Об эстетизме К.Н. Леонтьева

К.Н. Леонтьев

Прежде чем обратиться к рассмотрению эстетизма К. Леонтьева, его утонченного чувства красоты окружающего мира, в котором многим видится лишь проявление скрываемой под видом Православия его языческой натуры, попробуем разобраться, так ли несовместимы эстетизм и Православие.

Сводить чувство прекрасного исключительно к свойствам языческой натуры более чем странно, учитывая, что оно позволяет нам описать наше представление об окружающем нас мире. Разве только язычество воспевало земную красоту? Достаточно открыть Библию и перечитать Псалтирь царя Давида или Песнь Песней царя Соломона, и мы увидим такую красоту не только поэтического слова, но и стоящего за ним всего тварного мира, видимого и невидимого, воспетую в богодухновенных текстах авторами этих книг, что всякое сомнение в правомерности эстетического момента в православном мировоззрении должно отпасть само собой.

Можно, конечно, сказать, что Псалмы и текст автора Песни Песней не показательны, так как, во-первых, они несут духовный, иносказательный смысл, а во-вторых, не типичны для Священного Писания, которое призывает человека не прилепляться к земным благам, а значит, и красотам, но стремиться всеми силами души к своему небесному Отечеству. Желать лишь исполнения воли Отца Небесного, искать познания её и делами соблюдения заповедей Божьих доказывать неложность своей любви к Творцу. Всё это так, но вместе с тем вышесказанное предполагает определенным образом направленную деятельную жизнь человека, пребывающего в его целостном, психосоматическом единстве, в реальности нераздельного для его земного существования соединения души и тела, их взаимовлияния и взаимопроникновения, притом что одно не переходит в другое, как и не существует без другого, пока человек жив. Даже во сне, как и в состоянии болезненного бреда, в том числе наркотического, или в результате алкогольного опьянения, человек не перестает неизменно пребывать в ощущении своей телесности.

И эта деятельная жизнь, как и сам человек, в православном представлении имеет две по-своему равнозначных составляющих. Во-первых, духовную, направленную на воспитание человеческого духа и познание истин, связующих дух человеческий и дух Божий, и дальнейшее следование им в своей повседневной жизни, т.е. и в мыслях, и в словах, и в поступках. Во-вторых, материально-телесную, т.е. направленную как на внешний тварный мир, так и на собственную плоть. И в этой составляющей деятельной жизни за первым ее планом, необходимостью обеспечить свое телесное существование, стоит не менее важный, по замыслу же Творца, явленному в Священном Писании, обладающий первосмыслом план — хранение и возделывание устроенного Богом мира. А эта деятельность предполагает не только творческое начало само по себе, что засвидетельствовано хорошо известным фактом: человек сам, в силу своих способностей восприняв, проникнув в скрытую суть, почувствовав и оценив характер твари, дал, с благословения свыше, имена животным («всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым», Быт. 2,20). И тем сотворил новую, вербальную реальность. Но эта творческая деятельность еще и предполагает, как один из наиглавнейших моментов, эстетическое начало. Это очевидным образом следует из того, что человек хотя и был сотворен из праха земного, но по образу и подобию Божию, а значит, по своему естеству стремится устроять окружающий мир так, чтобы по окончании какого-либо дела, подобно своему Творцу, в конце всякого акта творения мог бы, не лукавя, воскликнуть: «Зело хорошо есть!» (Быт. 1,31).

Таким образом, стремление к красоте или, что то же эстетическое начало, суть естественное свойство человека, и значит, его отсутствие или искажение есть следствие нашего падшего состояния, а отнюдь не норма. И Православие свидетельствует об этом, не только словом, через тексты Священного Писания, святоотеческие поучения, богослужебные и иные тексты, в том числе и практического характера, но и через рукотворные, предметные знаки церковной культуры, как то: храмы, иконы, священнические одежды, богослужебные сосуды и всё, что касается вещественной стороны жизни Церкви. Внешнее и внутреннее неразрывно связано, и тому мы имеем многочисленные примеры и доказательства в текстах как Ветхого, так и Нового заветов. Все вышесказанное имело целью лишь единственное, но очень важное в контексте исследования творчества К. Леонтьева заключение.

