«Под ними хаос шевелится…»

24.10.2016 М.В. Васина |

(об одном примере философского фольклора)

Хаос. (Сотворение мира). Иван Айвазовский

Какие проблемы испытываем мы сегодня при написании философского текста? Самое трудное – это начало. Что значит начать? Начать – это обрести исходную точку отсчета, т.е. попасть в цель, оказаться в образующем пространстве. Почему трудно? Потому что абсолютное начало внеположено человеку, точнее, вынесено за пределы твари. Говоря совсем просто, человек – не причина самого себя и в этом смысле он не свободен. Христианство принесло человеку знание о его свободе, свободе, берущей начало в Церкви. Распространившись на земле, оно расширило до исходного духовный простор человечества, и в этом просторе мысль забыла о своем надмирном истоке. М. Мамардашвили говорил, что «вся проблема культуры состоит в следующем: возможно ли изменение в мире. Можем ли мы быть только такими, какие мы есть, или в мире возможны изменения, в частности, возвышение человека над самим собой»[1]. Но если человек не барон Мюнхгаузен, как может он возвыситься «над собой», не впуская в свою душу надмирное, как, находясь только в границах «земных понятий» страны, нации, сословия, пусть это даже философствующие касты, увидеть исток? Отсюда обреченность нынешней секулярной мысли на местничество, провинциальность, фольклор, что противостоит метафизике уже согласно значению этого слова – отсутствует «мета-«.

