Понятие становления в философии Гегеля

Наилучшая проверка истинности любой системы состоит не только в том, что она с лёгкостью решает проблемы, представляв­шиеся ранее неразрешимыми, но и в том, что она выдвигает совершенно новые, ра­нее никем не поставленные проблемы и, поколебав всё то, что считалось истинным, создаёт истину нового рода.

Шеллинг

В самом звучании слова «становление» есть не­что интригующее, указывающее на то, что оно сопровождает и обо­значает некое событие, притом достаточно масштабного характера. К вещам мелким слово это явно не применимо. Интересен термин «ста­новление» в логическом плане, в понятии становления как бы сосу­ществуют одновременно противоположные друг другу смыслы, явно выраженные моменты статики и изменения, движения. Притом ста­новящийся в каждой точке этого движения как бы уже «есть», стал, и в то же время тяготеет к еще большей ставшести. В становлении есть нечто статуарное и одновременно неуловимо меняющееся. Есть и трудно фиксируемый момент того, что происходит со становящимся в плане источника его изменения: есть ли оно результат его (становя­щегося) собственной активности или вызвано извне. Так или иначе, это понятие является очень важным и не может не вызывать интереса и в плане христианской философской экзегезы, так как все сущест­венное имеет необходимую связь с наисущественнейшим. Ключевым же для нас будет положение Фихте о том, что философ начинает мыс­лить уже имея весь результат возможного опыта мысли и лишь путем абстрагирования как последующего движения отвлекается от резуль­тата к началу. Решение данной задачи будет показано на материале философии Гегеля, поскольку именно эта философия представляет собой философию становления по преимуществу.

Свой подход к становлению Гегель начинает с категории бытия, на познание которого и направлен гегелевский интерес. Он рассматрива­ет становление как становление бытия и бытие как становление. «Начало — чистое бытие» — говорит Гегель. Но такое чистое бытие, по Ге­гелю, есть нечто неопределённое, непосредственное, которое не имеет никаких отношений и, следовательно, различий как внутри, так и во вне себя и равно самому себе. И поскольку в таком бытии нечего мыс­лить, то оно есть пустота или равным образом пустое мышление, кото­рое на деле есть ничто. Так Гегель подходит к категории ничто, которое определено так же, как и чистое бытие, или, вернее, оказывается тем же самым чистым бытием, пустым мышлением, поскольку, мы его, это ни­что, мыслим, проводя различие между нечто и ничто, и ничто оказыва­ется существующим в нашей мысли, как пустая мысль, которая ничего не содержит. Таким образом, бытие и ничто оказываются одним и тем же, оказываются неким единством абсолютно различного, противоре­чием, которое и называется у Гегеля становлением.

Гегель в своей «Науке логики» говорит о становлении так: «Чистое бытие и чистое ничто есть, следовательно, одно и то же. Истина — это не бытие и не ничто, она состоит в том, что бытие не переходит, а пере­шло в ничто и ничто не переходит, а перешло в бытие. Но точно так же истина не есть их неразличённость, она состоит в том, что они не одно и то же, что они абсолютно различны, но так же нераздельны и нераз­делимы и что каждое из них непосредственно исчезает в своей проти­воположности. Их истина есть, следовательно, это движение непо­средственного исчезновения одного в другом: становление; такое движение, в котором они оба различны, но благодаря такому разли­чию, которое столь же непосредственно растворилось. … Они не сни­мают друг друга, одно внешне снимает другое, каждое из них снимает себя в себе самом и есть в самом себе своя противоположность».^[1] Иными словами, одно переходит в другое, которое в свою очередь пе­реходит в свою противоположность, т.е. обратно в одно. Это движе­ние Гегель и называет становлением. Конечно, у Гегеля определение становления имеет более развернутый и внятный характер. А именно, Гегель говорит, что становление есть единство противоположностей, в котором эти противоположности снимают друг друга, а тем самым и становление, которое есть их единство, поскольку это становление стало возможным, что они суть противоположности. Таким образом, единство снимается, показывая противоположности, а те в свою оче­редь снимаются и показывают своё единство. Иными словами, един­ство в самом себе открывает различие, которое в самом себе открыва­ет единство.