Тяга к прекрасному, во всех формах его проявления, кроме тех, которые вступают в конфликт с истинами веры и должны скорее именоваться псевдоэстетическими проявлениями человеческого творчества, — такая тяга-влечение никак не противоречит православному мировоззрению и не может быть кому-либо поставлена в вину как признак и доказательство его неправославного отношения к миру, и К. Леонтьев здесь не является исключением. Представляется уместным и вполне согласующимся с православным вероучением вспомнить, что красота — одно из имен Божиих. Тогда «красота спасет мир» — это многократно тиражируемое высказывание Ф.М. Достоевского — можно было бы перефразировать, а вернее, уточнить, и притом — в согласии с представлениями Церкви, выразившись следующим образом — Красота спасла мир. Да! Красота воплотилась, была распята и в третий день воскресла, чтобы восставить в нетлении и все тленное, но причастное Ей. И похоже, что эти интуиции не чужды и Леонтьеву, пусть и не высказаны им прямо. За желанием удержать от тления все прекрасное и в расцвете пребывающее, напряженным усилием человеческого духа сохранять цветущую сложность всякого как культурного, так и социального явления, попытаться ухватить его и как бы дать ему зависнуть в фазе «акме» — за всем этим устремлением кроется тяга к Тому, кто Начало и Конец всего, в Ком соединяется эстетика красоты утерянного рая (прошлое) и небесного Иерусалима (будущее).

Это эстетическое чувство пронизывающее все творение, Леонтьев формулирует с присущей ему краткостью и одновременно полновесностью следующим образом:

«Эстетика как критерий приложима ко всему, начиная от минералов до человека. Она поэтому приложима и к отдельным человеческим обществам, и к социологическим, историческим задачам; где много поэзии, непременно будет много веры, много религиозности, и даже много живой морали»^[1].

С этим определением места эстетики как понятия внеконфессионального и внеморального в своем основании и вместе с тем одного из неотъемлемых свойств мироздания и потому присущего всему творению с Леонтьевым трудно спорить, и вот почему. Как мы знаем, зло неонтологично. Есть лишь добро, и есть в смысле подлинной и неизменной бытийственности. Оно было прежде бытия мира, Оно было причиной его бытия, Оно есть ныне и будет всегда. Оно есть Тот, Кто истинно есть. Зло суть умаление добра в твари, не пожелавшей в полноте соответствовать замыслу о ней Творца, но своевольно уклонившейся от Него. Любое из имен Божиих раскрывает неотъемлемые, существеннейшие свойства божественной природы Творца. Хотя первейшее из них — любовь, но и иные есть равно приснобытийствующие в Нем Его атрибуты, и красота — один из них. Но она же — обязательное и неотъемлемое свойство также и всего творения в его первоначальном, не искаженном самочинным отступлением от замысла о ней Создателя виде. И таким образом, безобразие — не что иное как умаление этой первозданной красоты, а вовсе не нечто само собой и от самого себя бытийствующее. И хотя красота образа Божия человека, несомненно, потускнела через вошедший в мир грех, но не настолько, чтобы зачеркнуть в себе это начало. Это отражение подлинной красоты в человеке сохраняется не только в его телесности и неомраченных грехом свойствах души, но и в способности видеть эту красоту во всей сотворенной природе, сохраняющуюся в ней даже и после грехопадения, несмотря на проклятие, обращенное на нее Творцом. Эта способность, как и любое свойство человека, есть в каждом из нас, но его мера, как и всякое дарование Божие, в каждом различно. Потому и чувство красоты, чувство прекрасного имеет у каждого человека свои пределы, хотя и может возрастать и развиваться, как любое дарование. Как свойство человеческой природы, оно присуще всему роду человеческому и потому не зависит ни от конфессиональной принадлежности, ни от моральных установок — естественных следствий тех представлений о нормах поведения, которые выражены, как правило, в канонических текстах, лежащих в основании любой религии (будь то монотеизм, политеизм или что-либо другое).

