Образ Церкви в русской классической литературе

Статья посвящена анализу экклезиологических идеи А.С. Пушкина, Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского. В статье рассматривается развитие образа Церкви в русской литературе XIX века. Исследование показывает, что русские писатели понимали Церковь как эволюционирующую человеческую реальность. Так в произведениях Пушкина структура памяти и воображения составляют единый комплекс идей, автор трактует его как «светскую анафору». Церковь, по словам Гоголя, способна привести людей к Богу и разделить с человеком всю глубину его падения. Достоевский понимает Церковь как реальность человеческого общения, отвергая Церковь как историческую реальность – мирскую иерофанию, он утверждает ее как спонтанную личную реальность. Произведения русских писателей – это пример светской экклезиологической мысли, которая оказала значительное влияние на понимание Церкви в российском обществе в XIX-XX вв.

Ключевые слова: Церковь, православие, русская классическая литература

Для начала разговора на заявленную тему необходимо обозначить позиции, уточнить терминологию, начну же я с комментария к самой теме. Что такое «образ церкви», что предполагает поиск экклезиологических мотивов в русской классике, в чем логика и оправданность такого подхода, и со стороны литературы, и со стороны экклезиологиии как раздела догматического богословия. Среди исследований по русской литературе, вышедших за последние двадцать лет значительное место занимают те которые можно условно обозначить как «Христианство (православие) и русская литература». Так и называется известный и авторитетный периодический сборник (в настоящее время вышло семь томов). Исследовательская стратегия большинства работ подобного жанра очевидна: мы обращаемся к творческому миру, образам русской классики как к опыту осмысления мира, человека и Бога, и естественно, что разработка сюжетов, трактовка образов, позиция автора может подлежать интерпретации либо с конфессиональных позиций, либо с общехристианских. В любом случае сравнение опыта церкви, духовного и интеллектуального, и мира, созданного творческим воображением, представляется вполне оправданным ходом. Однако такая позиция не всегда учитывает тот факт, что богословие (особенно в нашей отечественной традиции) не является величиной неизменной. Основная исследовательская линия здесь – дихотомия «церковное – светское», когда церковное умаляется, светское возрастает. Художественное творчество (наиболее очевидно – от XVIII до XX века) – это процесс постепенной секуляризации, образы, которые можно назвать сакральными, религиозными, обретают далекую от канона – светскую интерпретацию. Секуляризация в данном словоупотреблении то же самое, что расцерковление. Это с одной стороны. С другой стороны, часто в литературоведческих работах христианство или православие предстает «общим планом», вне его генезиса вообще и в русской традиции в частности. На деле скорее можно констатировать более сложное соотношение, в котором взаимодействующие стороны не остаются неизменными и «безразличными» друг к другу в процессе взаимодействия. Происходит это в силу своеобразия русской культуры Петербургского периода.

Начну несколько издалека, напомнив, что в названии стоит слово «экклезиология», а это раздел богословия. Научной дисциплиной, предметом ответственной и регулярной рефлексии богословие стало (точной хронологии здесь установить невозможно) с начала XIX века, когда было реорганизовано духовное образование, созданы Академии, своего рода церковные университеты. Конечно, богословие в каких-то формах было и раньше, но с XIX века мы видим качественно новый этап саморефлексии. С другой стороны, «новое качество» богословия, уже в широком смысле слова, не касающемся только сословно замкнутого мира духовного образования, имеет свою оборотную сторону в востребованности русским образованным обществом религиозных или богословских идей^[1] (они могли быть совершенно разными по своему конфессиональному происхождению, католическими, протестантскими или масонскими). С секуляризацией круг религиозного опыта и знания (богословие) потерял свою «естественность», стал проблематичным, и сделался предметом осмысления. Период «богословской рефлексии», и церковной и светской, не только совпал по времени с золотым веком русской литературы, но в значительной степени следовал в его русле, например, через язык. Никто не будет спорить, что русский язык был создан, скорее даже порожден, классической литературой, понятно, что и богословие на русском языке^[2] с литературой, его породившей, связано многими нитями^[3]. Секуляризацию здесь можно рассматривать не только как постоянный натиск на церковь и потерю ею позиций в обществе и культуре, но и как вторичную сакрализацию: возвращение смыслов секулярной культуры в религиозное, а иногда и церковное пространство. При этом «пространство церкви» в данном случае может терять свою традиционную локальность и канонический набор атрибутов, приобретая взамен что-то новое. Таким образом, феномен «христианство и русская литература» может быть осмыслен не под знаком «остаточности» религиозного в светском, но и как феномен религиозной (и даже богословской) саморефлексии внутри секулярной культуры.

Например, характерной линией анализа мира идей и языка образов русской классики является рассмотрение топосов «мечта», «фантазия», «воображение» или «сон» – скажем, в поэзии. Поэт грезит, его творческий порыв – «полет мечты». Конечно, перед нами общее место романтизма, но это не значит, что они экклезиологически нейтральны, или являются отпадением от ортодоксии. Общеизвестно, что «мечтательность» осуждается, например, в таком авторитетном аскетическом сборнике, как «Добротолюбие». Однако почему условная «мечта» не может становиться чем-то вроде этапа «вторичной сакрализации», религиозного опыта секулярной культуры? На этот счёт можно предложить несколько основных позиций, связанных типологически и лексически с литургией, а значит, исходно экклезиологических. Ключом к этой теме могут служить так называемые установительные слова Иисуса Христа: «Сие творите в Мое воспоминание» (Лук. 23,19) – сохраняющиеся во всех анафорах (здесь и в других случаях под «анафорой» имеется ввиду центральная часть христианской литургии). Значение этой ёмкой и очень важной в богословском плане формулы помимо всего прочего в том, что в ней совмещается три плана: исторический – уникальное событие Тайной вечери, т.е. прошлое; деятельность по актуализации прошлого, собственно тайносовершение; актуализированное прошлое-в-настоящем (или вечное во временном) – акт осуществленного воспоминания – Евхаристия, являющаяся для приобщающихся предвестием соединения верных со Христом в жизни «будущего века». Все три этапа связаны актом воображения, поскольку архетипическое событие воспроизводится и как бы «разыгрывается» заново. Если взять ткань поэтического произведения, описанные выше три аспекта уже в виде «секулярной анафоры» можно встретить достаточно часто. Еще раз напомню все моменты. «Воспоминание» часто вводится через «преданность мечтам», поэт обращается к воспоминаниям (о друге, возлюбленной, молодости и т.п.), и в нем можно видеть следующие моменты. Само воспоминание, иногда сопряжённое с каким-то страданием, потерей, и священнодеятельность, точнее бездеятельность – «покой»^[4] – необходимое условие актуализации воспоминания. Результатом «священнодействия» является новое состояние – прошлое-в-настоящем, соответствующее новому качеству субъекта, – третий аспект. Возьмем для примера стихотворение А.С. Пушкина «Воспоминание» («Когда для смертного умолкнет шумный день»). Первый вводный мотив – это покой, удаление от шума и суеты дня, условие «тайноводства». Герой находится в пограничном состоянии между сном и бодрствованием: «часы томительного бденья», «ночное бездействие» – состояние покоя, в котором актуализируется воспоминание, здесь оно представляется поэтом в образе чтения «свитка судеб»^[5]: «Воспоминание безмолвно предо мной // Свой длинный развивает свиток». Горечь от чтения «свитка судеб», намек на пророческую инициацию… Осуществление её отсутствует в стихотворении^[6], однако трепет и ужас от написанного рождает в герое новую решимость, возводит его на несравненно более высокую ступень самопознания.

