«Пастырская философия»

Название этой статьи, конечно же, результат игры слов. Оно производно от пастырского богословия, словосочетания гораздо более привычного. Но в то же время оно не содержит в себе никакой иронии. Напротив, отзыв о. Лаврентия на книгу «Метафизика как путь к себе» кажется мне вещью достаточно серьёзной. Сама книга, её написание — была скорее своеобразным экспериментом, попыткой выяснить, работают ли ещё метафизические понятия применительно к теме «Я». Ведь когда в философии XX века обострился интерес к личности, особенно в его экзистенциалистском варианте, то метафизика была решительнейшим образом отброшена. Действительно, как могут работать универсальные понятия там, где речь идёт о сугубо индивидуальном и на место прежних «субстанций и акциденций» приходят необычные философские категории: «страх», «забота», «отчаяние» и т.д, обозначающие те человеческие состояния, которые прежде проходили по ведомству психологии, теперь же сами приобрели статус новых универсалий. Однако оказывается, если считать эксперимент мало-мальски успешным, что именно применительно к теме «Я» метафизические категории не только не подлежат списанию, но позволяют раскрыть или зафиксировать в личности то, что не задевают экзистенциалы, как называет новые понятия М. Хайдеггер. Я должен поблагодарить о. Лаврентия, что он поддержал этот подход, притом в его поддержке ощущается позиция священника, человека Церкви, о чём ещё более подробно мы будем говорить в дальнейшем. Одно другому, оказывается, здесь не только не мешает, но позволяет высветить в различных полюсах общее. Не равнодушное и формальное сходство, но именно общее во внутреннем отношении, в том, что сходится в сердцевине того же самого «Я».

В книге уже осуществляется попытка сопоставления дедукции метафизических понятий с содержанием евангельских текстов, но о. Лаврентий делает существенные дополнения в этом отношении. Так, например, он приводит текст Евагелия от Иоанна, проясняющий само понятие «Я», сравнивая это «Я» с евангельским образом придверника. Этот момент следует подчеркнуть, так как может сложиться впечатление (и часто складывается), что «Я» изначально автономно и лишь впоследствии начинает ощущать необходимость соотнесения с высшей реальностью, дабы восполнить дефицит собственного бытия. Здесь, скорее всего, ощущается картезианский след, так как Декарт начинает философию с утверждения позиции именно автономного «Я». Понятие Бога в его фундаментальном значении вводится Декартом в философскую систему позже. Такая позиция, по идее мыслителя, должна сохранить за философским разумом его критичность, готовность не принимать в расчёт случайные, основанные на единичном опыте мнения или укоренившиеся предрассудки. Только она должна открыть путь к достоверному знанию. В конце концов, и само бытие Бога, по Декарту, можно поставить под сомнение, так как мы не знаем, каким образом представление о Его реальности проникло в наш разум. Поэтому опираться можно только на единственно достоверное, то есть на сам факт нашего существования. Такой ход мысли обессмертил имя Декарта наряду с другими его заслугами в области науки. Без него стал бы невозможен весь последующий ход становления великой новоевропейской метафизики. Но в перспективе преодоления сегодняшнего кризиса, в который это развитие сорвалось, он совсем не является безупречным. Тезис «мыслю — следовательно существую» сегодня несколько «подвисает», так как остаётся невыясненным, что находится за пределами актуальной интуиции моего существования и каково само качество моего «Я есть». В дальнейшем Гегель отчётливо указывает, что такого рода чистое бытие легко превращается в ничто. А Шопегауэр уже во всю прыть мчится к полному нигилизму, раскусив шаткость картезианской позиции. Ведь никто не может сказать, оставаясь в пределах представления о собственном бытии, что находится за этими пределами. Так возникает философский кризис, о котором мы уже говорили. Стало быть, путь выхода из него — постановка под сомнение самой нашей способности сомневаться, точнее, тех результатов, которых мы вправе ожидать от применения этой способности. Ведь философия самого Декарта и её исходный тезис о бытии «Я» отнюдь не беспредпосылочны. И совсем не человек как таковой, невесть откуда взявшийся, вдруг решился, да и поставил под сомнение весь мир известных ему вещей. Не человек как таковой обнаружил в себе чистое «Я мыслю» и от него пришёл к убеждённости в собственном бытии. Это был человек определённого духовного опыта, отличающего его от людей других культур. Речь, конечно же, не может не идти о христианстве.

Рене Декарт (1596 — 1650), автор метода радикального сомнения в философии.