Понятно при этом, что чувство прекрасного и восприятие красоты, сформировавшееся в душе православного христианина и мусульманина или буддиста, могут при этом существенно отличаться. Так, если кровавые жертвоприношения не лишены своей эстетики для одних, то в других они ничего кроме отвращения и сострадания мучимой твари, в ощущении безобразия происходящего, не вызывают. И этот факт Леонтьевым не рассматривается не потому, что он его не заметил или не посчитал нужным упомянуть о нем, чтобы не разрушить свою устраивающую его мировоззренческую позицию, но потому, что видел в ней нечто вторичное по отношению к тому, что полагал главным и определяющим, — существование эстетического критерия в мировосприятии всякого человека.

Когда же Леонтьев связывает богатство поэзии жизни с умножением веры, религиозности и живой морали, то мораль для него — это, разумеется, реальность жизни православного христианина. Когда мы говорим «живая мораль», неизбежно в нашей памяти всплывает противопоставление, высказанное еще апостолом Павлом, когда он ветхозаветному закону противопоставляет благодать, раскрывающуюся в Евангелии. В одном случае предполагается сухая, жесткая и суровая законническая мораль, не терпящая и малейшего отступления от буквы закона, в другом же — милующая, не желающая смерти грешника, но приемлющая с покаянием и верою к ней притекающих мораль благодати, как исходящая от подателя жизни, служащая возрождению погибающей во грехе души, и потому мораль животворная и живая. Последняя возможна и осуществима лишь в христианской свободе, лишь в ней поэзия жизни воспринимается во всей полноте. Когда христианство воцерковляет и преломляет в себе красоту языческого мира (эллинская поэзия, живопись, архитектура, послуживший оформлению истинного догмата язык философии и многое другое) — оно, в отличие от всех других вер, ревниво оберегающих себя от влияний каких-либо отличных от нее культур, вбирает в себя все до него и параллельно с ним созданное человеческим гением, кроме греха, печать которого тем или иным образом запечатляется навещах этого мира.

Однако критики Леонтьева иначе оценивают его эстетизм. Вот что пишет об этом С. Булгаков:

«Другую стихию Леонтьева составляет палящая языческая его чувственность, с которой он влюблен был в мир форм безотносительно к их моральной ценности, черта, которую обычно называют у него эстетическим аморализмом (В этом впоследствии оказываются у него виноваты все поэты: “Гете, Байрон, Беранже, Пушкин, Батюшков, Лермонтов… Фет… и даже древние поэты… в высшей степени развратили меня. Да и почти все самые лучшие именно поэты — за исключением разве Шиллера и Жуковского — глубокие развратители в эротическом отношении и в отношении гордости. Только поэзия религии может вытравить поэзию изящной безнравственности” (Богословский вестник. 1914. III. С. 456)»^[2].

Возможно, приведенная мысль Леонтьева и чрезмерно резка в своей оценке эротизма в поэзии, но в своей, возможно излишней строгости, не лишена смысла и не так далека от истины, как это может показаться. Что же касается «эстетического аморализма», то и здесь не все так однозначно, как представляется на первый взгляд. Если уж говорить о моральной стороне эстетизма Леонтьева, то в ней просматривается скорее проявление падшей человеческой природы, тяготеющей к чувственной стороне красоты, которая может видеться даже в откровенно греховном поступке или намерении. Но здесь мы сталкиваемся с ситуацией, в которую попадает любой христианин, когда от него требуется внутренняя решимость отказаться от внешне притягательного и манящего, но греховного, в пользу победы над гнездящейся в нем страстью, ради соблюдения заповеди. Но именно так, как правило, и поступает Леонтьев. Если же и ставит эстетику выше морали, то не в смысле отрицания христианской нравственности, но в своем неприятии пошлой утилитарной этики.