Еще один пример – стихотворение 1828 г. «Цветок» («Цветок засохший, безуханный»). Здесь мы видим сходный состав идей, сухой «неведомый цветок» «забыт» в книге, которая становится аналогом «свитка судеб» из «Воспоминания», книга «неведома», как и цветок, «неведомость» – обозначение принадлежности к высшей, божественной реальности. Мертвый цветок «оживляет» воображение героя (и тех, кого цветок символизирует), и в этот момент он сам восходит в «неведомое». Правда, герою остается только «умудренное неведение», он не узнает «тайн счастия и гроба» в их конкретике, но его «гипотезы» охватывают максимально общие из возможных варианты появления цветка в книге: «И жив ли тот, и та жива ли? // И нынче где их уголок? // Или уже они увяли, // Как сей неведомый цветок?» Герой совершает что-то вроде проскомидии, обозначая «родовую» принадлежность тех, кто отмечен «неведомым цветком» и перешел от смерти к жизни: это, конечно, уже не пророки, апостолы и святители, как в настоящей проскомидии, а «он» и «она», но вся система образов, очевидно, несет в себе «проскомидийный» и евхаристический мотив. Триединство воспоминание – покой (священнодействие) – обожение как «секулярная анафора» встречается у Пушкина и в антикизированной форме, подражания или вольного перевода античных поэтических произведений и стилизаций других поэтов. То, что это стилизация, нисколько не отменяет наличие евхаристического и экклезиологического измерения. Пример – стихотворение «Памятник». В нем экклезиологичность Пушкинского переложения легко понять, сравнив с оригиналом Горация. Тридцатая ода^[7] Горация – о славе, слава поэта – это большая часть его самого, «multaque pars mei», она же – меньшая часть славы Рима и римского народа (включая славу Апулии – родины Горация, «где неистовый Авфид ропщет, где Давн, скудный водой, царем был у грубых селян»). Пока «жрец верховный ведет деву безмолвную», (т.е. существует Рим и его слава, а слава Рима – слава богов, таких как божество реки Давн), будет существовать и поэт. У Пушкина акценты расставлены несколько иначе: народ – точнее, народы-языки^[8] помнят/поминают поэта за «призыв» к добру, свободе и милости, исходящий не от самого поэта и не от страны («Русь великая» сводится к роли места, где развертываются события, она совсем не эквивалент Рима и Апулии у Горация), а от Бога: «Веленью Божию, о муза, будь послушна». Акцент делается не на славе, а на памяти, являющейся личностным актом. «Нерукотворный памятник»^[9] (как и «неведомый цветок»), созидаемый поэтом – то самое «вечное-во-временном», божественное-в-человеческом, бессмертное-в-смертном, что и можно обозначить как евхаристический мотив. Интересно, что мотив «поминания» и славословия поэта («и славен буду я») имеет здесь прямой экклезиологиеский смысл: экклесия – со-звание, или со-брание, и, собираясь к «нерукотворному памятнику», языки вспоминают поэта как вестника «Веленья Божьего». Имена окраинных народов, населяющих Российскую империю, обозначают как мотив пятидесятницы – поэтическая глоссолалия объединила все народы^[10], так и косвенно указывают на заключительные слова литургии: «с миром изыдем» – т.е. «идём, начинается миссия «народа Божия» в мире». «Горделивое и “самохвальное” “я”»^[11] здесь предполагает не столько ренессансное самообожествление поэта, о чем пишут некоторые исследователи^[12], сколько пророческую, харизматическую избранность, как, например, в стихотворении «Пророк».

Странный переход от «самопанегирика» к «покорности» последнего четверостишия, вызывавший массу споров и предположений, благодаря экклизиологической интуиции не кажется чем-то удивительным. Такой поворот предполагается как логикой «мирской анафоры», так и её пророческим акцентом, дар поэта – и царственный, и священнический (жреческий), и пророческий. В творческом воображении Пушкина, хорошо знавшего Библию, не мог не отложиться образ Мелхесидека – царя-священника, благословившего Авраама (Быт. 14,18). Образ этот подробно развит в Послании к евреям, тексте, являющемся важнейшим источником православной экклезиологии. «Поэту-царю» приличествуют почести и слава, он достоин увековечения – «столпа», «поэту-священнику» это не нужно, его миссия в другом, он осуществляет коммуникацию между Богом и людьми, или, как пророк, приуготовляет к ней. В «Памятнике» «священство» Пушкин ставит выше «царства». Один из вариантов подобного двуединства можно найти в стихотворении «К поэту» («Поэт! не дорожи любовию народной…»). Исследователи обращали внимание на странный парадокс: в первой строке второго четверостишья мы читаем слова, очевидно, относящиеся к поэту: «Ты царь: живи один». Поэт, художник может жить один (такой мотив у Пушкина встречается достаточно часто). В стихотворении «К поэту», однако, он и священник и пророк, (о чем говорит последнее четверостишье), чьё поэтическое священнодействие подвергается толпой кощунственной профанации: «и плюет на алтарь, где твой огонь горит», – а пророческое служение отвергается: «и в детской резвости колеблет твой треножник». При всем том царь в роли «одиночки» едва ли представим, ему нужны подданные. Противоречие снимается благодаря образу священника-царя, восходящему к библейскому прототипу. Такой царь может жить один (в «Послании к евреям» подчеркивается, что Мелхесидек «без отца, без матери, без родословия» Евр. 7,3), его подданные – все потомки Адама т.к. он – царь Салима, а, по распространенному толкованию, Салим – мир. «Послание к евреям» проводит мысль, что священником «по чину Милхиседека» является Иисус Христос (происходивший из царского колена Иуды, а не из колена Левия, из которого происходят священники, таким образом, священство Иисуса – духовное, такое же, как у не левита Мелхиседека). Священство из дара роду (роду Левия) становится личностным духовным даром, особой харизмой, наряду с пророческим призванием.

С пророческой же идентичностью можно связать и «непокорство», с которым возносится «глава» монумента: покорность велению Божию часто означает непокорность-принципиальность в отношении к миру, отсюда «обиды», «клевета» и нападки как власть имущих (Александрийский столп – образ земной власти), так и простецов. Хор благодарных славословий народов обращен к поэту, но не напрямую, а скорее косвенно, ведь он являет образ божественного действия в человеческом мире, именно в этой роли ему чужды обиды и земная слава (что остается принципиально важным для Горация). «Поэт-священник» никого не учит, не объясняет непосвященным – профанам смысл своих действий, точнее даже священнодействий, его «равнодушие» – бесстрастие – соотносится с «нерукотворной», божественной, природой созидаемого им памятника-символа. В целом в творчестве Пушкина можно наблюдать равновесие между основными экклезиологическими мотивами, священство и пророчество дополняют друг друга, литургическая линия «секулярной анафоры» при значительной вариации акцентов сохраняет устойчивость.

Если евхаристические и экклезиологические мотивы в поэзии Пушкина скрыты, их выявление требует определенного герменевтического усилия, то в творчестве Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского они перемещаются в более явный, иногда даже богословско-публицистический ряд. Если в целом и предварительно характеризовать первый период (1829-1835) творчества Гоголя в интересующем нас отношении, важнейшей линией будет тема «казачьего лыцарства» в основных его проявлениях – в мире (постоянном пиршестве) и войне. Воинственность казачества у Гоголя имеет отчетливый конфессиональный и экклезиологический смысл. Гоголевская линия «секулярной экклезиологии», в отличие от пушкинской, гораздо сильнее сосредоточивается на осмыслении церкви как «странствующей и воинствующей» и «церкви торжествующей»^[13], пророк и священник в их Пушкинской очерченности уходят на задний план. При сохраняющемся единстве в понимании общих эклезиологических идей, в творчестве Гоголя можно наблюдать разные уровни «экклезиологического комплекса», от эпически высокого (как в «Тарасе Бульбе») до пародийно сниженного. Это можно обозначить как своеобразное «травестирование» экклезиологической тематики, и переходным звеном этого движения является известный гоголевский демонизм, обязательно включающий в себя экклезиологический и литургический аспекты. Интересно, что травестируя совокупность экклезиологических идей и ассоциаций, Гоголь пытался вернуть их обратно в высокий религиозный ряд, как бы очистив их снижением. Самый известный пример – замысел «преображения» во втором томе «Мертвых душ», к нему мы обратимся позднее.

Прежде чем идти дальше, необходимо еще раз сосредоточиться на интересующих нас свойствах церкви: «церковь торжествующая», «церковь странствующая». Эти характеристики восходят к двум фрагментам из «Послания к евреям»: в первом фрагменте говорится, что верные будут причтены «к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства» (Евр. 12,23). Другой фрагмент характеризует наличное состояние церкви как странствие: «Ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (Евр. 13,14). Развернутой версией идеи Церкви торжествующей и странствующей является образ Града Божия блаж. Августина, у него, судя по всему, странствующий Град Божий (земная церковь) становится «церковью воинствующей», так как она ведет постоянный бой с Градом Дьявола, Земным градом.