Декарт — философ христианской эпохи, опирающийся на христианский опыт, живущий в его душе. Да, он в своей метафизике не делает ударения на Священном Писании как основе этого опыта. Но это не значит, что Священное Писание не живёт в его душе. Просто он хочет на основе христианского опыта дать полную свободу человеческой мысли, испытать её способности открывать Истину. Ведь человек именно по Писанию есть образ Божий, и он должен действовать сам, реализуя в себе божественные свойства. Если кто-то усомнится на этот счёт по поводу Декарта, то данный ход мысли мы можем найти уже у Ансельма Кентерберийского, в христианской вере которого вряд ли кто усомнится. Когда его прошлый наставник и тогдашний глава церкви в Англии Ланфранк заметил относительно сочинения Ансельма «Монологион», что там содержится мало ссылок на Писание, то автор трактата не стал ничего переделывать. Ведь его задачей было отыскание истин вероучения с помощью одного только разума. Эта ставка на разум в вопросах истины стала более радикальной и универсальной с окончанием эпохи схоластики и появлением новоевропейской метафизики, но предпосылки её остались прежними.

Кризис мысли начался тогда, когда она слишком далеко удалилась от собственных предпосылок и пустилась в совсем уж свободное плавание. Поэтому ничего странного именно для философии не будет, если мыслящий, философствующий человек вновь вспомнит об этих предпосылках и преодолеет кризисное состояние хотя бы в пределах одной, а именно собственной головы. Так заодно может обличиться и безумие прочих голов. Другой вопрос, как это сделать в нынешней ситуации сплошного религиозного невежества или, что не многим лучше «интеллигентского» отношения к Церкви, когда каждый хочет видеть в ней отражение собственной, не всегда трезвой религиозной рефлексии. Мне кажется, что случай отца Лаврентия в этом отношении заключает в себе интересный вариант разрешения проблемы. В лице автора статьи, на которую мы откликаемся, на нашем горизонте появляется пример философски мыслящего священнослужителя. Явление сегодня редкое, почти вовсе невозможное, но всё же, оказывается, реальное и действительно важное в свете темы метафизического измерения личности. Священник живёт богослужением, слова Писания для него живые слова, вплетённые в мистериальную полноту. Он хорошо знает священные тексты, многие из них — наизусть. Иными словами, он живёт «в гуще» тех духовных предпосылок, о которых мы говорили выше. Он никуда и не отдалялся от них, потому ему, священнику, и не совсем ясно, как это можно сомневаться или отвергать очевидное, не славить Бога.

Но вот тот же священник берёт в руки метафизический трактат, где нет прямых ссылок на знакомые ему слова, и наступает реакция, как правило, предсказуемая: что-то не о том и вообще не понятно о чём написанным кажется ему этот текст. Да и зачем пытаться говорить на другом, абстрактном и кажущемся совершенно искусственным языке, отклоняясь, от прекрасного и ясного языка Писания и богословских комментариев к священным текстам? Но случай отца Лаврентия не таков. Он чувствует, что, пусть и на особом языке, в метафизических рассуждениях говорится как раз о том же, что известно ему по собственному богослужебному и богословскому опыту. И говорится вовсе не для того, чтобы увести в сторону от Истины, а чтобы прояснить саму Истину с помощью данной человеку Богом мыслительной способности. Тогда в осуществлении этой способности ценнейшее обретение христианства, «внутренний человек» уже не просто слышит то, что говорится в его адрес, предписывается ему, но начинает выговаривать, осознавать самого себя, выполнять не только работу «жреца», но и мыслителя. Разведённые нынешней ситуацией полюса, как мы уже говорили, здесь встречаются. Потому в метафизическом взгляде о. Лаврентия Донбая продолжает жить взгляд священника, и в этом нет никакого парадокса, так как основания сегодняшней метафизики лежат как раз там, где они представлены в наибольшей полноте, т.е. в богослужебной жизни Церкви. Именно Церковь открывает нам опыт присутствия Бога, по образу и подобию которого сотворён человек вместе с его «Я», являющегося предметом философской рефлексии. Потому эти основания постоянно корректируют движение философской мысли, не давая ей сорваться в пустоту, в ничто, в разговор ни о чём.