Попробуем в этом разобраться. Прежде всего, возникает вопрос: почему страдания, и особо — страдания мучеников (свидетелей веры во Христа) принимаются Богом как высшее свидетельство исполнения наиглавнейшей заповеди — «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всей душою твоею, и всем разумением твоим»^[3]. Прежде всего потому, что ничто другое не служит таким бесспорным подтверждением нелицемерной любви, как готовность пожертвовать всем, в том числе и самым дорогим, что есть у человека на земле, жизнью, ради любимого. И готовность пожертвовать жизнью во свидетельство любви к Богу, засвидетельствованная делом, что может служить большим доказательством подлинности такой любви? Может ли утилитарная мораль принять такое свидетельство веры? Нет. И это видно из того, что многие последователи такой морали не принимают такого Бога, который попускает страдания любящим Его. И в этом не только отражается привязанность к этому миру и неверие в вечную жизнь, но и отрицание проявления, как высшей формы любви, самопожертвования во свидетельство этой любви.

Но и исполнение второй заповеди — «возлюби ближнего твоего, как самого себя»^[4] предполагает подтверждение этой любви делами.

А что может быть выше той любви, на которую не способны даже ангелы, как «положить живот свой за други своя»? Только человек, в котором соединяется земное и небесное — тело и душа, только смертный и единственный из всей разумной твари обладает таким особым даром, которому завидуют даже ангелы — вольно пойти на страдания и утрату своего богозданного психосоматического единства, естественного для человека и изначально, по рождению, присущего его природе. Человек способен пойти на это ради того, что для его души настолько важно, что дороже даже самой жизни, и высшей формой такого самопожертвования является смерть ради ближнего своего. И во главе сонма таковых — Сам Господь Иисус Христос, принесший Себя в жертву за все падшее человечество. Потому, видимо, так притягательно, при всем его ужасе, самопожертвование для человека. Возможно, так и проявляется заложенная в человеке Богом искра любви, которая особо разгорается в нем в такие моменты жизни, когда он стоит перед выбором: спасение собственной жизни, но при этом — полное равнодушие к нуждам и опасностям ближних, или возможная смерть и готовность к ней ради спасения ближних? И когда человек выбирает второе, выбирает любовь, то этот выбор, прекрасный совершенно в мучениках Христа ради, прекрасен даже и в обычной битве, в том числе ради человеческой славы, поскольку никогда до конца не теряет в себе искру Божественной любви. И потому так притягательна эстетика сражения, не кровью и растерзанными телами, но страданием и жертвой ради ближнего. Здесь-то и происходит тот таинственный преобразующий переворот безобразия и ужаса обезображенных смертью человеческих тел в красоту душ, положивших живот свой в последней своей смысловой доминанте ради любви. И классическое «Есть упоение в бою, И бездны мрачной на краю…»^[5] предстает перед нами прекрасным не только по форме.

Так безнравственное и противное Божественным установлениям дело способно превратиться в свою противоположность, и этим оправдывается эстетика того, что нельзя назвать моральной нормой. Но Леонтьев своей чуткой душой не на уровне смысла, но интуитивно понимает, что пестрота и разнообразие проявлений жизни, не исключая и войны как одного из ее проявлений в этом падшем мире, составляют ее видимую красоту, как прообраз красоты надмирной, и потому она выше теплохладной и эгалитарной, а стало быть — пошлой морали среднеевропейца.