Как видим, получается круг, который есть становление. Об этом круге у Гегеля можно прочитать следующее: «Движение вперед есть возвращение назад в основание, к первоначальному и истинному, от которого зависит то, с чего начинают, и которое на деле порождает на­чало. — Так, сознание на своём пути от непосредственности, которой оно начинает, приводится обратно к абсолютному знанию как к своей внутренней истине. Это последнее, основание, и есть то, из чего про­исходит первое, выступившее сначала как непосредственное. — Так, в ещё большей мере, абсолютный дух, оказывающийся конкретной и последней высшей истиной всякого бытия, познаётся как свободно отчуждающий себя в конце развития и отпускающий себя, чтобы при­нять образ непосредственного бытия, познаётся как решающийся творить мир, в котором содержится всё то, что заключалось в разви­тии, предшествовавшему этому результату, и что благодаря этому об­ратному положению превращается вместе со своим началом в нечто зависящее от результата как от принципа. Главное для науки не столько то, что началом служит непосредственное, а то, что вся наука в целом есть в самом себе круговорот, в котором первое становится также и последним, а последнее — также и первым». ^[2]

Итак, мы ясно видим, что у Гегеля становление есть круговорот, где последнее становится также и первым, а первое также и последним. И главное для него есть это движение. Узнав таким образом, что есть становление у Гегеля, мы вправе задать вопрос: «Что же становится в этом становлении и как?»

Из первого определения мы можем понять, что одно исчезает в другом, а другое в первом, являя тем самым нечто третье, а именно становление как своё единство, которое снимается, ибо оно есть толь­ко благодаря различию одного и другого, и является этим самым ис- чезанием. Но поскольку бытие уже перешло в ничто, а не переходит, а ничто уже перешло в бытие, а не переходит, и каждое из них есть своя противоположность, то их, по словам Гегеля, нет. «Но так как каждое из них, и бытие, и ничто, нераздельно от своего иного, то их нет. Они, следовательно, суть в этом единстве, но как исчезающие, лишь как снятые».^[3] И как мы видим, они есть в единстве, т.е. в становлении, но как исчезающие, как снятые моменты. Значит единственно, что нам остается, так это становление.

Подобное положение очень хорошо показано в книге О.Е. Иванова «Метафизика в богословской перспективе»: «Я не в силах остановить движения от бытия к ничто, и от ничто к бытию. Мне не охватить, не зафиксировать ни того, ни другого, и поэтому остается лишь быть и тем и другим, их тождеством, то есть чистым становлением».^[4] Таким образом, у Гегеля становится именно становление, круговорот, кото­рый и есть самое главное для Гегеля. Его метод, который предполагает вечное движение по кругу, в котором никогда ничего не может стать, ибо этим отрицалось бы само становление, а должно бесконечно ста­новиться, оставаясь в качестве бесконечно исчезающих моментов. Однако по Гегелю, становление тоже должно снять себя и стать мо­ментом: «Нечто снято лишь постольку, поскольку оно вступило в единство со своей противоположностью; для него, взятого в этом бо­лее точном определении как нечто рефлектированное, подходит на­звание момента»^[5], — ив этом снятии себя как исчезания, оно должно перейти и осесть в единство бытия и ничто, которым оно и было, но отрицательным, теперь же оно стало положительным, которое содер­жит в себе отрицательное единство в качестве момента как свою осно­ву. «Бытие и ничто находятся в становлении лишь как исчезающие; становление же, как таковое, имеется лишь благодаря их разности. Их исчезание есть поэтому исчезание становления, иначе говоря, исчезание самого исчезания. Становление есть неустойчивое беспокойство, которое оседает, переходя в спокойный результат. Становление как переход в такое единство бытия и ничто, которое дано как сущее или, иначе говоря, имеет вид одностороннего непосредственного единства этих моментов, есть наличное бытие».^[6] Такова логика Гегеля.