Потому для отца Лаврентия наше «Я» не является в соответствии с непосредственно присутствующими в богослужебной жизни его основаниями автономным. Мы часто начинаем рассуждать непосредственно с этого самого автономного картезианского «Я», не имея никакого представления о духовном опыте Декарта и, в лучшем случае, говорим о церковной и культурной традициях, к которым он принадлежит, не придавая первой должного значения. Но сегодня никак нельзя не знать этого «фона», по крайней мере, не подозревать о нём, уж слишком оторвалась мысль от своих оснований, и необходимо вспомнить о них. Ведь дальше двигаться, по существу, некуда, если не обращать внимания на источник движения, задавший его вектор. И как раз для философски мыслящего священника оказывается очевидным, что наше чистое «Я» способно существовать лишь потому, что у этого существования есть исток и цель. «Я» не представляет из себя абсолютного центра, вокруг которого собирается весь космос внутреннего и внешнего опыта. Оно не постепенно сдвигается впоследствии с этой точки, убеждаясь в необходимости встречи с Высшим бытием. Оно уже изначально, в исходном своём состоянии не может сделать ни шагу куда бы то ни было, если не признает этой цели и предназначения.

Ведь тупик автономного «Я» продемонстрировала уже сама метафизика Декарта. Открытое им «Я-бытие» тут же зависло в своей безосновности, обращённости на себя самоё. До это «Я есть» стало вновь открытым основанием достоверности, но достоверности только себя самого вне связи с иным, с вещами, которые так и остались проблематичными. Но тогда эту проблему можно было опустить, так как исток «Я» переживался в церковном опыте и мыслился с помощью унаследованных от схоластики доказательств бытия Божьего. В нынешние времена ещё возможного опамятования мыслить так, как мыслил Декарт или (если обращаться к философским доктринам двадцатого века) в значительной степени продолжатель дела Декарта Гуссерль, никак невозможно. Евангельские слова о придвернике теперь не просто ассоциации с теми или иными метафизическими ходами, а само основание последних. «Я» не пастырь для «овец» нашего внутреннего опыта, не конечный субъект метафизического собирания личностью самой себя. Оно только придверник, служащий настоящему Пастырю, оно только отворяет вход и готовит стадо для настоящей встречи с его управителем.

Ансельм Кентерберийский (1033 — 1109), католический богослов, средневековый философ, представитель реализма и один из основоположников схоластики.

Думаю, что в реакции о. Лаврентия на мою книгу это один из самых существенных моментов, позволяющих скорректировать саму логику рассуждений по поводу метафизического становления «Я». Метафизика приближается здесь к богословию, так сказать в обратной пропорции. Если уже у Ансельма мы видим, как разум набирает самостоятельность, стараясь избегать прямых ссылок на Писание, то теперь он как раз нуждается в этих ссылках. В первом случае они не нужны, так как истины Писания подразумеваются как настоящие предпосылки рефлексии по поводу Бога, вспомним знаменитый тезис Ансельма «верую, чтобы понимать». Во втором случае они необходимы, так как разум «заблудился» в забвении собственных оснований. Философия христианской эпохи всё же должна однажды вспомнить, что она есть философия именно христианской эпохи.

Надо сказать, что о. Лаврентий держится за этот момент, пожалуй, более последовательно, нежели это удалось мне как автору книги. И это не удивительно, здесь есть даже оправдывающее в данном случае меня как автора обстоятельство. Ведь отец Лаврентий — священник, служащий Богу человек не только в мысли, но более всего в храме, не только читающий евангельские тексты, но и постоянно живущий ими в богослужении. Оттого и логика о. Лаврентия несколько иная в её отдельных акцентах. Так, если в книге отмечено, что «Я», осуществляя сущностную рефлексию, тем самым стремится отгородиться от Ничто, то о. Лаврентий стремится подчеркнуть прежде всего нигилистический характер этой рефлексии, постоянно напоминая, что здесь «Я» есть именно ничто, может быть, даже в большей степени, нежели на стадии своего существования. И здесь с о. Лаврентием, имея в виду притчу о придвернике, можно согласиться. Ведь стремление личности определять себя как сущность и тем самым и в мире наряду с собой искать только сущности как завершённые, ограниченные реальности есть бегство не только от Ничто, но и от Пастыря как истока всякого бытия.