Вот что сам Леонтьев думает по этому поводу:

«…В явлениях мировой эстетики есть нечто загадочное, таинственное и как бы досадное потому, что человек, не желающий себя обманывать, видит ясно, до чего часто эстетика с моралью и с видимой житейской пользой обречена вступать в антагонизм и борьбу… Как быть? Возненавидеть эстетику? Притвориться из нравственных мотивов, что не видишь ее? Презирать мораль? Невозможно ни то, ни другое, ни третье. Вот тут-то положительная религия вступает снова в свои всепобеждающие права. Она не нуждается во лжи и притворстве; да, это изящно, сильно, эстетично, но это недушеспасительно. Рыцарская дуэль — благородна, эстетична, но она не душеспасительна. Человек, отказавшийся от поединка, видимо, не по страху Божию, а лишь по страху телесному… производит на нас некрасивое впечатление, хоть по собственной доброте мы и пожалели его в его унижении. И, с другой стороны, кажется, трудно вообразить себе борьбу, более высокую и трогательную, как и в подобном случае, борьба человека храброго и самолюбивого и в то же время религиозного. И если желание “угодить Богу” победит чувство чести, если смирение перед Церковью поборет гордость перед людьми, если “святое” и “душеспасительное” подчинит в нем благородное и эстетическое и он, ничуть не робея, откажется от поединка, — то это истинный уже герой христианства… Когда страстную эстетику побеждает духовное (мистическое) чувство, я благоговею, я склоняюсь, чту и люблю, когда эту таинственную, необходимую для полноты жизненного развития позицию побеждает утилитарная этика — я негодую, и от того общества, где последнее случается слишком часто, уже не жду ничего?»^[6].

В этом леонтьевском тексте обнажается борьба христианского мировоззрения с языческим, которая постоянно совершается в душе каждого христианина. И то, что Леонтьев, не задумываясь, отдает первенство духовному, разве это не выявляет в нем истинно христианское душевное устроение?

Одно из общих мест в неприятии эстетизма Леонтьева — отсылка к подчеркиваемой им самим связи эгалитарного прогресса с угасанием эстетики во всем миропорядке. По этому поводу С.Л. Франк высказывает следующее:

«Страстный, органический эстетизм был основным свойством натуры Леонтьева, в этом согласны все его критики… Известно также, что именно этим мотивом определялась фанатическая ненависть Леонтьева к “эгалитарному” прогрессу, к будничным, мещанским, прозаическим и обезличивающим формам современной европейской цивилизации. “Не ужасно ли и не обидно ли было думать, что Моисей входил на Синай, что эллины строили свои изящные акрополи, римляне вели пунические войны, что гениальный красавец Александр в пернатом каком-нибудь шлеме переходил Граник и бился под Арбеллами, что апостолы проповедовали, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали и рыцари блистали на турнирах для того только, чтобы французский, немецкий или русский буржуа в безобразной и комической своей одежде благодушествовал бы «индивидуально» и «коллективно» на развалинах всего прошлого величия?…” Эта мысль, которая во множестве оборотов встречается у Леонтьева, роднит его не только с Ницше, близость к которому и в других отношениях весьма замечательна, но и с соответственными пессимистическими размышлениями о современной культуре у Дж. Ст. Милля, Герцена, Ибсена и др.; красотой и сложностью она роднит его с романтикой старых форм жизни. То, что выделяет Леонтьева из общего романтического течения и является его индивидуальным своеобразием, есть сочетание эстетизма с изуверством, с мрачным пессимизмом, с суровой, почти извращенной любовью к жестокости и насилию. Религиозный и моральный фанатизм суть явления общераспространенные и привычные; эстетический фанатизм есть загадка, воплотившаяся в трагической личности Леонтьева»^[7].

Леонтьев, скорее всего, удивился бы выводам С.Л. Франка, его суровому суду. Не отрекаясь от своих слов, он, вполне возможно, припомнил бы следующий памятный для него разговор:

«Однажды я спросил у одного весьма начитанного духовника монаха, отчего государственно-религиозное падение Рима, при всех ужасах Колизея, цареубийств, самоубийств и при утонченно-сатанинском половом разврате имело в себе, однако, так много неотразимой поэзии, а современное демократическое разложение Европы так некрасиво, сухо, прозаично? — Никогда не забуду, как он восхитил и поразил меня своим ответом! — “Бог это свет, и духовный, и вещественный, свет чистейший и неизобразимый. Есть и ложный свет, обманчивый. Это свет демонов, существ, Богом же созданных, но уклонившихся, как вам известно. Классический мир и во время падения своего поклонялся хотя и ложному свету языческих божеств, но все-таки свету. А современная Европа даже и демонов не знает. Ее жизнь даже и ложным светом не освещается!” — Вот что сказал этот начитанный и мыслящий старец.

