви исполняла функции иподиаконов, что не имеет никакого отношения к служению древних диаконисс. Если же служение диаконисс будет ассоциироваться со служением дьяконов, то отсюда недалеко и до идеи женского священства и даже епископства, как это уже случилось в англиканской Церкви. Такие опасения тоже высказываются.

Интересно в этой связи рассмотреть результаты Межправославной богословской консультации «Место женщины в Православной Церкви и вопрос о хиротонии женщин», состоявшейся на острове Родос в1988 году.

Приведем несколько важных, на наш взгляд, цитат из Итогового документа^[23]:

«7. Иисус Христос дарует это особое священство апостолам и их преемникам. Изначальное сознание Церкви исключало участие в нем женщин на основе примера Господа, Апостольского Предания и практики, в частности в свете Павлова учения об отношении мужчин и женщин в этой новой о Христе действительности.

8. Такое разграничение между мужчиной и женщиной в отношении к таинственному священству на основе «следования естеству» проистекает из более глубокого понимания всей функции связи мужчин и женщин в плане спасения во Христе, и во всяком случае оно никогда не рассматривалось в православном предании как некое умаление роли женщин в Церкви. В таинстве божественного домостроительства спасения женщины воспринимались как участвующие одинаково с мужчинами в образе Божием и как равночестные с мужчинами. Таким образом, женщины в Церкви играют ту же роль в восстановлении помрачившегося вследствие греха образа Божия.

9. Особая роль женщины выражается типологической аналогией Евы с Марией и особым отношением женщин к специальному делу Святого Духа во всем плане спасения во Христе. Эта типологическая связь Адама и Христа, где Адам — это прообраз Христа, а Христос, как новый Адам, — образ ветхого Адама, который представляет человеческий род, является основной во всем святоотеческом богословии и жизни Церкви. В связи с этим эта типология определяет также и особое содержание служения женщин в деле осуществления объединения под главою Нового Адама и спасения всего человеческого рода.

10. Центральным лицом в особом служении женщин в плане спасения является Матерь Божия — Богородица. На ней исполняется особое дело Святого Духа вследствие воплощения Сына и Слова Божия. Эта типологическая связь «цикличности от Марии к Еве» нужна была для разрешения уз Евы и для воплощения Сына и Слова Божия от Духа Свята и Марии Девы. Итак, в то время как Ева, с одной стороны, «преслушав (заповедь), стала для себя и всего человечества причиной смерти», Дева Мария, с другой стороны, «повиновавшись, стала причиной спасения для себя и всего человечества. Таким образом, Ева изображает падшее древнее человечество, а Богородица — обновление древле падшего человечества путем рождения во Христе нового человечества.

13. Эта типологическая связь обосновывает примером Богородицы все содержание сознания Церкви о невозможности приобщения женщин к христоцентричному таинственному священству. Однако когда это церковное сознание изменяется, возникают серьезные проблемы. Появившись в прошлом и оставаясь теперь, они ясно обнаруживаются в экклезиологии сторонников женской хиротонии в особое священство. Это происходит именно потому, что она ослабляет утвержденное святоотеческим преданием учение о cбалансированной в Церкви связи христологии с пневматологией.

14. Таким образом, невозможность получения женщинами специальной хиротонии, основанная на предании Церкви, выявилась в следующих церковно обоснованных положениях:

а) на примере Господа нашего Иисуса Христа, Который не избрал ни одной женщины в число Своих апостолов;

б) на примере Богородицы, которая не занималась священнослужением в Церкви, хотя и удостоилась быть Матерью воплотившегося Сына и Слова Божия;

в) на Апостольском Предании, согласно которому апостолы, следуя примеру Господа, никогда не рукополагали женщин в это особое священство Церкви;

д) на критерии аналогии, согласно которой, если бы разрешалось женщинам совершение священнослужения, тогда это служение прежде всего осуществляла бы Богородица.

21. Одинаково ценным для православных является выраженное во всем Священном Писании и Предании убеждение Церкви, что имеется некоторое различие между мужским и женским полом, которое имеет свои корни в самом акте творения. Это различие отнюдь не показывает обесценивания или преобладания их перед лицом Божиим. Напротив, это различие определено самим Богом как часть Его Божественного плана. Спасение ничуть не влечет за собой отрицания нашей индивидуальности как женщин и мужчин, а скорее преображение этой индивидуальности».