Проблема усложняется тем, что человек помещается в мире объектов, причины и цели заносятся в мир сущего, хотя бы и идеального. А мысль дальше предмета не идет, потому что если идти дальше, то ставится под вопрос субъект, а это совсем невыносимо для логики современного сознания, которое прежде всего старается обеспечить устойчивость «философствующего» взгляда на мир. Поэтому новый опыт не извлекается, и мысль философии, вращаясь в замкнутой сфере, охраняет себя от того, что не может вместить, не изменившись при этом сама. Легче всего, конечно, поразмышлять, как это любят делать японцы, «на досуге лениво в клубах табачного дыма о преходящем», например, о хаосе. Именно этой теме и посвящен сборник российского института культурологии «Международные чтения по теории, истории и философии», выпуск № 3: «Размышления о хаосе». Насколько этой теме придается глобальное значение, заметно уже в предисловии сборника. Чего стоит эта выразительная реплика составителей: «Среди необходимых «прививок» от чрезмерной рационализации философского мышления принцип фундаментального значения понятия хаоса занимает центральное место, поскольку хаос – это понятие, традиционно выражающее иррациональную полноту бытия, к которой восходят все наши частные интуиции иррационального»[2]. Похоже, спасение наше в хаосе, т.к. другой полноты бытия не предвидится. Спастись же предстоит от «чрезмерной рационализации философского мышления». Но сразу же зададимся вопросом, что это такое – рационализация, да еще чрезмерная? Если идти от латинского смысла ratio, то одно из основных значений этого слова будет мера, пропорция, т.е. пребывание в соотношении. Попросту говоря, это отношение и позволяет быть основанием для достоверного познания разумного. В древней философии это было отношение между вещью и идеей, в Новое время образуется необходимая точка отсчета – трансцендентальное «Я». Как же нам помыслить «чрезмерную рационализацию»? Как «чрезмерную меру»? Но в таком случае куда приведет нас борьба с ratio? Не знаю, как насчет «чрезмерной», но меры уж точно не терпит миф, как не знает всякого со-отношения, тем более, в основе которого лежит свобода. Ведь только свобода может осуществлять истинное движение, творить историю, миф же предпочитает кружить в своем собственном пространстве. Неразличенность в себе мифологического сознания не может породить движения, вектора, т.к. ему не известно прежде всего, что оно есть со-знание, т.е. соотношение с иной реальностью. Причем, если миф древних был пластичным и обещающим, потому как в нем набирала силу мысль, одновременно высвобождаясь от него, то современное сознание прочно утвердилось в мифе как последнем тупике. По словам самих же составителей сборника, «выработанные в последнее время новые подходы к анализу мифа и мифологического мышления показывают, что фундаментальные структуры мифологического мышления продолжают определять и современное общественное сознание. Поэтому углубленный анализ мифологических понятий и архетипов оказывается весьма актуальной проблемой, помогающей понять структуры «бессознательного» современной культуры. Относясь к наиболее общим и фундаментальным понятиям всех мифологических систем, хаос выступает как важнейший элемент указанного анализа». Какое это мутное дело, однако — с помощью хаоса понять структуры «бессознательного», да и могут ли на самом деле у бессознательного быть структуры? Похоже, миф пытается изучать самого себя. Но зададимся очередным вопросом: возможно ли мифологическое знание? Не скорее ли возможно знанию стать мифом, как это происходит в секулярном мире, чем мифу – знанием? И вот ведь здесь какой любопытный факт наблюдается. Как только секулярное сознание подвергает с таких позиций своему оценивающему взгляду историю философии, так в ней исчезает то, что собственно и делает философию философией, а именно свидетельствование Логоса. И остается тогда от «истории разума» «противоречивое соединение двух стратегий порядка и хаоса». И конечно же первым врагом хаоса, этого животворящего источника бытия, является рационализм Декарта. Для автора текста «Хаос порядка» Б. Маркова «позиция Декарта, Канта и Гуссерля выглядит столь пугающей, что последующей реакцией обычно бывает крен в сторону некоей онтологии, против которой названные мыслители в сущности и выступали»[3]. Здесь, наверное, речь идет о той онтологии, где предпосылкой всякого знания служило тождество бытия и мышления. Да, действительно, для Канта основной вопрос философии звучит по-другому. Если вся предшествующая метафизика начинала с «что есть» предмет, то Кант начинает с того, «как» возможно суждение о предмете. В итоге через гносеологию вопрос переносится в сферу антропологии, и онтология уже не может задаваться иной проблемой, кроме границ чистого «Я». Здесь и сосредоточен весь интерес метафизики, единственным предметом которого становится трансцендентальное «Я», принципиально необъективируемое в мире опыта. Казалось бы, вот здесь и следовало бы увидеть знание о сути человеческого как существа личностного, выделенного из мира «хаоса и порядка», единственного, кто создан по Образу Бога. Так нет, автора пугает отречение от всего «слишком человеческого», независимость Я, которую отстаивал до Канта «не на шутку разошедшийся Декарт»[4]. Ведь «остается самодостоверным cogito, понятие сознания, а мир оказывается производным. Мир как колыбель порядка (космоса) становится конструкцией рассудка, смысла». Да, но для того, чтобы узнать, что есть «слишком человеческое», а что и совсем нечеловеческое и предпринял свой путь радикального сомнения Декарт. Преодолевая непосредственное тождество бытия