Казачество выражает себя в этих же двух аспектах воинствование/странствование и казачье торжество-пир. Конечно, сами по себе воинственность, героизм имеют к экклезиологии далекое отношение, но мир Сечи, описанный Гоголем, обретает важные в нашем контексте черты: это военное братство-община^[14], своего рода общежительный монастырь^[15] со своим уставом и выборным игуменом-атаманом, миссия казачьего братства – защита и утверждение православия пред лицом, как иноверных – мусульман, так и инославных – католиков. Будни Сечи – беспрерывный пир: «Это было какое-то беспрерывное пиршество … Оно не было сборищем бражников, напивавшихся с горя, но было просто бешеное разгулье веселости. Всякий приходящий сюда позабывал и бросал все, что дотоле его занимало. Он, можно сказать, плевал на свое прошедшее и беззаботно предавался воле и товариществу таких же, как сам, гуляк, не имевших ни родных, ни угла, ни семейства, кроме вольного неба и вечного пира души своей» [3, с. 322].

Пир не только явление избыточествующей жизни^[16], но и сверхсословное братство-товарищество, соответствующее пятидесятнице. Ниже цитированного фрагмента Гоголь приводит перечень насельников Сечи и их разнообразного происхождения. Прием в Сечь сопровождается исповеданием веры. Интересно, что единственная церковь Сечи, «где вся Сечь молилась … и готова была защищать ее до последней капли крови, хотя и слышать не хотела о посте и воздержании» [3, с. 324], находится в плачевном состоянии: «у нас храм Божий – грех сказать, что такое: вот сколько лет уже, как, по милости Божией, стоит Сечь, а до сих пор не то уже чтобы снаружи церковь, но даже образа без всякого убранства. Хотя бы серебряную ризу кто догадался им выковать! Они только то и получили, что отказали в духовной иные козаки. Да и даяние их было бедное, потому что почти всё пропили еще при жизни своей» [3, с. 330]. Однако и «торжество» и «странствие-воинствование» казачества, по Гоголю, подвергается вырождению, профанации, пир оборачивается беспробудным пьянством, воинская доблесть – бесчеловечной жестокостью^[17]. Казачья церковь «воинствующая и торжествующая» – это Церковь постепенно расцерковляющаяся. Она приходит в запустение, к запустению неумолимо ведет само казачье благочестие, таким образом, она становится нечистым местом, «сатанинским сборищем» (Откр 2,9-10), антицерковью. Гоголь внимательно исследует «падшую церковь» – антицерковь, объясняет «падение» постепенной деградацией христианства. Так в лекциях Гоголя, составленных в пору преподавания в Патриотическом институте, встречается мысль о том, что признание христианства при императоре Константине пагубно сказалось на Церкви, ее иерархия стала преследовать чисто земные цели, «отличаться почестями» и «изгонять отступников» [4, с. 96]^[18].

В «Страшной мести» и «Вие» «священнодействие» в «падшей церкви» совершается уже напрямую силами зла (колдун, панночка) оно также содержит в себе мотив воспоминания-воскрешения^[19]. Однако в «падшей» церкви евхаристические и экклезиологические символы вывернуты наизнанку, воспоминание – священнодействие – обожение трансформируются в триаду забвение – колдовской ритуал – погибель. Ритуал, который наблюдает пан Данила, заключается в призвании души (или скорее призрака) спящей Катерины, Катерина-душа помнит все преступления отца-колдуна и призывает его к покаянию. Душа, подлинная идентичность Катерины, бодрствует, когда Катерина спит, бодрствующая Катерина, не зная сама себя, «свою душу», спит бодрствуя. Колдун препятствует соединению «двух Катерин», чтобы погубить её. В реальности она неспособна противиться его злой воле. Беспамятство – важная причина «падения» церкви и превращения ее в антицерковь, Остап и Андрий забывают годы учебы, Андрий забывает казачье братство и веру, Хома забывает основной смысл своего бдения, помышляя только о «люльке», храм, где происходит действие, давно забыт и оставлен людьми. Характерно, что сторонниками колдуна выступает католическое духовенство: описывая сцену нападения на хутор пана Данилы, Гоголь подчеркивает участие в этом деле «нечестивых попов». Антицерковь колдуна-антихриста сближается с «нечестивой» церковью католиков и униатов^[20]. В качестве забытой и покинутой церковь представляется и в петербургских повестях, но добавляется еще один мотив, причина падения – официозность, совпадение церкви с «миром сим».

В «Шинели» Акакий Акакиевич «священнодействует» переписывая бумаги департамента, но подлинное торжество – обретение шинели^[21]. Шинель – символ принадлежности к «казённому храму службы», она упрочняет положение Башмачкина в чиновничьей иерархии, надев шинель, он совлекает «ветхого человека» и облекается в «нового». Однако преображения не происходит, апофеоз-обожение заканчивается для Акакия Акакиевича гибелью, в качестве «живого мертвеца» он оскверняет «казённый храм службы», которому посвятил всю жизнь, срывая шинель у генерала.

Вариант официозной и поэтому падшей церкви можно видеть и в «Ревизоре». Заслуживает внимания версия [см. 13], что события и многие мотивы комедии представляют собой травестированный масонский ритуал, если это так, можно констатировать сближение официозного-чиновничьего священнодействия с мотивами «черной мессы» малороссийских повестей Гоголя.

Переходным от образов падшей церкви к «церкви души» времен «Размышления о божественной литургии» и «Выбранных мест из переписки с друзьями» является первый том «Мертвых душ». Некоторый экклезиологический смысл несет уже сам замысел Чичикова скупить официально живых, но реально мертвых крестьян, их призрачная жизнь в «книге жизни» (ревизских сказках) «казённого храма службы» – пародия на «небесную церковь», где имена праведников написаны на небесах (Лук. 10,20), воспоминание-поминание мёртвых/живых душ должно принести «нечестивому попу» Чичикову неправедное богатство. Его «странствование» в поисках «будущего града» Гоголь мог связывать с миссией Павла – апостола языков. Апостол Павел обращался с посланиями к основанным им или другими апостолами церквам, увещевал и обличал отступления от веры, появление псевдо-Павла Чичикова приводит к саморазоблачению помещиков и их «падших церквей». Этот мотив заставляет вспомнить ещё и обличение семи ассийских церквей в Апокалипсисе Иоанна: «знаю твои дела; ты носишь имя, будто жив, но ты мертв» (Откр. 3,1). В той же главе ап. Иоанн обличает также «теплохладность» (Откр. 3,14-17)^[22], характеристика «ни то, ни сё» часто встречается у Гоголя (ср. например, описание Манилова).

Как известно, замысел второго тома остался не осуществлен таким, каким его задумал Н.В. Гоголь, достижение художественно достоверного единства земной и небесной Церкви осталось недосягаемой целью. Глубокая неудовлетворенность провалом, провалом уже на уровне замысла, «преображения» второго тома «Мертвых душ» подвела Гоголя к богословско-публицистическому варианту собственных экклезиологических представлений. Здесь важно отметить изменение авторской стратегии Гоголя, «катехизические прописи», как в «Размышлениях о божественной литургии», уже не связываются ни с какой «церковной эмпиреей»^[23]. Гоголь отказывается от изначального замысла, согласно которому «падшая церковь» должна имманентно, изнутри человеческой падшести преобразиться, обнаружить в себе нечто «небесное»^[24]. В «Выбранных местах из переписки с друзьями» мотив замещения земной церкви церковью небесной только усиливается. «Церковь, которая, как целомудренная дева, сохранилась одна только от времен апостольских в непорочной первоначальной чистоте своей, эта Церковь, которая вся с своими глубокими догматами и малейшими обрядами наружными как бы снесена прямо с Неба для русского народа» [5, с. 35]. В экклезиологических главах «Выбранных мест», например, в VIII-й и IX-й, Гоголь развивает мысль о том, что православное духовенство не должно идти в мир по образцу «римо-католических попов», миссия церкви в другом: «Проповедник … католичества восточного должен выступить так перед народом, чтобы уже от одного его смиренного вида, потухнувших очей и тихого, потрясающего гласа, исходящего из души, в которой умерли все желания мира, все бы подвигнулось еще прежде, чем он объяснил бы самое дело, и в один голос заговорило бы к нему: “Не произноси слов, слышим и без них святую правду твоей Церкви!”» [5, с. 36].