Итак — желать для своего отечества существования только мирного, только морально-полезного, только среднеутилитарного — значит желать сперва отвратительной прозы, а потом ослабления «света», духа, поэзии и, наконец, разрушения»^[8].

Очень важным, существеннейшим моментом, определяющим и оправдывающим одновременно необходимость не только внутренней, но и внешней эстетики жизни (в смысле сложности ее не только культурных, но и социальных и экономических, сословных и иных сторон) стала для Леонтьева его «гипотеза триединого процесса». Именно выводы, сделанные им в работе «Византизм и славянство», придали такую уверенность и твердость Леонтьеву в его проповеди эстетизма. Существует прямая связь, — говорит Леонтьев, — между силой и крепостью государства и цветущим состоянием его культуры, характеризующимся разнообразием и многоцветием ее форм. Поэтому нужно удержать Отечество от гибельных процессов, уже поразивших Европу. Возможность этого Леонтьев усматривал в двух вещах — сохранении византийского православия и поддержании культурного многообразия русской жизни, внешним свидетельством которого являлась для Леонтьева его бытовая красота и многоцветие — именно этот мотив был ключевым для него. Но в этом одновременно было как будто и ослабление его позиции как христианина, когда вроде бы в ущерб нравственной стороне жизни он воспевает ее поэтичность и сложность. Однако в том-то и состоит одно из труднообъяснимых явлений жизни этого мира, что чем сложнее, многотруднее и разно- и многообразнее внешние проявления жизни, ее эстетическое измерение, тем выше религиозность и живая этика.

И Леонтьев подтверждает это многочисленными примерами, в том числе и из истории Церкви. И все же этот вывод, скорее всего, не промыслен до конца Леонтьевым. Так, он пишет, заключая одно из своих писем В.В. Розанову:

«В заключение дерзну прибавить несколько «безумных» моих афоризмов: 1) Если видимое разнообразие и ощущаемая интенсивность жизни (т.е. ее эстетика) — суть признаки внутренней жизнеспособности человечества, то уменьшение их должно быть признаком устарения человечества и его близкой смерти (на земле). 2) Более или менее удачная повсеместная проповедь христианства должна неизбежно и значительно уменьшить это разнообразие (прогресс же, столь враждебный христианству по основам, сильно вторит ему в этом по внешности, отчасти и подделываясь под него). 3) Итак, и христианская проповедь, и прогресс европейский совокупными усилиями стремятся убить эстетику жизни на земле, то есть самую жизнь. 4) И Церковь говорит: “Конец приблизится, когда Евангелие будет проповедано везде”. 5) Что же делать? Христианству мы должны помогать, даже и в ущерб любимой нами эстетике, из трансцендентного эгоизма, по страху загробного суда, для спасения наших собственных душ, но прогрессу мы должны, где можем, противиться, ибо он одинаково вредит и христианству, и эстетике»^[9].

Из этого текста следует, что Леонтьев иногда забывает то, о чем сам многократно говорил, об эсхатологии в христианском представлении как конце мира, в том числе и вследствие оскудения веры. «Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?»^[10] — говорит Христос. Но именно к такому состоянию безверия неуклонно движется человечество в своей нацеленности на совершенно эгалитарное будущее.