Если же мы возьмёмся, на свой страх и риск, продолжать эту логи­ку, то окажется, что момент тоже должен быть необходимо снят, как момент, в себе самом, как и положительное единство, моментом кото­рого он был, которое в свою очередь тоже должно стать моментом и т.д. Таким образом, должно происходить постоянное снятие, исчезание всего во всём, бесконечно разветвлённое дробление, которое мно­жит многообразие одних и тех же надстраивающихся друг в друге мо­ментов, которые есть всё во всём, порождая движение, которое и есть абсолютное бытие, поскольку содержит всё многообразие одних и тех же возможных моментов.

Таким образом, ещё раз повторимся, мы видим, что у Гегеля стано­вится именно становление, которое превращается в абсолютный принцип, круговорот, где первое есть последнее, а последнее есть пер­вое. Движение порождает само себя и только этим и занято, тем са­мым сохраняя себя как движение. Цель движения — оно само. Или вернее, движение порождает само себя в себе самом; движение порож­дает движение в движении. Теперь мы снова зададим вопрос: «Что же становится в этом становлении? Становится ли становление, как мы сами могли, только что видеть?» Из выше сказанного можно сделать следующий вывод: движение, которое порождает само себя в себе са­мом есть вечное движение, и имеет начало и конец лишь по видимо­сти, поскольку это начало и конец друг друга снимают. Поэтому ска­зать о том, что движение становится или что становление становится, нельзя. Поскольку круговорот предполагает, что в начале уже есть всё то, что будет в конце, но в свёрнутом, не явленном, непосредственном виде. Ведь Гегель нам говорит о том и показывает, как всё содержится в одном и из одного выводится, называя это порождением, т.е. впер­вые только и возникшим в результате движения. Но заметим, Гегель говорит, что бытие не переходит в ничто, а уже есть ничто, как и ничто не переходит в бытие, а уже есть бытие.

Таким образом, это всё уже есть становление, поскольку каждое уже представляет из себя единство противоположностей, которое снимается, т.е. одновременно и не есть единство, оставаясь, однако, таковым в качестве момента и т.д. Таким образом, каждый момент уже есть всё то, что мы последовательно можем в нём увидеть в логиче­ском движении. Т.е. вся совокупность моментов не впервые возника­ет в последовательном движении, а уже есть. Гегель здесь показывает нам уже готовую структуру, которая не порождается сама из себя, а уже вечно есть таковая, не впервые возникает в этом движении, а лишь открывает себя для себя как это движение, которое всегда было. Поэтому все то, что последовательно может быть показано и выведе­но, уже есть как таковое, как это целое, которое разъяли, чтобы пока­зать, из чего оно состоит. Последовательность же показа вызывает ви­димость порождения, возникновения и развития, видимость станов­ления.