Земная церковь уже и не «странствует», и не «воинствует», она только молчаливо указывает на церковь небесную, безмолвное и бездеятельное присутствие церкви небесной в мире может найти отклик только в «сердечной глубине» христиан, такого рода харизма – тот пророческий и учительский дар, который ощущал в себе сам Гоголь^[25]. Небесная церковь на земле утверждается пророками-духовидцами, на них Богом возложена миссия говорить за «молчащую церковь». В этой связи неслучайным представляется то, что в «наставлении» помещику (гл. XXII «Выбранных мест») Гоголь подробно описывает, как помещик должен воспитывать священника. «Идеальный помещик» не кто иной как пророк-духовидец, то есть сам Гоголь, выступающий здесь в роли одновременно епископа, благочинного и духовника для подотчетного ему духовенства. Подобный вариант с некоторой необходимостью следует из экклезиологических установок Гоголя. Парадокс ситуации заключается в том, что Гоголь не становится ни богословом, ни церковным деятелем, он не принимает сан, не становится монахом, он остается светским писателем и вполне секулярным человеком. Однако претензия Гоголя на ведущее место в новой, «светской церкви», притом, что к его «нравоучениям» мало кто отнёсся серьезно, не пропала втуне, прямыми наследником Гоголя здесь стал Ф.М. Достоевский.

Достоевский добился максимальной художественной достоверности, несомненного творческого успеха как раз в той точке, где Гоголь потерпел поражение, Гоголю не удалась связка-переход между противоположными состояниями падшести и святости (церковь земная и небесная). Достоевский в своих больших романах предложил совсем другой путь: противоположности вообще не нуждаются в соединении, если они являются качествами одной и той же сущности, небесная и земная церковь суть измерения человека, от него зависит, какой церкви он принадлежит. Он не может войти в церковь, как в нечто уже существующее, он должен её мучительно создавать, обнаруживать в себе и других.

Исходная программа осмысления экклезиологических тем для Ф.М. Достоевского была, очевидно, задана В.Г. Белинским и А.А. Григорьевым, она также соответствует и гоголевскому представлению о «падшей земной церкви». И А. Григорьев и В. Белинский исходили из абсолютного (Белинский) или относительного (Григорьев) различия Христа и Церкви. Белинский в знаменитом письме Гоголю^[26] 1847 г. писал: «Что вы подобное учение опираете на православную церковь, это я еще понимаю: она всегда была опорою кнута и угодницей деспотизма; но Христа-то зачем вы примешали тут? Что вы нашли общего между ним и какою-нибудь, а тем более православною церковью? … Церковь же явилась иерархией, стало быть, поборницей неравенства, льстецом власти, врагом и гонительницею братства между людьми, – чем продолжает быть и до сих пор» [6, с. 412-413]^[27].

А.А. Григорьев в значительной степени солидаризируется с Белинским в оценке исторического православия: «Под православием разумею я сам для себя просто известное, стихийно-историческое начало, которому суждено еще жить и дать новые формы жизни, искусства, … Что это начало, на почве славянства, и преимущественно великорусского славянства, с широтою его нравственного захвата – должно обновить мир, – вот что стало для меня уже не смутным, а простым верованием – перед которым верования официальной церкви иже о Христе жандармствующих стали мне положительно скверны (тем более, что у меня вертится перед глазами такой милый экземпляр их, как Бецкий, – этот пакостный экстракт холопствующей, шпионничающей и надувающей церкви» [7, с. 300-301].

У В. Белинского историческая церковь не только не совпадает с церковью Христа, но, более того, сам Христос принципиально вне и против Православной церкви (точнее, церковь против Христа). У А.А. Григорьева «официальная церковь о Христе жандармствующих» противопоставляется религиозной стихии славянства, осуществлению его предназначения, что характерно, дела будущего^[28]. Можно с уверенностью утверждать – подобного рода размышления привели Достоевского к знаменитой формуле, «символу веры», изложенному в письме к Н.Д. Фонвизиной (1854): «Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпа<ти>чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» [8, с. 176].

В письме Достоевский не дает объяснений того, что он понимает под истиной и почему истина обязательно должна быть «вне Христа», но учитывая реплики Белинского и Григорьева, можно предположить, что речь идет в том числе и об истине исторической церкви, это в частности косвенно следует из фрагмента, предшествующего «символу»: «Я скажу Вам про себя, что я – дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. … И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим» [8, с. 176]. Неверие и сомнение «до гроба» относится, конечно, к «объективированному» – историческому христианству, в котором Достоевскому (как и Белинскому) не хватает «духа любви и братства». Для Достоевского есть своя логика в том, что именно неверие в истину (в мир как благое целое, в историческую церковь в ее наличном состоянии) может привести ко Христу, хотя при этом с той же вероятностью безверие ведет к «духу самоуничтожения и небытия».

Неверие, абсолютный, чистый атеизм, как говорит Тихон Ставрогину, предпоследняя ступень к абсолютной вере. Своеобразие трактовки «небесной церкви», церкви по ту сторону истины, у Достоевского заключается в её амбивалентности, войти в нее значит развоплотиться, принадлежать ей может только «ангелический»^[29] князь Мышкин, умирающий брат Зосимы Маркел, молчащий Христос Легенды и др. подобные персонажи. Однако бестелесностью обладают также и неспособные к инкарнации падшие ангелы – бесы, например, Ставрогин, Шатов и Кириллов^[30]. Шатов, не веря в Бога, верит в веру «народа богоносца», он пример «верующего и трепещущего» духа, неспособного к принятию Бога и мира^[31] (хотя возможность покаяния Достоевский оставляет именно для Шатова). «Великий понтифик» Кириллов, инженер-мостостроитель по профессии, одержим идеей самообожения, путь к обожению пролегает через самоубийство – уничтожение своей телесной, земной, исторической идентичности, «мост», наводимый Кирилловым, не только не связывает человека с Богом и с самим собой, но и последовательно разрушает возможность такой связи. Ставрогин, как правило, хранит молчание, только присутствуя, но не участвуя в развивающихся событиях, он апатичен и безволен (единственный его решительный выбор – самоубийство), он принимает пощечину от Шатова (как принимает её Мышкин), он готов обнародовать дискредитирующий его брак с Хромоножкой и «исповедь», в этом Ставрогин напоминает Мышкина, не заботящегося о своей репутации в «мире сем». Однако даже такой глубокий кенозис не позволяет Ставрогину «воплотиться», впрочем, эту возможность он же сам и блокирует, история с «исповедью» является скорее средством очередной манипуляции, еще одной маской, но не личностным актом. Ставрогин не может сказать вслед за героем Пушкинского «Воспоминания»: «и горько сетую, и горько слёзы лью, но слов печальных не смываю». Интересно, что беспамятство, отсутствие прошлого – черта как «бесов», так и «ангелов» Достоевского: ниоткуда (из Швейцарии) приезжает Мышкин, ниоткуда (из Европы) попадают в уездный город главные бесы Ставрогин и Верховенский младший^[32]. Существование в вечном «теперь» – «сейчас, сейчас» утверждает перед самоубийством Кириллов – дополнительная черта «небесной церкви» у Достоевского. Единственный ресурс, который находится в расположении её насельников, изъятых из исторической длительности, – это «точечный», «вдруг» возникающий волевой акт, мгновенное прозрение – наитие^[33]. Земная церковь остается «падшим» и дезориентированным «обществом человеков»^[34]. Она в лучшем случае указывает (Тихон, Зосима, Макарий из «Подростка») на перспективу богообщения (как у позднего Гоголя), в худшем – становится церковью «мира сего» – церковью Великого инквизитора.