Чтобы завершить рассмотрение эстетизма Леонтьева в перспективе его мировоззрения с точки зрения его православности, приведем в заключение высказанное по этому поводу мнение прот. В.В. Зеньковского в его «Истории русской философии». Вот что он пишет о Леонтьеве:

«Отвращение к духовному мещанству, к внешнему равнению определяется, конечно, его эстетическим отталкиванием от современности, но дело не в одной эстетике. Часто говорят, что у Леонтьева «в его неоромантизме» мы имеем (идущее от Ап. Григорьева) «эстетическое перетолкование Православия»^[11], — и в этом доля правды. Но еще важнее почувствовать то, что само эстетическое восприятие мира и жизни вдохновляется у Леонтьева религиозным сознанием… Современность, заполненная суетливыми заботами о том, как на земле, и только на земле, устроить жизнь, отрывающая дух от мысли о вечной жизни, стала чужда Леонтьеву прежде всего религиозно. Эстетическая мизерность упоения здешней жизнью могла открыться только христианскому сознанию, и если Леонтьев с его настойчивым приматом проблемы спасения остался мало услышанным (и доныне), то все же должно признать всю силу и глубину его религиозного сознания. Странно, что почти никто (кроме Бердяева) не почувствовал этического пафоса у Леонтьева. В антропологии этическая и эстетическая придирчивость Леонтьева определяется именно его религиозной установкой» ^[12].

Все вышеизложенное позволяет говорить о прискорбной тенденциозности, и прежде всего — современников К.Н. Леонтьева, в оценке его эстетизма. Говоря о языческом элементе в леонтьевском подходе к красоте чувственного мира, нельзя забывать о том, что этого элемента не чужд никто из тех, кто воспевает видимую тварную красоту. Недаром ветхозаветный закон запрещал изображение людей и животных, дабы человек не подменил поклонение истинному Богу поклонением твари. Но христианство поменяло акценты в этом противоположении Бога и твари. И подтверждением тому служит утвержденный Церковью догмат об иконопочитании. И хотя многое, от человека до скота, не избежало языческого поклонения как результата подмены истинного богопочитания идолослужением, христианство учит нас видеть подлинную красоту не только в богодухновенном слове, но и в преображенной через боговоплощение твари, подтверждением чему служат иконы, посвященные евангельской истории. Но в том и состоит антиномичность христианского сознания, что в нем красота дольняя воспевается не сама по себе, а как образ красоты горней. И хотя в падшем мире подлинная красота омрачена примешавшимся к ней ввиду грехопадения человека безобразием, все-таки и в этом, несовершенном виде, она несет в себе черты подлинной Красоты и Жизни. Именно этим чувством присутствия подлинного эстетического начала во всем творении движется и питается «эстетизм» Леонтьева. И потому он не может восприниматься как нечто несовместимое с Православием. Подлинная и глубокая воцерковленность Леонтьева (в том числе, выражающаяся в его готовности поступиться своим эстетизмом, если в каком-то из своих проявлений он вступает в противоречие с церковным догматом) позволяет говорить о его эстетизме как о подчиненном православному мировосприятию.

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

^[1] Свящ. И. Фудель. Культурный идеал К.Н. Леонтьева // К.Н. Леонтьев: pro et contra. СПб., 1995. С. 173.

^[2] С. Булгаков. Победитель побежденный // К.Н. Леонтьев: pro et contra. СПб., 1995. С. 378.

^[3] Мф. 22:37.

^[4]Мф. 22:39.

^[5] Пушкин А.С. Полн. собр. соч. в 10 тт. Т. 5. Л., 1978. С. 356.

^[6] Журнал «Начало». СПб., 1992. № 2. С. 58–59.

^[7] С.Л. Франк. Миросозерцание Константина Леонтьева // К.Н. Леонтьев: pro et contra. СПб., 1995. С. 237.

^[8] Журнал «Начало», №3. СПб.,1992. С. 57–58.

^[9] А. Корольков. Пророчества Константина Леонтьева. СПб., 1991. С. 176–177.

^[10] Лк. 18:8.

^[11] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 305.

^[12] В.В. Зеньковский. История русской философии. Париж, 1989. Т. I. С. 448–450.