«Я», по существу, прячется, бежит в «домик» сущности, желая быть предельно ясным для себя «вот этим», и заодно делит и мир на «вот эти» причины и следствия, единства и множества, части и целостности, необходимости и случайности и т.д. Новоевропейская наука к девятнадцатому веку надёжно встала на этот «сущностный» путь, тем самым отгораживая «Я» — придверника от перспективы и насущной необходимости служения Пастырю. Сущностный выбор всегда есть разделение, сужение реальности, под видом распознания того, что есть сущность, а что «всего лишь» явление. Правда, Гуссерль, а затем и Хайдеггер стремились сделать сущность из того же явления, но оно всё же оставалось явлением, превратившимся в сущность, что уменьшало на самом деле права самой же сущности, так как она «сущноствовала» по мере явления. Противоречие не было снято. В этой связи и сам человек был редуцирован к чему-то «сущностному», что якобы позволяет избежать его оничтожествовления, к телу, психическим процессам и т.д. Но всё это как будто бы ясное, конкретное, позитивное в онтологическом итоге означало лишь одно, то, что «Я есть ничто».

Притом несобранные евангельские овцы нашего внутреннего и внешнего миров могли чувствовать себя вполне благополучно в этой позитивной реальности. Страдало лишь, совершенно неосознанным страданием только само «Я» — придверник, так как оно теряло смысл своего существования и тем самым не могло встретиться с самим собой. В силу его священнического служения, на мой взгляд, так захватила автора статьи и тема субстанции, т.е. того состояния, когда Я уже не живёт беззаботностью чистого существования и не бежит от ничто к сущностной форме своего бытия, однако, по сути, бежит в то же самое ничто, которого стремится избегнуть, не замечая этого. В субстанциальности «Я» для отца Лаврентия важно то, что, достигнув равенства с собой в субстанции, то есть в наивысшем из возможных для человека в метафизическом измерении состоянии, «Я» вовсе не успокаивается, а, напротив, достигает предельной степени беспокойства. Степени даже большей, нежели в субъектном состоянии «Я», где оно, казалось бы, бесконечно деятельно. Беспокойство это вызвано тем, что, достигнув единства с самим собой в субстанциальном состоянии, «Я» одновременно открывает всю полноту собственного ничтожествования. Когда «Я» добирается из своих переходных форм, казалось бы, до самого себя, перспектива движения, жизни в пределах этого «себя как только себя» оказывается потерянной, а результат совершенно противоположен ожидаемому.

Ничто здесь не только не устранено, но присутствует со всей очевидностью. Однако, по замечанию автора статьи, это уже совсем иное ничто, ничто, ставшее «служанкой бытия». Теперь оно не сидящее в засаде будущее, подстерегающее свою жертву. Оно уже вообще не есть нечто внешнее, от чего надо бежать, скрываться, хотя бы в то же самое сущностное состояние. Оно стало в субстанциальной форме «Я» целиком включенным в него, внутренним ничто «Я». Только в данной позиции настоящее бытие, как бытие не человека, но Бога, и открывается ему. В такой ситуации и становится очевидной необходимость впустить в себя Бога для того, чтобы быть и призвание его как Пастыря делается до конца осознанным, чего не могло произойти ранее. Но впустить Бога можно только освободив Ему место, потеснив ничто в себе же и осознавая при этом, что полностью избавиться от него никогда не удастся, что бытийствующий благодаря воспринятому божественному бытию так или иначе, но продолжает ничтожествовать в ситуации максимально приближенного к нему теперь ничто. Самое главное, что оно теперь, благодаря этой близости и лишь только внутренней данности, не закрывает горизонта и не направляет движения воли «Я» на неистинный путь. Ничто теперь, скорее, подлежащий устранению объект, но уж никак не включённый в субъект, т.е. в сферу неосознаваемого, момент. Ему предстоит сознательное изживание перед лицом Истины.

Представляется, что такое заострение темы субстанции как метафизического измерения «Я», которое мы видим в статье, также связано со священническим служением автора, с теми «корневыми» воспоминаниями о настоящих основах того, что демонстрирует теперь чистая мысль. Ведь и молитвенное предстояние человека отличается тем, что человек в этом предстоянии ощущает максимальную полноту собственного бытия только заявляя о своей ничтойности в качестве самостоятельного субъекта, ничего не знающего о Боге. Но теперь эта ничтойность поймана в круг сознания и сознательно же присваиваевается как нечто присущее человеку изначально. И потому, как мы уже говорили по поводу метафизической мысли, в молитвенном состоянии ничто не заслоняет Бога как «единого безгрешного». Надо сказать, что подобный опыт соединения богослужебных смыслов и философской логики, по крайней мере из известных мне случаев, едва ли не уникален. Достаточно в этой связи сослаться на философские взгляды С.Н. Булгакова, в которых практически не прослеживается связи с православным священническим опытом автора.