Таким образом, становление не становится, а уже есть как таковое. Гегелевское движение оказывается вечным, само в себе себя поназывающим, а не развивающимся, ибо оно вечно одно и тоже: первое есть уже последнее, а последнее есть уже первое. Первое, как и последнее, как и серединное, есть одно и то же дурное бесконечное движение по кругу, поскольку всё должно исчезать во всём. И если мы захотим ос­тановить его, прервать эту дурную множественность, сказав, что бес­конечное движение само себя снимает и поэтому перестаёт быть бес­конечным, то мы лишь перейдём в ту же самую дурную бесконечность круга, но только по-другому определённую, причем это определение будет выведением из этой бесконечности. Бесконечное, снимая себя в себе, окажется конечным, которое, снимая себя в себе, окажется бес­конечным и т.д.; круг, который есть бесконечная конечность или ко­нечная бесконечность, во всём многообразии своих переливаний или видоизменений. Всё будет тем же самым вечным движением, той же самой структурой дурной бесконечности, но только лишь по-другому определенной. Поэтому такая остановка или фиксация на самом деле не есть остановка, ибо движение не прекратилось, не пришло к ре­зультату, а пришло к самому себе тому, которым оно всегда и было, т.е. к вечному движению. Таким образом, то, что Гегель назвал становле­нием, на самом деле таковым не является, вернее, и есть в действи­тельности философское становление, становление в большей степе­ни гносеологическое, нежели онтологическое. Ибо здесь ничего ни­когда никем или ничем не становится, вернее, становится самим со­бой для себя, т.е. становится для себя тем, чем он уже есть в себе, но ещё не знающим об этом, что и есть вечная бессмысленность и пустота перетекания, поскольку имеет окончательной целью лишь это ста­новление как таковое. Разорвать же этот круг и остановиться нет ни­какой возможности, ибо остановка означает противоречие с логикой круга, логикой движения, т.е. с самим собой. Почему здесь мы вдруг заговорили о противоречии с самим собой? Потому что логика есть структура мысли, природа мышления, как утверждает сам Гегель. Мы увидели бытие человеческой мысли в самой человеческой мысли. Че­ловеческое мышление есть бесконечное, вечное движение по кругу без возможности его разорвать самой мыслью, иначе мысль противо­речила бы самой себе, самой своей природе, что невозможно. Мысль не в состоянии отменить свою собственную природу. Потому что, от­меняя себя саму, она необходимо будет действовать согласно себе са­мой. Это хорошо показано у Декарта, когда мысль, сомневающаяся в себе самой, оказывается в этом сомнении несомненной. Сомневаясь в бытии, удостоверяет несомненность последнего. «Cogito, ergo sum» — говорил Декарт. Мыслю, следовательно, существую. Сомневаюсь, значит, несомненно есть. Сомневаясь в себе самом, в своём собствен­ном бытии, а декартовское сомнение есть сомнение в бытии вообще, в том числе и своём собственном, Я самого себя удостоверяю как сомне­вающегося и поэтому оказываюсь несомненным в смысле своего бы­тия, а тем самым оказывается несомненным и бытие как таковое, во­обще бытие. Сомнение оказывается своей собственной противопо­ложностью. Мысль, по своей природе, оказывается противоречием как таковым и отменить эту свою природу она не в состоянии. Не в со­стоянии отменить это свое вечное круговое движение противоречия в себе самом, которое Гегель назвал становлением, каковое, в свою оче­редь, оказывается у Гегеля сущностью бытия, абсолютным принци­пом. Парменидовский тезис: «Мышление и бытие — одно», торжест­вует у Декарта, а потом и у Гегеля свою победу. Только у Гегеля, в от­личие от Декарта, «Я» куда-то теряется, вернее, оно вообще остаётся за скобками философского разговора, как не могущее быть непосред­ственным началом последнего.

По Гегелю, мышление, которое равно бытию, получается некой безличной силой, безличным абсолютом, волей. У Декарта же мысль, высказанное слово, есть демонстрация бытия «Я», есть выговаривание этого бытия. Принципом философского разговора у Декарта ока­зывается чистое Я, которое равно чистому бытию. Декартовское «я мыслю» есть в большей степени непосредственное, чем гегелевское бытие, поскольку всякий разговор о бытии возможен лишь после не­посредственного обнаружения «Я» как мыслящего. И именно в силу этой своей простой непосредственности «я мыслю» оно и не было за­мечено Гегелем. Он упустил из виду первое и непосредственное обна­ружения бытия как «я мыслю». Гегель упустил из виду самого себя, как того, кто начинает разговор, и поэтому его начало оказалось со­вершенно произвольным, несмотря на попытку его обоснования. Без этого непосредственного первичного заявления бытия как «я» ника­кой разговор о бытии как таковом невозможен. Более полное выраже­ние данного принципа и его значение показаны О.Е. Ивановым в кни­ге «Метафизика в богословской перспективе», для нас же здесь пока важно единство мысли и бытия у Гегеля. Итак, то, что мы утверждали о бытии как становлении раньше, мы можем утверждать и о мысли, что мысль не становится, вернее, она не становится так, как показыва­ет Гегель в своей «Науке логики».