и мышления, мысль естественно что-то теряет, но приобретает нечто большее, может быть, свою душу как реальность, сообщающуюся с Логосом. Предпринятое радикальное сомнение – это акт свободного существа, в то же время этой свободой и ограниченного. Почему так? Потому что свобода не имеет основания в мире. Для католика Декарта была очевидна простая вещь: «…наши умы следует представлять себе как конечные. Бога же – как непостижимого и бесконечного»[5]. Поскольку человеческий ум конечен, ограничен, то средством познания становится дискурс, достоверность которого определяется Я-cogito, тем «Я», которое, преодолев сомнением все свои представления, подводит к порогу свободы от всех представлений, в том числе и от представления самого себя. Остается непосредственная достоверность «Я» собственного пространства души, первая остановка в круговороте хаоса-порядка, а вовсе не искусственное его конструирование. Эта вскрытая мыслью реальность истинно человеческого, метафизического принципа существования личности, правда, Декартом только намечается и, как всякое начало, вынесенное из контекста пути им проложенного, неминуемо обретает свой конец. И тогда, перестав быть началом, оно срывается опять в бесконечность чередующихся друг за другом космических фаз. Стоит абсолютно замкнуть за Декарта и без того логически замкнутое пространство «Я-cogito», и тогда свобода станет производной от хаоса. И воля будет действительно восприниматься как самоутверждение «Я». Что мы и наблюдаем в толковании Б. Маркова: «Отделив Я от окружающего мира, который теперь мыслится скорее врагом, чем другом, Декарт сталкивается с вопросом о силе. Чтобы противостоять миру с его авторитетными организациями, институтами общественного мнения, предрассудками, традициями и т.п., чистое Я нуждается в каком-то ином источнике энергии. Если все эти силы направлены на искоренение самости, то как Я может сохранить себя в этих условиях. Ответ лежит уже не в сфере аргументов и доказательств. Декарт не смог прилепиться к чему-то внешнему и даже такому авторитетному как Бог. Бог сам нуждается в человеке. Он создал его из хаоса ничто и этот хаос, хотя и оформленный, остался в форме допущения свободы воли. Это не кантовский долг, а изначальная свобода утверждения Я»[6]. Итак, изначальный хаос напирает, порождая безличной сверхчеловеческой силой самоутверждающееся «Я». Что же самоутверждается в таком самоутверждении? И автор отвечает: «Было бы наивно думать, что речь идет о самоутверждении человека. Мыслители, вынужденные размышлять в новой культурной парадигме, существо которой было схвачено в философии Декарта, понимали это Я не как конкретного индивида, а как некую сверхчеловеческую власть, сам порядок, агентом которого выступает человек»[7]. Похоже, все-таки хаос стоит у истоков бытия и мощными вулканическими толчками дает жизнь культуре, которая есть «наивысшая форма природы». И это весьма привычный ход для секулярного сознания – считать, что «культура, как высшая форма, в которой существуют и проявляют свое существование наисовершеннейшие создания природы, не может не быть наисовершеннейшим орудием противодействия хаосу»[8]. Только вот не понятно, к чему это противодействие, коли всё началось с хаоса и закончится им. И у декартовского Я совершенно иная перспектива: получая дальнейшую разработку в философии И. Канта, оно станет подлинным путем к свободе в рамках той метафизики, которая не теряет связи с Логосом. Именно Логос не присутствует в рассуждениях секулярного автора. Вопроса о его личной вере или безверии мы здесь, естественно, не касаемся. Секулярность в ракурсе нашего рассмотрения – это понятие, указывающее в то же время не просто на особенность философской позиции автора, а на принципиальную неполноту её содержания. Ведь Б. Марков действует почему-то весьма избирательно и рассматривает как вполне очевидные культурные реальности космоса и хаоса, не обращая внимания на, по крайней мере в культурном же плане не меньшую, реальность Логоса, с которой философия Декарта бесспорно соотнесена. И такая односторонность не может ничего породить кроме натяжек и упрощений. Что же касается нашего напоминания о том, что Декарт был христианином, то последний факт как раз не является внешним обстоятельством для понимания его системы. Но для этого нужно действительно помыслить cogito в перспективе последующей метафизики, прежде всего кантовской. Тогда «Я» Декарта вовсе не покажется одиноким островком, неминуемо подлежащим быть захлестнутым в водах хаоса. Тогда присутствие Логоса в логике философа станет более явным. Но перейдем к другим материалам сборника. «Мать-Земля не есть ли лучшее воплощение хаоса животворящего и хаоса всепоглощающего в нашем мире?» – вопрошает уже теперь М.Владимиров в «Хаос и…» и продолжает: «Три вида смерти может познать человек: смерть тела, рождающая новые жизни; смерть души, ведущая к падению в инфернальные дебри тонкоматериального хаоса, и смерть духа, влекущая погружение в Абсолютное ничто»[9]. Так и подмывает спросить, а откуда всё это автор узнал и почему в это верит? Вообще, когда секулярное «философствующее» сознание впускает в себя идею Бога, только идею, происходит нечто удивительное по своей культурной, не говорю уже богословской, необязательности, произвольности, например, оказывается, что «хаос лежал в начале и Дух Божий носился над водою. Рождающийся мир, — пишет тот же автор, — это мир хаоса, в каком бы виде ни представляли это рождение. Развитие мира – преодоление хаоса. Но хаос лежит в самой сердцевине мира и преодолен до конца может быть только в бесконечности (при полном слиянии мира с Богом)»[10].