Повторим ещё раз, для чего такая связь необходима именно сегодня. Классическая европейская философия для того, чтобы выйти из кризиса, должна быть осознана и переосмыслена заново с точки зрения ее христианских оснований, и именно в том самом духовном опыте богослужения они и заложены. Конечно, мы не утверждаем, что философствовать сегодня имеют право только священники, но необходимость принадлежности философа к Церкви становится всё более очевидной.

Интересен подход автора статьи и к теме «Я» как субъекта. Здесь акцентируется тема знания. Субъект возвышается над ничто и обретает бытие в своём знании. Казалось бы, тема знания вообще-то не столь уж должна быть близка человеку, профессионально исполняющему священническое служение. К знанию и с его позиций следует относиться серьёзно. Так он наверняка и скажет по поводу знания. Утверждать нечто противоположное значило бы культивировать невежество. Но, так или иначе, знание всё же будет интерпретироваться как нечто всё же не самое главное, так как оно всегда есть знание чего-то. И в вопросах, касающихся Бога и человека, этот предмет будет всегда доминировать над процессом его постижения. Главное здесь, скажет он, тот же самый опыт Церкви, богослужебная и молитвенная практика, где мы своей непостижимой душой обращаемся к непостижимому Богу. Всякое знание — скажем, знание типикона или знание молитв наизусть — будет лишь служебным, вспомогательным моментом. Таким же вспомогательным моментом при всей его значимости служит и целая наука церковной истории или различных областей богословия. Литургический опыт как опыт богоприсутствия всегда первичен. Знание той же литургики в этой связи необходимо, без ознакомления с чинопоследованием священник просто не сможет совершить литургию. Но потом это знание как бы растворяется в богослужебной практике, так как целиком предназначено для неё и не имеет собственной значимости.

Однако подобное отношение к знанию не учитывает тех самых онтологических уровней «Я», его движения от существования к субстанции. На стадии субъективности знание как внутреннее движение субъекта, как распостраняющаяся интенция начинает играть большую роль, чем сам предмет. В выражении «Я знаю нечто» основной акцент делается именно на «Я знаю» и тем самым на самом знающем. И вновь при рассмотрении подобных вещей о. Лаврентий обращается к Священному Писанию как содержащему в себе основные смыслы, в том числе и будущей метафизики. Автор статьи обращается к евангельскому рассказу о Марфе и Марии. Для Марии, по словам о. Лаврентия, знание в его субъектном смысле как раз главное. Она слушает Христа, чтобы стать знающей, в чём-то соразмерной со знанием божественного Учителем. В то время как Марфа считает возможным удаляться от слышания речи Бога, чтобы обеспечить Ему достойный приём в своём доме. Мария слушает, и даже не важно, всё ли она понимает в услышанном. Для неё главное — слушать, внутренне приобщаться тем самым к говорящему.

Г.И. Семирадский «Христос у Марфы и Марии» (фрагмент). 1886. Холст, масло, 191х303. Русский музей.

Такую приобщённость, если следовать логике о. Лаврентия, только и можно назвать знанием. Утверждает это он более решительно, нежели имеет место в «Пути к себе». Знание как самостояние, приобщённость к Истине укрепляет «Я» в бытии. Субъект, для которого значимость собственного знания столь велика, отнюдь не конечная точка становления «Я», впереди, как известно, субстанциальное состояние, но без прохождения точки субъективности субстанциальность не достижима, так как она есть не что иное, как отказ от субъективности, преодоление её. Мария ещё не святая, ещё не предстоит Богу в полном осознании невозможности жить вне этого предстояния, но она уже «благую часть избрала». Трактовка знания, о которой идёт здесь речь, значительно отличается от привычной для нас и по преимуществу позитивистской трактовки. Ведь если мы говорим о знании, в котором акцентирован не сам знающий, а предмет знания, то мы имеем дело не с субъектным, а сущностным состоянием «Я», с ограничением и конечным по своему предмету знанием, которое и знанием-то названо может быть с известными оговорками.

Может показаться, повторим, удивительным, что подобные акценты расставляет священник, откликающийся на некий эксперимент в области метафизики. Но, по существу, содержательно здесь ничего удивительного усматривать не стоит, так как священник сегодня, если он расположен помимо своей богослужебной практики ещё и мыслить, есть как раз тот человек, который способен преодолеть в своем мышлении продолжающийся философский кризис. Преодолеть, выражаясь гегелевским языком, «в себе и для себя», не надеясь быть услышанным современными штатными российскими «философами».

Журнал «Начало» №30, 2014 г.