Имманентный ход движения мысли в себе самой есть одновремен­но и движение вперед, но это движение ничего не приобретает, а оста­ется тем же самым движением, имманентным себе самому. Т.е. ничего не бывшего не возникает. А именно: приобретение нового и является истинным становлением. Мысль в логике Гегеля познает, что есть она сама. Но это самопознание мысли ничего не привносит в мысль, она демонстрирует саму себя самой себе, оставаясь в смысле знания на том же самом месте, где и была, т.е. оставаясь той же самой мыслью, которая пуста, поскольку она имеет только лишь саму себя и не более. Т.е. мышление как такое мышление, которое имеет своим содержани­ем себя саму как таковую, имеет себя в себе для себя как пустоту. По­скольку мышление в познании становится для себя мышлением, то в этом знании оно знает себя как пустое мышление, и эта пустота оказы­вается положительным содержанием мысли, поскольку оно опреде­ляет себя как пустую структуру. Иными словами, Гегель в своей логи­ке не показывает нам, откуда же взялось всё богатство содержания мышления, исходя лишь из самой имманентной природы мысли. Ибо он не отвечает на вопрос, откуда, скажем, взялись в мысли те понятия, которые он употребляет, но если понятия есть формы мысли, т.е. и есть сами мысли, то откуда взялись эти мысли, пусть пока лишь как мысли в себе, т.е как пустые, по Гегелю, мысли, но уже имеющие все богатство содержания.

Откуда взялись понятие бытия, или понятие ничто, или понятие качества? Можно сказать, что они принадлежат самой природе мыш­ления, что они и есть мышление, что они развились из самого этого мышления и есть некий результат развития. И, употребляя эти поня­тия, я уже имею дело с результатами. Мысль движется в этих резуль­татах и есть этот результат, она и есть сказанное слово. Мы никогда не сможем вывести, следуя Гегелю, из простого понятия бытия, скажем, понятие личности. И то, что Гегель нам показывает возникновение понятий из имманентной природы мышления, остается пустой дек­ларацией. Понятие есть мысль, но как мысль стала таковой, как она приобрела именно эту форму, а не какую-либо другую. Почему воз­никло именно это понятие? Показывает ли Гегель необходимость возникновения именно этого понятия, а не какого-либо другого? Нет. Он лишь ими пользуется. Показал ли он их как впервые возникающие для себя, т.е. как особенные определения мысли для мысли. Нет. Он их предположил. Он взял их уже как результат. Мысль у Гегеля не возникает, а уже есть для себя. Всякое мышление есть уже мышление для себя, а о мышлении в себе мы знать ничего не можем, мы можем лишь предполагать, поскольку имеем дело всегда лишь с мышлением для себя. Но предположение не может претендовать на строгую науч­ность, на строгую доказательность. Такое знание может быть только лишь вероятностным. Иначе, ещё Платон говорил о непознаваемости абсолютного тождества. Поэтому самосознание мысли как мысли, мышления как для себя мышления не надо путать с самосознанием человеком себя как личности, потому что самосознание мышления, показанного Гегелем, есть пустая структура, которая «полна» пусто­той, за которой не стоит никакого «Я», благодаря которому это мыш­ление и обретает богатство содержания. Знание мысли о мысли есть сама мысль, узнавшая саму себя, но от этого ничего не приобретшая, потому что всегда уже сама собой владела как таковой. Она осталась такой же пустой структурой, как и была, только теперь стала таковой для себя. Но с собой такой ей нечего делать, поскольку ей предполагается мыслить себя как таковую, т.е. пустоту, чистую форму. Однако Ге­гель утверждает, что логика мысли, её имманентная структура, есть также логика жизни.

Переходя к этому исключительно важному пункту, относящемуся к нашей возможности истинного познания, к знанию истины, нужно сказать, что логика как наука никогда не может претендовать на то, чтобы быть в полной мере логикой, логосом, духом жизни. Мысль не есть логос. Ибо внутренняя логика живой мысли, выражаясь в некое учение, подвергается опосредованию ею же самой. Т.е. мысль разде­ляется в себе самой на познаваемое и познающее. И сколько бы позна­ваемое не пыталось втянуть в себя познающее, всё равно в этом опо­средовании окажется что-то, остающееся за его пределами, как по­знающее. Это есть вечная погоня мысли за самой собой, которую ни­как не поймать, не втянуть в тотальность познаваемого. И этот дуа­лизм не преодолим гегелевской логикой. Ибо даже если мы скажем, что познающее уже есть познаваемое, то это наше говорение, говоре­ние мысли, уже будет опосредованием, т.е. разделенным на опосре­дующее и опосредованное. Мысль, подвергая опосредованию себя саму, тем самым делается чем-то застывшим, жесткой структурой, т.е. мёртвой. Загонять же живое в мёртвую структуру — это значит, заго­нять Прокруста в его ложе, в котором он сам же и не уместится.