Автор позволил себе привести столь обширные цитаты только в связи с тем, что в современной Церкви существует пример Англиканской Церкви, где женщины стремятся и получают те функции священнослужителей, которые исконно исполняются только мужчинами. В частности, одна из известных представительниц такой точки зрения — Элизабет Бер-Сижель, выступая за пересмотр статуса женщины в современном обществе, утверждала, что «материнство перестало быть для женщины судьбой… Теперь оно зависит от выбора. Оно является желаемым. Желаемым в тот момент, который кажется наиболее подходящим, с точки зрения решения, принятого партнерами вместе. Материнство перестало быть решающим фактором в жизни женщин еще по причине знаний о процессах прокреации и умении управлять ими»^[24]. А если это так, то и между мужчиной и женщиной теперь нет никакой существенной разницы. В том числе и в отношении священства. Нам остается отметить, что печальный опыт Англиканской церкви заставляет задуматься и, в случае действительного восстановления чина диаконисс, действовать с предельной осторожностью, чтобы в Русской Православной Церкви не произошло подобного.

И все-таки женское священство и восстановление чина диаконисс — реальности в корне различные. Как мне представляется, такое восстановление возможно и своевременно в настоящий момент для Православной Церкви. Рассматривая возможные сферы деятельности для диаконисс-современниц, можно указать на следующие из них:

— образование и христианское воспитание на всех стадиях, в первую очередь в церковных школах и православных детских садах;

— духовное руководство супружеской четой, ее подготовка к браку и крещению;

— церковное управление, участие в органах по принятию решений на уровне прихода, епархии и национальной Церкви;

— социальная служба, включающая работу с престарелыми, в больницах, с притесняемыми и отверженными;

— работа с молодежью.

В заключение, хотелось бы привести еще одну мысль, взятую из Итогового документа Межправославной богословской консультации и полностью совпадающую с точкой зрения автора:

«Мы могли, в частности, сказать о том, что растущее число женщин, которые являются дипломантами богословия и прочих областей знания, в церквах создают новую реальность, которую Церковь призвана конструктивно оценить. Ревность, вера и преданность многих из этих женщин эффективно могли бы содействовать обновлению приходской жизни и жизни Церкви в целом, особенно если бы им уделялось больше внимания и если бы их харизматические и богословские способности в деле преподавания, а также служения и пастырского попечения о людях благословлялись специальным церковным актом. То же самое в огромной степени относится к способным и харизматичным монахиням, которые одновременно со своим подвигом в обители могли бы находиться на приходе и оказывать особое попечение о воинствующей Церкви. Супруга священника также осуществляет определенное служение. Особое внимание следует обратить на ее призвание, так как оно переплетается с жизнью современного общества. Возрождение диаконисс в Православной Церкви особенно могло бы подчеркнуть достоинство женщины и показать признание ее вклада во все дела Церкви»^[25].

Конечно, хочется верить, что то, что мы имеем на сегодняшний день — потеря основополагающих женских качеств, утрата жертвенности — сможет быть в какой-то мере преодолена или уменьшена служением диаконисс, женщинами, которые своей жизнью проповедуют Христа.

Журнал «Начало» №25, 2012 г.

 

Список литературы и электронных источников:

1. Женщина христианка. Образы и значение женщины в христианстве. М.: Отчий дом, 2000, 352 с.
2. Бер-Сижель Э. Служение женщины в Церкви. М., 2002.
3. Апостольские постановления. http://mystudies.narod.ru/
4. Мэри П. Трусдел. Служение диаконисс. (Ч.1) The Office of Deaconess. Mary P. Truesdell. http://www.omophor.ru/.
5. Правила Василия Великого. http://krotov.info/acts/canons/0370vasi.html.
6. Правила Вселенских Соборов. http://pravkniga.ru/intlib_part.html?id=2259.
7. Статья из Православной Энциклопедии. Священник Михаил Желтов. http://www.pravmir.ru/diakonissa/.
8. Беляковы Е.В. и Н.А. Диакониссы в Русской православной Церкви. http://his.1september.ru/.
9. Итоговый документ Межправославной богословской консультации «Место женщины в Православной Церкви и вопрос о хиротонии женщин». http://www.pravmir.ru/mesto-zhenshhiny-v-pravoslavnoj-cerkvi-i-vopros-o-xirotonii-zhenmesto/.
10. Материалы V Международной богословской конференции РПЦ МП «Православное учение о церковных Таинствах» Москва, 13–16 ноября 2007 http://www.pravmir.ru/vopros-o-zhenskom-svyashhenstve/.
11. Павлов С.В. Чин диаконисс и феномен монашества «в миру» в православной церкви. http://archive.sfi.ru/rubrs.asp?art_id=9700&rubr_id=996.
12. ПостернакА.В. Очерки по истории общин сестер милосердия. http://krotov.info/lib_sec/16_p/pos/ternak.htm#1.