Важное отличие от Гоголя, представлявшего церковь устойчивой как в положении «падшести», так и в «небесности», у Достоевского проявляется в динамизме падений и прозрений-переворотов в сознании и жизни героев. У них наблюдается постоянное колебание между Христом и «истинами мира сего». Известная – подмеченная М. Бахтиным – диалогичность (где диалог «порождает» собеседников) здесь означает, что волевой акт создаёт определенную реальность, а не наоборот, так как в классической философии и богословии воля мыслится атрибутом (энергией) природы – состоявшегося и конкретного бытия^[35]. Тот факт, что Бог создал «мир сей», воплотился и вочеловечился, в каком-то смысле обеспечив человека всем необходимым для спасения, Достоевский намеренно лишает достоверности^[36]. Ему важно вернуть Бога в мир (и в церковь) в процессе личностного роста героев, что не удалось Гоголю, слишком связанному апологетической целью «спасения» христианства и церкви в её более или менее традиционном понимании. «Общество человеков» из катехизического определения церкви митр. Филарета, по Достоевскому, только обретает своё единство «в вере, священноначалии и таинствах», обретает его через преодоление искушения бесовской самозамкнутостью и ангелической самоустраненностью. В то, что Бог вошел в историю, и поэтому Его любовь совпадает с истиной, герои Достоевского верить отказываются, отказываются принимать это как факт или даже символ^[37]. Одновременно и сам Достоевский травестирует своих «христов», намеренно скрывая или ослабляя их «миссианские харизмы», оставляя им только молчаливое присутствие-отсутсвие, тем самым создавая атмосферу тревожного колебания от веры к безверию. Тревога дополнительно усиливается постоянной опасностью самозванчества: лже-христовства, лже-пророчества, лже-церковности. Такая двойственность заложена в понимание Достоевским посреднических функций «ангелов» и «бесов» (составляющих «небесную церковь»), они представляют или символизируют силы добра и зла, Бога и Дьявола. Но, как известно, образ только подобен архетипу, а не совпадает с ним, остающийся иррациональный «люфт» способен в ту или иную сторону изменить центральное сообщение образа, его смысл, (это напоминает зловещую трансформацию иконописных ликов в присутствии сил зла у Гоголя). Другими словами, «бес» может покаяться, «ангел» – пасть, как говорит Дмитрий Карамазов, даже «в крови» ангелического Алеши сидит «сладострастное насекомое». Подобный эффект в значительной степени связан с представлением Достоевского о греховности как естественном состоянии мира^[38]. Если это так, Бог в отношении мира всегда будет где-то «вовне», например, в будущем, как у А. Григорьева, в противном случае Бог станет соучастником греховности мира или даже ее источником ^[39].

Важные черты «небесной церкви» вне истины раскрываются Достоевским в сюжете с Гольбейновским «Христом во гробе» и реакции на него посетителей дома Рогожина. В «статье» Ипполита причина смерти Иисуса – мировая необходимость. Он поражен, раздавлен «темной, наглой и бессмысленно-вечной» силой, связанной, возможно, для Ипполита с насекомым-монстром из его сна^[40]. В ипполитовском эссе Достоевским повторен тезис из письма к Фонвизиной. Распад и смерть – это распад естества по законам естества, закон – часть истины «мира сего», безжизненный источник жизни в целом тоже, что и истина вне Христа. Безвидность, неузнаваемость изувеченного предсмертной агонией тела у Гольбейна (церковь есть тело Христово) подчеркивается ещё и тем фактом, что Христос изображен в профиль, Р. Уильямс замечает, что Л. Мышкин, как и изображенный на картине Христос, никогда не обращен к героям (и читателю) анфас, он «безвиден»^[41], неслучайно Мышкин кажется подходящей моделью для «бедного рыцаря», чьё лицо скрыто шлемом [10, с. 158].

Однако, тревожное и страшное присутствие отсутствия, безвидность, в случае с «мертвым Христом», не бессильна, она является катализаторам действия, условием пребывания в истории, конец которой не предрешен для героев. Такое сознание, очевидно, противоречит представлению о церкви (и иконографическом образе) как о наличной иерофании, выражаемой в иерархической структуре и таинствах. Вместе с тем, Достоевский усиливает эсхатологический смысл церкви, выраженный в последних словах последней книги Нового завета – Апокалипсисе: «Да, гряду скоро. Аминь, гряди Господи Иисусе» (Откр. 22,20. пер. епископа Кассиана (Безобразова)). Для Достоевского Христос грядет к земной церкви через неопределенность будущего, обусловленного самоопределением, согласием – «аминь» героев.

Пример подобного понимания – «литургию вне церкви» – мы находим в «Преступлении и наказании» (ч. 4, гл. 4). Соня читает Раскольникову Евангелие, за этим следует исповедь (до покаяния Раскольникову еще далеко), сопровождаемая традиционным для таинства элементом: Соня накрывает голову Раскольникова своим платком. Церковь здесь существует в мире как возможность Церкви, её спонтанная актуализация не зависит от границ, диктуемых канонами и догматикой. Отсутствие у подлинной церкви конкретной, авторитетной и исторической локализации легко прочитывается и в поучениях старца Зосимы, «пантеистический» уклон наставлений наводит на мысль, что границы церкви распространяются до границ мира, включая природу, общество, государство (как в рецензии И. Карамазова) и, конечно, сам русский народ, актуально или потенциально представляющий собой «народ Божий». То, что церковь – весь народ, Достоевский отмечает в записках к «Дневнику писателя» (27, 57), ссылаясь на Окружное послание восточных патриархов 1848 г., известное ему, вероятно, из произведений Хомякова, часто цитировавшего этот тезис.

Наиболее последовательно вся совокупность экклезиологических идей и образов представлена Достоевским в поэме Ивана Карамазова. Легенду часто связывают с критическим отношением Достоевского к католицизму и сводят к влиянию аналогичных идей А.С. Хомякова. Однако толкование образов Легенды дает гораздо более сложную картину, чем простое противопоставление не истинной, «католической» церкви Великого инквизитора какой-то другой – истинной (православной) церкви, представленной молчащим Христом и его паствой. Прежде всего, важно обратить внимание на два обстоятельства: Легенду написал И. Карамазов – автор одобренной отцами Зосимой и Паисием рецензии на книгу о церковном суде, где описана теократия будущего. Что такое церковь как земное царство, формулирует и о. Паисий: «Господь наш Иисус Христос именно приходил установить церковь на земле. Царство небесное, разумеется, не от мира сего, а в небе, но в него входят не иначе как чрез церковь, которая основана и установлена на земле. … Церковь же есть воистину царство, и определена царствовать и в конце своем должна явиться как царство на всей земле несомненно, – на что имеем обетование…» [11, с. 57]. Такая формулировка совпадает с основным посылом рецензии Ивана Федоровича: земная церковь – несовершенный образ небесного царства, ее окончательное усовершенствование относится ко времени второго пришествия, когда церковь преобразуется в эсхатологическое царство верных со Христом. Вместе с тем, Иван – один из «бесов», не приемлющих «мир Божий» и историческую церковь, он вестник «небесной церкви» в ее демонической проекции. Достоевский заставляет Ивана, как и всех своих значимых героев, колебаться между «идеалом Мадонны» и «идеалом Содомским», Легенда соответствует не самому низу «содомской» амплитуды Ивана, перед нами «падшая церковь» падшего человека, но еще не сообщество бесов.

Представление о том, что такая церковь возможна, в значительной степени действительно навеяно концепцией церкви Хомякова, и она не соответствует традиционной православной экклезиологии, по которой церковь, в согласии с девятым членом Символа веры, – «святая». Это качество не предполагает градации^[42], святость церкви производна от святости Бога, поэтому, сохраняя единство со Христом, она не может пасть, в противном случае она перестает быть церковью. Важно подчеркнуть, что Достоевский не считает церковь Инквизитора не церковью, иначе появление в ней Христа было бы необъяснимо. Подобный комплекс идей, вероятно, возникает на основе Хомяковского разграничения земной и небесной церкви, «все мы от земли, одна церковь от неба». Небесная – торжествующая церковь, по Хомякову, проявляется в земной, но не совпадает с ней, «святость» – свойство только небесной церкви, земная церковь, оставаясь церковью, может быть «не святой», может «превратиться в синагогу сатаны».