Странно подумать, чтобы Богу, по воле Своей сотворившему мир, надо было сначала создать хаос, чтобы позволить ему порождать из себя развивающийся мир, который должен прекратить свое развитие, а вместе с ним устранить и хаос, только при полном слиянии с Богом. Но автору, очевидно, вовсе не странно: «Это был, — пишет он, — если угодно, обладающий абсолютной потенцией хаос, хаос, способный произвести из себя все, не ведающий добра и зла, безликий и неодушевленный»[11]. К тому же ему обеспечена в акте творения «некая достижимая лишь в бесконечности цель, некий вектор развития, путь претворения хаоса в нечто иное». Что это за иное? А это есть гармония как полное преодоление хаоса, абсолютная его противоположность. Потому она может быть только в Боге. «Ведь хаосу может быть противопоставлен не всякий, а только гармонический порядок»[12]. Хотелось бы знать поточнее, что это значит – гармонический порядок, и чем он отличается от порядка? Хотя автор, кажется, упоминает о Боге как Абсолютной гармонии, следовательно, Бог в его представлении – это абсолютный гармонический порядок. Спрашивается, ну причем здесь Бог Библии? Если мысль не способна вывести никуда больше, кроме как к произвольным представлениям, то зачем же их относить к тому, что выше всякого представления – к Откровению? Да и нет в Библии упоминания о хаосе. «Земля же была безвидна и пуста и тьма над бездною и Дух Божий носился над водою» (Быт.1,2). Носился, «как птица, высиживающая птенцов», — писал Василий Великий. И воды обозначают здесь пластичность элементов иного плана, чем неопределенность хаоса. Первым повелением Слово Бога вторгается в элементы и вызывает первое оформленное бытие — свет. «Позитивная тьма первого дня выражает утробную тайну плодородия, принцип тайны жизни, тайны, свойственной земле и чреву, всему тому, что рождает всякую жизненную субстанцию»[13].