---

^[1] Женщина христианка. Образы и значение женщины в христианстве. М., 2000. С. 291.

^[2] Свящ. Михаил Желтов. Статья из Православной Энциклопедии. https://www.pravmir.ru/diakonissa/. 29.04.2011, 22:34.

^[3] Там же.

^[4] См.: Свящ. Михаил Желтов. Статья из Православной Энциклопедии. https://www.pravmir.ru/diakonissa/. 29.04.2011, 22:34.

^[5] Постернак А.В. Очерки по истории общин сестер милосердия, http://krotov.mfo/lib_sec/16_p/pos/ternak.htm#1. 02.05.2011, 20:56.

^[6] Апостольские постановления. http://mystudies.narod.ru/. 28.04.11, 19:57.

^[7] 48-е Правило 6-го Вселенского Собора. http://pravkniga.ru/intlib_part.html?id=2259. 29.04.11, 20:54.

^[8] Апостольские постановления. 28.04.11, 19:57. http://mystudies.narod.ru/library/c/CA/8CA.htm.

^[9] См: Апостольские постановления. 28.04.11, 19:57. http://mystudies.narod.ru/library/c/CA/8CA.htm.

^[10] Там же.

^[11] Апостольские постановления. 28.04.11,19:57. http://mystudies.narod.ru/library/c/CA/8CA.htm.

^[12] Новелла Юстиниана. Гл. 6., ст. 6. http://webu2.upmf-grenoble.fr/Haiti/Cours/Ak/Anglica/N6_Scott.htm.

^[13] Женщина христианка. Образы и значение женщины в христианстве. С. 299–300.

^[14] См.: 15-ое Правило 4-го Вселенского Собора. 29.04.11, 19:52. http://pravkniga.ru/intlib_part.html?id=2259.

^[15] См.: Свящ. Михаил Желтов. Статья из Православной Энциклопедии. http://www.pravmir.ru/diakonissa/. 29.04.2011, 22:34.

^[16] Следует обратить внимание на то, что в византийской традиции две молитвы читаются только при поставлении в чины епископской, пресвитерской и дьяконской хиротоний. В 1-й из молитв при поставлении диакониссы упоминается Божия Матерь и жены, просвещенные Святым Духом (имена их не названы), и содержатся прошения о принятии рукополагаемой в служение, о даровании ей дара Святого Духа и о сохранении ее в вере и непорочности. Во 2-й молитве приводятся имена женщин, усердно служивших при храмах Божиих, и содержатся прошения о даровании поставляемой такого же дара Святого Духа, какой был дан св. Фиве, и о достижении новой диакониссой совершенства в христианской жизни.

^[17] Даконисса, в отличие от новопоставленного дьякона, не шла причащать кого-либо, а сразу поставляла Святую Чашу обратно на святой престол. Это вновь подтверждает то, что византийские диакониссы не обладали какими-либо самостоятельными литургическими функциями во время Божественной литургии.

^[18] Свящ. Михаил Желтов. Статья из Православной Энциклопедии. http://www.pravmir.ru/diakonissa/, 29.04.11, 23:33.

^[19] Там же.

^[20] Постернак А.В. Очерки по истории общин сестер милосердия. http://krotov.info/lib_sec/16_p/pos/ternak.htm#1.

^[21] Свящ. Михаил Желтов. Статья из Православной Энциклопедии. http://www.pravmir.ru/diakonissa/. 29.04.11, 23:33

^[22] Там же.

^[23] Итоговый документ Межправославной богословской консультации «Место женщины в Православной Церкви и вопрос о хиротонии женщин». 4.05.11, 16:21. http://www.pravmir.ru/mesto-zhenshhiny-v-pravoslavnoj-cerkvi-i-vopros-o-xirotonii-zhenmesto/.

^[24] Бер-Сижель Э. Служение женщины в Церкви. М., 2002. С. 37, 107.

^[25] Итоговый документ Межправославной богословской консультации «Место женщины в Православной Церкви и вопрос о хиротонии женщин». http://www.pravmir.ru/mesto-zhenshhiny-v-ravoslavnoj-cerkvi-i-vopros-o-xirotonii-zhenmesto/. 4.05.11, 16:21.