Откуда бы ни происходила идея «падшей церкви», она развивается изнутри поэтической логики Достоевского, и представляется дополнительной детализацией «символа веры» из письма Фонвизиной: между «истиной» земной церкви и Христом происходит своего рода колебание, Бог то удаляется, то приближается к своей церкви. Церковь способна становиться как церковью Христа, так и церковью «страшного и умного духа». Основа речи кардинала-инквизитора перед молчащим узником – толкование трех искушений – трех сил («чудо, тайна и авторитет»), представляющих смысл миссии Христа. Отвержение искушений, по Инквизитору, главная ошибка, в которой Христос проявил себя жестоким и не понимающим природу «слабых бунтовщиков» – людей, которых Он Сам и создал, получается, как бы в насмешку. Если внимательно присмотреться к аргументации Инквизитора, становится очевидным её экклезиологический состав: чудо, тайна и авторитет – силы, от которых Христос добровольно отказывается в пользу «свободной любви», но они же – свойства церкви, её дары человечеству. Все эти дары связаны метафорой хлеба: с одной стороны, хлеб – земная пища, символ земного благополучия. С другой стороны, раздающий хлеб самим этим фактом наделяется властью и авторитетом. Но самая важная сила – это «тайна», «тайна хлеба» располагается посередине между «чудом» и «авторитетом» и определяет связь этих даров. «Тайна хлеба» – травестированная Евхаристия, подмена Христа Его мистериальным образом, оказывающимся таинственным источником легитимности (в дополнение к «мечу кесаря») власти и подавления для подобных кардиналу теократических правителей^[43]. Через «тайну» превращения камней в хлеба, происходит преображение «слабых бунтовщиков» в «счастливых детей». Христу нет места в церкви кардинала-инквизитора, однако Христос все равно входит «в-свою-не-свою» церковь, поцелуем нарушая тотальность её «иерофании». Значение этого жеста, так же как, например, поклона Зосимы Д. Карамазову, в данном контексте имеет, вероятно, «иконический» смысл: церковь инквизитора нельзя назвать антицерковью, «синагогой сатаны» – скорее она поруганный образ, образ ещё окончательно не потерявший, несмотря на глубину дьявольской трансформации, связь с архетипом. Осквернённая икона церкви благословляется Христом, однако Его милость не обретает «институциональные» формы, иерархия и евхаристия падшей церкви остаются безблагодатными.

Сюжет, многими общими мотивами связанный с Легендой, – речь Алеши у камня из эпилога романа. Здесь можно наблюдать те же образы, имеющие экклезиологический и евхаристический смысл, но уже в положительной коннотации – падшая церковь возрождается. Алеша «устанавливает» новую церковь на камне (где завещал похоронить себя Илюша Снегирев, камень остается символом^[44], (Илюшу хоронят на кладбище), его окружают «человек двенадцать» детей, травивших в свое время Илюшу, бросая в него камни – о чем напоминает в своем слове А. Карамазов. Давно подмечена^[45] зависимость слова Алеши от прощальной беседы Христа с учениками (Иоан. 13,33 и сл.). Если сопоставить слово у камня с реакцией Алеши на Легенду (он целует Ивана, повторяя жест Христа), можно понять, что Алеша принимает на себя роль Христа, но уже не молчащего, а говорящего, в последний раз наставляющего детей-апостолов. Основной посыл наставления – преображающая сила воспоминания страданий и смерти мальчика, анафора-воспоминание делает возможней новую коммуникацию – «общение в любви» – составляющую смысл основанной на камне церкви. Как и в Легенде, камень становится хлебом: в предсмертном бреду Илюша просит оставить на его могиле корку хлеба для воробьев, Алеша в речи у камня уподобляет своих учеников голубям, причащаясь Илюшиным хлебом, «злые дети» – воробьи преображаются в кротких голубей. При всей насыщенности, кажущейся навязчивой и чрезмерной, евхаристическими образами и мелодраматичностью этой главы, Достоевский не забывает напоминать, что Алешину «церковь на камне» может ожидать судьба падшей церкви кардинала-инквизитора: «может, мы станем злыми потом» – предупреждает, или скорее пророчествует, А. Карамазов.

Литературная экклезиология как единство опыта Достоевского мыслителя и художника и Достоевского христианина, поражает многообразием своих возможностей, её не ортодоксальность, на которую указывали уже современники, такие как К. Леонтьев, не отменяет глубину понимания проблемы существования Церкви Христовой в современном мире. Более того, можно с уверенностью утверждать, что именно опыт Достоевского по подробности, глубине образов и ассоциаций задал тон и напряженность вопросу о Церкви в XX веке, в этом смысле он несопоставим с экклезиологией теологов, чьим уделом является подчас только разворачивание отдельных образов и идей Достоевского. Если формулировать основной посыл мысли Достоевского в бахтинских категориях, получится что-то вроде «нет алиби Церкви в бытии», проблематичность церкви коренится в том факте, что и сам человек поставлен под вопрос. Иерофания и иеротропия церкви утверждается через ничем не гарантированную коммуникацию индивидуумов часто вне и помимо традиционных канонических и догматических форм. Однако, экклезиологические образы, в частности образы евхаристические, сохраняют устойчивость, получая дополнительное осмысление. Более того, художественное видение Ф.М. Достоевского, как и его предшественников А.С. Пушкина и Н.В. Гоголя, открывает новый горизонт для богословского осмысления экклезиологической проблематики в Новое время.

Если догматическая мысль, описывающая природу церкви, предлагает общие квалификации, например: церковь «воинствующая и торжествующая», церковь – «сообщество людей» и прочее, – «литературная экклезиология» раскрывает эти формулы в самых разнообразных и актуальных контекстах, выражая и поверяя их наличным религиозным и культурным опытом. Представляется несомненным, что без подобного рода литературной проекции экклезиологические идеи остались бы простой декларацией. Русская литература в значительной степени сформировала то, что можно обозначить как наличное экклезиологическое сознание: такую совокупность образов, последовательность идей, которая играет роль экклезиологического мифа, апокрифа, допускающего различные толкования, как еретические, так и ортодоксальные (что соответствует авторским акцентам). Наличие в русской культуре такой экклезиологической мифологии-апокрифики стало как вызовом, так и стимулом для богословской рефлексии, явилось своеобразным предрассудком, в герменевтическом смысле, рационального богословия.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

---

^[1] Именно идей, а не только религиозной жизни, участия в богослужениях говении и пр.

^[2] В XVII-XVIII веках в духовных школах доминировала латынь.

^[3] Обратный процесс мы наблюдаем в Европе, Лютер перевел Библию на немецкий, и считается создателем литературного немецкого языка. Наш синодальный перевод, ставший обиходным (церковнославянскую Библию не читали, а слушали по зачалам за богослужением), несет на себе отпечаток литературы «второго плана» XIX века.

^[4] Здесь нужно иметь в виду, что священнодействие отлично от обыденной деятельности своей неотмирностью, поэтому любое священнодействие – это покой (иногда сон).

^[5] Ср. Апок. Иоанн. 10, 7-11. Иоанн получает от ангела «горький свиток», причащение ему символизирует пророческую инициацию.

^[6] Однако в сохранившемся продолжении, пророческий мотив вполне развит, ангелы, что тоже характерно для литургического контекста, открывают поэту «тайны счастия и гроба».

^[7] Гораций цит. по пер. С. Шервинского. Ср.: Мусорина Л.А. Расхождение с оригиналом в переводах XXX Оды Горация, выполненных с академической целью // Наука. Университет. 2001. Новосибирск, 2001. С. 15-20.

^[8] Важные наблюдения над использованием лексики ап. Павла (апостола языков) в Пушкинской поэзии сделаны в статье Белого А.А. Разговор о «Памятнике». Московский пушкинист, VII, 2000, С. 118-203.

^[9] Интересна сама «нерукотворность» памятника у Пушкина, ведь стихи созданы человеком – они рукотворны, вероятно, это определение можно отнести к благу, свободе и милости, возвещенных поэтом и являющихся и «велением Божиим», и божественными свойствами. Обращает на себя внимание и тот факт, что для большинства современников Пушкина «нерукотворность» явно указывает на иконописный тип «Спас нерукотворный». Ср., напр: Мурьянова М.Ф. Из наблюдений над текстами Пушкина // Московский пушкинист. М.,1995. «Нерукотворность» памятника пересекается с более ранним и сходным по составу идей образом из «Медного всадника». «Добро, строитель чудотворный! ужо тебе!» – говорит Евгений, обращаясь к статуе Петра I, «маленький человек» Евгений не в состоянии постичь «божественное величие» «демиурга», он не верит в благость его замысла, совсем как глупец, упомянутый в конце «Памятника». Нерукотворность и чудотворность, очевидно, реальности одного порядка.