«И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт.1,31). Никакого хаоса в творении не было и быть не могло. Хаос возникает позже, когда человек, отвернувшись от Бога, потерял связь с Логосом, участие в Божественном Слове. Неслучайно в мифологическом сознании язычников хаос обязательно предшествует космосу. Это бесформенная материя, не позволяющая увидеть Начало – Логос Отца. Выросшая из мифа античная мысль совершила невозможное, она засвидетельствовала Логос как реальность, не имеющую отношения к этой дихотомии космос-хаоса, хотя и замкнулась в противоречиях, обусловленных космологической онтологией. Как писал греческий богослов еп. Иоанн Зизиулас, «слава и величие этого мира состоит в том, что он указал человеку на то измерение его существования, которое можно назвать личностным. Слабость же его заключается в том, что в рамках своих космологических представлений он не мог дать этому измерению онтологического обоснования».

Секулярная мысль уже не свидетельствует о Логосе. Утратив его, она стала такой легкой, такой свободной; ей стало все по плечу, все вмоготу. Она глядится в порождаемый ею хаос и дивится разнообразности собственных ощущений. Для древних греков было радостным открытием, когда они различили мысль от ощущения, для нас же мысль стала ощущающей, перестав соответствовать своему предназначению, имитируется сам акт мысли. И самое печальное, когда через эту имитацию обращаются к богословской тематике, особенно полагаясь в этом случае на авторитет русской религиозной философии, в традиции которой «метафизическое понятие хаоса очень часто сопрягалось с понятием Абсолюта, безусловного начала мира». А. Маилов, автор статьи «О духе над водами хаоса» из ранее упомянутого сборника, заявляет о своей радикальной позиции с первых же слов. «Мне хотелось бы сказать о том, что Русская религиозная философия есть тот библейский дух первых дней творения, который носится над водами нашего хаотического бытия»[14]. И далее, уходя, как кажется автору, от «представлений современной науки, которая, пытаясь понять, как возникает порядок из хаоса, не далеко ушла от того состояния, когда Гесиод мыслил себе Хаос как начало, наряду с Тартаром и Эросом», Маилов многозначительно обещает: «Богословское, а тем более религиозно-философское представление о нем (хаосе) тоньше, многоплановей и, главное, — дальше ведет»[15]. Посмотрим, куда же оно ведет? «Начальное, — пишет автор, — это по человеческой аналогии еще только задумка. По человечески оно и представляется хаосом как бездной в Боге. Но оно же и то, что говорит о себе уже в женском роде: «Я была в начале у Бога». То есть речь идет о Божественной Домостроительнице Софии или Премудрости Божьей. Вот почему у В. Соловьева, как и у Сергия Булгакова, вместе с осознанием бездны шевелящегося хаоса приходит и видение Софии, а бессофийное богословие рассматривается как ведущее к атеизму»[16]. Итак, София опять София на знамени российского идеологического «богословствования». Но заметим вкратце, что собственно богословие, в том значении, какое ему придают Отцы Церкви, начинается с основным догматическим событием христианства – воплощением Второго Лица Св. Троицы. История мира есть прежде всего история Церкви – мистической основы мира. Софиология Сергия Булгакова, к которой обращается А. Маилов в поисках «земли обетованной», есть как раз неудача нашего богословия, или, по словам В. Лосского, «неудавшаяся экклезиология». Для русских религиозных мыслителей идея Церкви смешивается с идеей космоса, что ведет к потере личностного начала. Если Церковь как воссозданная в глубине твари реальность возможного для человека единения с Богом включает в себя преображенный космос, то это не значит, что космос является Церковью. Во Христе человеку дана такая близость к Богу, которой не было даже у Адама, но эта близость носит характер глубинно-личностной встречи, а не включенности в космический процесс «ософиения». Учения о личности, которое явилось внутренним ядром всего патристического богословия, русская религиозная философия не смогла нам дать. Зато мы не без ее участия, хотя с солидной долей авторской самобытности, узнаем, что «личность есть конкретная явленность развернутого смысла, плоть, органическая индивидуальность как факт культуры, ставшая «рупором» идеальности»[17]. Поэтому следует признать, что утверждать о русской религиозной философии как о созидательнице основ всё еще будущей «духовной реформации в России» было бы, наверное, поспешным делом. Скорее всего, надо бы постараться извлечь урок из этого опыта несостоявшегося богословия и обрести в себе автономную сферу независимой мысли, т.е. способность внимать Логосу. По словам того же А. Маилова «без предварительной духовной реформации никакие дела на лад не пойдут»[18]. Согласимся из человеколюбия, пусть начало нашего элементарного образования в богословских предметах будет называться красивым словосочетанием «предварительная духовная реформация», ну не могут обойтись наши авторы без «красоты»! Только и с их стороны мы рассчитываем на короткий ответный шаг – пусть перестанут думать, что она «спасет мир».

[1] Мамардашвили М. «Как я понимаю философию», М., 1992, с. 148.

[2] «Размышления о хаосе», Предисловие, С.-Пб., 1997, с. 5.

[3] Марков Б. «Хаос порядка» в сб. «Размышления о хаосе», с. 102.

[4] Там же, с. 102.

[5] Декарт Р. «Размышления о первоначальной философии», С.-Пб., 1995, с. 17.

[6] Марков Б. «Хаос порядка» в сб. «Размышления о хаосе», с. 17.

[7] Там же, с. 106.

[8] Владимиров М. «Хаос и …» в сб. «Размышления о хаосе», с. 60.

[9] Там же, с. 60.

[10] Там же, с. 59.

[11] Там же, с. 59.

[12] Там же, с. 60.