^[10] Обратим внимание на то, что в иконографии Пятидесятницы, а ее можно назвать иконой церкви, есть близкие Пушкинскому «памятнику» элементы: например, непросвещенные народы символизирует изображаемый на иконе варвар (часто в персидской одежде), ему соответствует «дикий тунгуз» поэтической пятидесятницы «Памятника».

^[11] Пушкинское «славен буду я» сходно с началом стихотворения М. Хераскова «Коль славен наш Господь в Сионе», сходство подчеркивает созвучие слов «коль» у Хераскова и «доколь» («доколь в подлунном мире») у Пушкина. Отсюда следует дальнейшее: если «слава» относится только к поэту и его творчеству, это сходство приобретает иронически-кощунственный вид, уподобление же себя Богу, очевидно, не входило в замысел Пушкина. Тем более в продолжение этой строфы Пушкин допускает некоторое снижение, предполагая, что в «конце времен» может остаться только один поэт.

^[12] Мурьянова М.Ф. сопоставляет «нерукотворный» памятник с автопортретом А. Дюрера (1500 г.), напоминающим иконографию Нерукотворного Спаса.

^[13] Богословская концепция «двух церквей» была распространена в XVIII-XIX вв, ярким её примером является «Послание патриархов восточно-кафолической церкви о православной вере» 1723 г. «Веруем (в) …Святую, Вселенскую, Апостольскую Церковь, которая объемлет всех и повсюду, кто бы они ни были, верующих во Христа, которые ныне, находясь в земном странствовании, не водворились еще в отечестве небесном. Но отнюдь не смешиваем Церкви странствующей с Церковью, достигшею отечества … Такое смешение их неуместно и невозможно, поелику одна воинствует и находится в пути, а другая торжествует уже победу, достигла отечества и получила награду, что и последует со всею Вселенскою Церковью» [1, с. 157]. Трудно сказать, знал ли Гоголь конкретно этот текст (он мог получить его от своих московских знакомых С.Т. Аксакова и А.С. Хомякова). Еще до знакомства со славянофилами Гоголь специально интересовался вероучительными расхождениями католицизма и православия, а «Окружные послания восточных патриархов» 1662, 1723, 1848 гг. содержали в себе антилатинскую полемику. Ср., например, «Священник … приступает к поминанию всех перед Господом, ввиду самого тела и самой крови Его, и собирает перед Христом всю Церковь Его, и ту, которая еще на земле воинствует, и в небесах пребывающую» [2, с. 382].

^[14] Известно, что Сечь своего рода военный аналог западнорусских мирянских братств (сохранявших свои позиции до XVII в. и утративших свое влияние после перехода большинства православной шляхты в католицизм).

^[15] Казак «приносит обет» послушания, безбрачия, бедности (военная добыча либо бесцельно расточается, либо пропивается), казак – в принципе бездомен. Подъезжая к Сечи Тарас (гл. II) и его сыновья видят казака, спящего поперек проезжей дороги.

^[16] Сниженным вариантом казачьего пира является у Гоголя жизнь-пиршество старосветских помещиков, постоянное угощение-причащение протекает на фоне замкнутой жизни в поместье (Сечь также находится на острове), бездетность помещиков – аналог безродности казаков Сечи. Разгул казачьего пира в «Старосветских помещиках» трансформируется в чудесную (райскую) плодовитость хозяйства помещиков, где «изобилие плодов земных» распространяется и на дворню, и на скот.

^[17] В сцене мести казаков Бульбы (IX гл.), «кровавых поминок» по Остапу, казак бросает ребенка к его обреченной на смерть в горящем костеле матери, мотив имеет символический смысл: древних христиан обвиняли в том, что их евхаристия – это ритуальное детоубийство: «торжествующее и воинствующее» казачество совершает подобие «черной мессы».

^[18] Представление основано на пособии К.А. Беттигера и соответствует взгляду на историю церкви в протестантской историографии. Ср. Виноградов И.А., Воропаев В.А. Комментарии // Гоголь Н.В. ПСС в 17 тт., Москва-Киев, 2009. Т. 8. С. 642-643.

^[19] В «Страшной мести» каждое убийство, которое совершает Колдун, сопровождается «воскрешением» мертвецов – предков, что, вероятно, соответствует травестированному варианту евангельского рассказа о смерти Иисуса Христа на кресте. «И вот, завеса Храма разорвалась сверху донизу надвое; и земля потряслась; и камни расселись и гробницы открылись; и многие тела усопших святых восстали; и выйдя из гробниц по восстании Его, вошли они в святой город и явились многим» (Мф. 27,50-52). Панночка из «Вия» сама «воскресает», призывая таких же, как она, живых мертвецов, и «черная пятидесятница» завершается гибелью Хомы.

^[20] В «Тарасе Бульбе» (гл. VI), описана месса в католическом храме, куда попадает из подземного хода Андрий. Богослужение сопровождается светом: «голубые, желтые других цветов кружки», «радужно освещенное облако». Колдовскому ритуалу в «Страшной мести» сопутствует сначала голубой, потом розовый свет.

^[21] И всё же молодой чиновник – свидетель сцены «глумления» над Башмачкиным – всю жизнь будет вспоминать его молчаливое «я брат твой». Память берет здесь верх над забвением, возвращая падшей церкви её изначальный смысл.

^[22] Этот фрагмент будет играть важную роль в больших романах Ф.М. Достоевского.

^[23] Вариантом такой связи у Гоголя был его своеобразный «цезарепапизм»: начиная от прощального слова Бульбы «поднимается из русской земли свой царь» и посланца царя – настоящего ревизора в «Ревизоре» к неосуществившемуся замыслу преображения Чичикова, в котором именно царю отводилась главная роль. Самый развернутый вариант царского миссианства можно встретить в X гл. «Выбранных мест».

^[24] Н.В. Гоголю, по большому счету, совершенно нечего ответить на выпады В.Г. Белинского ( «Письмо Гоголю» 1847).

^[25] Такое понимание своей миссии Гоголем в целом сходно с ролью мирян – представителей «народа Божьего» в экклезилогии А.С. Хомякова. То, что Ю.Ф. Самарин называл Хомякова «учителем церкви», выразило далеко не только чрезмерный пиетет ученика перед учителем, это достаточно точная квалификация места самого Хомякова в созданной им концепции церкви.

^[26] Как известно, письмо Белинского роковым образом сказалось на судьбе Достоевского, основной «христологический» тезис письма он выстрадал в прямом смысле слова.

^[27] Тот же тезис: церковь не иерархия и не авторитет, но с другим знаком озвучивал в своих работах по экклезиологии А.С. Хомяков.

^[28] Знаменательно, что размышления А.А Григорьева продолжает статья-рецензия И.Ф. Карамазова о независимости церковных судов (Кн. 2, гл. 5) и реакция на нее Зосимы: «сие и буди, и буди». Книга «духовного лица» имеет прообраз в статье М.И. Горчакова «Научная постановка церковно-судного права» // Сборник государственных знаний. СПб., 1875. Т. 2. См. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 тт. Л., 1972-1990. Т. 15. С. 534. Обращает на себя внимание и другой мотив: критика «механистического» секулярного права и утверждение «закона любви» обновленной церкви будущего для Достоевского одновременно и опасна и спасительна. Легко понять, что для И. Карамазова теократические идеи рецензии во многом совпадают с «проектом» Великого инквизитора. В XX в. некоторые аспекты рецензии реализует прот. Н. Афанасьев в концепции евхаристической экклезиологии.

^[29] У Достоевского, как у Гоголя, «ангелология», как и «демонология», являются разделами экклезиологии. Вестники церкви вне истины (Христа вне истины), а равно и «духа небытия и саморазрушения», очевидно, пребывают в одном пространстве. Во всяком случае, обе силы в «сердцах людей» находятся на законном основании.

^[30] Набросок такой «бестелесности» – подпольный человек «Записок из подполья». Смысл кажущегося абсурдным тезиса «свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить» (ведь если провалится мир, не будет и чая) заключается в условности как чая, так и мира для «духов злобы и противления».

^[31] Шатов и Кирилов живут на «Богоявленской» улице, Богоявлением в Древней церкви назывался праздник, объединяющий Рождество и Крещение (он праздновался 6 января). Вероятно, этот факт был известен Достоевскому, его можно истолковать как ещё одно напоминание об истине воплощения, вожделенного, но непонятного и недостижимого для бесов (ср. желание чёрта из «кошмара» И. Карамазова воплотиться в купчиху).

^[32] Ср. важные наблюдения над видимостью и безвидностью у Достоевского. Уильямс Р. Достоевский, язык, вера и повествование. М., 2013. С. 155 и слл.

^[33] Известно, что Достоевский прибегал к гаданию на Библии, «объективное» Слово Божие (Христос, совпадающий с истиной) должно подвергнуться коррекции со стороны запредельного человеческому миру иррационального и индивидуалистического «вдруг».

^[34] Это формулировка из катехизиса митр. Филарета (Дроздова), главного вероучительного документа Российской церкви в XIX – XX вв.: «Церковь есть от Бога установленное общество человеков, соединенных православной верою, Законом Божиим, священноначалием и Таинствами» [9, с. 62]. Близкую к филаретовской трактовку: «союз людей для религиозных целей» упоминает в разговоре с о. Зосимой И. Карамазов (Кн. 2, гл. 5), она является цитатой из статьи Гончарова.

^[35] «Волюнтаристическую экклезиологию», основанную на образах Достоевского, создаст выдающийся богослов и церковный деятель митр. Антоний (Храповицкий).

^[36] Как точно, и с некоторым недоумением, замечает Р. Гвардини, «церковь всех», «церковь повседневного бытия» совершенно не интересует Достоевского, ему интересна «экстремальная церковь» избранных, в числе которых оказывается, например, и старик-инквизитор из Легенды И. Карамазова. Гуардини Р. Человек и вера. Брюссель, 1994. С. 132 и сл.

^[37] Например, это выражается в мотиве поругания иконы, действительного или возможного (в «Подростке» икону Макария разбивает Версилов, чтимая народом икона обкрадывается и оскверняется в «Бесах», Федор Карамазов обещает плюнуть на икону жены). Символ – образ присутствия Бога на земле, так же как и церковь, но образ не гарантирует Его присутствие, он скорее создает условие самопроявления персонажей в ситуации Его возможного присутствия и столь же возможного отсутствия. Характерен мотив из «Бесов», оскверняя икону, «бесы» создают антиикону: вместо лика – дыра с мышью внутри. Таким образом, икона становится элементом человеческой коммуникации.

^[38] Лурье В.М. Догматика «религии любви», догматические взгляды позднего Достоевского. Христианство и русская литература. Сборник № 2. СПб., 1996. С. 295-296.

^[39] Этот мотив отчетливо звучит в «Сне смешного человека»: развращенные «гнусным петербуржцем» люди солнца строят храм с культом небытия и саморазрушения, а когда смешной человек решает искупить свою вину перед невольно «облагодетельствованными», взойдя на крест, его начинают считать опасным сумасшедшим. Очевидно, что «смешным» делает его неуместность-неотмирность, пребывание вне истин «мира сего», что с некоторой необходимостью связано с инициативой пародийного распятия «за жизнь мира». Смешной человек принадлежит, с одной стороны, ряду «святых идиотов»: Иисуса легенды о Великом инквизиторе и кн. Л. Мышкина, с другой – ряду искусителей, развратителей (подпольный человек, «бесы»).

^[40] С. Сильвестроне видит здесь указание на апокалипсическое чудовище, вышедшее из «кладезя бездны» (Откр. 9,8-10). Сильвестроне С. Библейские и святоотеческие истоки романов Достоевского. СПб., 2001. С. 74-75.

^[41] Безвидность носит отпечаток двойственности, в православной иконописи в профиль изображаются отрицательные, тёмные персонажи (бесы, Иуда) или животные.

^[42] Одним из источников представления А.С. Хомякова о градации святости в земной церкви (церквах поместного православия) с большой долей вероятности можно назвать вероучительные документы протестантизма, в частности «Вестминстерское исповедание веры» 1648 г.: «4. В разные времена Вселенская Церковь была более или менее видимой. Отдельные церкви, входящие в нее, различаются по чистоте, смотря по тому, чему учит та или иная церковь, как полно объемлет Евангелие, как совершаются Таинства и как свято проводится богослужение. 5. Самые чистые церкви под небом подвержены отклонениям и ошибкам, и некоторые из них настолько пали, что совсем перестали быть Христовыми церквами, но превратились в синагоги сатаны. Тем не менее, на земле всегда будет стоять истинная Церковь, чтобы поклоняться Богу в согласии с Его волей» [12, с. 118].

^[43] Достоевский предвосхитил развитие богословия церкви в XX в. Связь служения епископа с евхаристией: евхаристическая идентичность церкви будет подробно осмысляться в работах прот. Н. Афанасьева. «Пророчество» Достоевского содержит предупреждение об опасностях подавления личности со стороны «мистериального тоталитаризма».

^[44] Камень обозначает также Голгофу, крест и вместе с тем пустой гроб. Камень – свидетель унижения капитана Снегирева и его сына, о чем напоминает Алексей Федорович в своей речи.

^[45] Например, Сильвестроне С. Библейские и святоотеческие истоки романов Достоевского. СПб., 2001. С. 158.

Литература:

1. Догматические послания православных иерархов XVII – XIX вв. o православной вере. СТ-СЛ., 1995.
2. Гоголь Н.В. Размышления о божественной литургии. Полное собрание сочинений и писем в 17 тт., Москва-Киев, 2009. Т. 6.
3. Гоголь Н.В. Тарас Бульба // ПСС в 17 тт. Москва-Киев, 2009. Т. 2.
4. Гоголь Н.В. Лекции и материалы по истории и географии // ПСС в 17 тт. Москва-Киев, 2009. Т. 8.
5. Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями. VIII Несколько слов о нашей церкви и духовенстве (Из письма к гр. А.П. Т…му) // ПСС в 17 т. Москва-Киев, 2009-2010. Т. 6.
6. Белинский В.Г. Письмо Гоголю // Избранные эстетические работы. 2 т. М.,1986. Т. 2.
7. Григорьев А. Письмо к M. П. Погодину от 26 августа – 7 октября 1859 г. // Воспоминания. Л., 1980.
8. Достоевский Ф.М. Письмо Фонвизиной Н.Д. Конец января – 20-е числа февраля. Омск. 1854 г. // Полное собрание сочинений в 30 тт. Л., 1972-1990. Т. Л., 1985.
9. Пространный христианский катехизис православной кафолической восточной Церкви. М., 2011.
10. Уильямс Р. Достоевский, язык, вера и повествование. М., 2013.
11. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Полное собрание сочинений в 30 тт. Л., 1972-1990. Т. 14.
12. О церкви. Гл 25. // Вестминстерское исповедание веры. М., 2000.
13. Павлинов С.А. Тайнопись Гоголя: «Ревизор». М., 1996.

К.А. Makhlak

The image of the Church in the Russian classical literature

The article is devoted to analysis of the ecclesiological ideas of A.S. Pushkin, N.В. Gogol and F.M. Dostoevsky. The article discusses the development of the image of the Church in Russian literature of the XIX century. Тhe Study shows that Russian writers understood the Church as evolving human reality. In the works of Pushkin structure of memory and imagination constitute a single complex of ideas, the author interprets it as «secular anaphora». The Church, according to Gogol, is able to bring people to God and to share with a person all the depth of his fall. Dostoevsky understands the Church as a reality of human communication, rejecting the Church as a historical reality – worldly ierophania, he claims it as a spontaneous personal reality. The works of Russian writers is an example of a secular ecclesiological thought which had a significant impact on the understanding of the Church in Russian society XIX-XX centuries.

Keyword: church, orthodoxy, russian classical literature