Мысль, делая из себя законченное, замкнутое на само себя учение, сама же себя и омертвляет, перестаёт быть тем, что она есть, а именно живой мыслью, которую никогда не уместить в жёсткие рамки. Мысль, а вернее дух, начинает противоречить себе в такой логике. По­скольку никогда до конца не сможет сделать себя для себя в полном смысле объектом. Мысль, вернее дух, всегда в учении окажется «меньше» себя самого. Хотя, согласно логике, мысль не может тер­петь в себе противоречия, но именно в логике, на практике же оказы­вается, что мысль, вернее дух, вполне это противоречие терпит.

Только допуская в себя нечто новое, невыводимое из имманентной природы мысли и осмысляя это новое, сообразуя себя с принятым на веру новым, мысль, тем самым, действительно возрастает в знании. Конечно же, на этом пути возникают ошибки и много ложного, по­скольку опосредование всегда сложнее живой непосредственности. Справедливость вышеприведённого утверждения мы можем видеть сегодня, скажем, в таком новейшем явлении как психоанализ, кото­рый выдвинул как основу своего учения понятие бессознательного, исходя из наблюдений над непосредственной жизнью человека. Име­ется в виду жизнь духа, не фиксируемая сознанием вполне и прояв­ляющаяся уже только лишь в качестве некоего результата, в случае психоанализа — в качестве какого-нибудь невроза.

Нужно также отметить, что дух, согласно логике Гегеля, переходя в другое или являясь одновременно другим, переходит в себя самого как другое и уже есть это другое, т.е. он никуда из себя самого не выхо­дит, а поэтому не оказывается в действительности другим и значит не может претендовать на тотальность всего возможного бытия. Т.е. он является абсолютно изначально определённым, только «этим», чело­веческим духом и более никаким. И этот, человеческий дух, не может опять же согласно своей логике, претендовать на действительное единство с действительно другим, поскольку он обращён сам на себя и всякое единство и различие находит уже в себе самом, не имея воз­можности даже предположить, что что-то может быть вне его, за его пределами, он всегда видит только самого себя, поскольку обращен на себя и поэтому не видит дальше собственного носа. И апеллировать к такому духу безусловно бесполезно, покуда это действительно другое не ворвётся к нему, разорвав его круг, разорвав его это бесконечное смотрение в себя и не повергнет его в изумление, что разница вопиет в своей огромности и что ничего, что он мог бы найти в самом себе не подходит к тому, что предстало ему в созерцании.

Последнее у Гегеля оказывается первым, как будто и жизни не было. Но всё это развёртывание себя в себе самом не содержит в себе ответа на вопрос: «А зачем?» Смысл оказывается за пределами круга. Движение, которое имеет в виду только движение, т.е. себя самоё, есть бессмыслица и пустота. Ведь всякое истинное содержание есть содер­жание смысла, который предполагает приход к концу, предполагает не имманентную инаковость, который исходит не из природы движе­ния как движения, иначе он был бы движением как таковым, а прида­ется этой природе как её оправдание. Но сам этот смысл не нуждается в оправдании, поскольку сам есть точка отсчета, точка оправдания всего, в противном случае мы можем уйти в дурную бесконечность и свести на нет всякую возможность познания. Поэтому данная точка смысла есть область Веры не подлежащей дальнейшей рационализа­ции, иначе мы получим бессмысленность круга, но поскольку мы все-таки что-то познаем и убеждаемся в этом не из самой бессмыслен­ной круговерти мысли, а из непосредственного созерцания духа, из непосредственной соотнесённости с тем, что лежит за пределами кру­га, то всё выше сказанное оказывается верным, и мы будем пребывать, возрастать в знании вопреки имманентной логике мышления, даже если сама эта логика и будет принимать в этом участие, но именно и исключительно как удержание этого нового в себе, как удержание этого смысла, как приобщение к нему, как становление этим смыслом, в своей разомкнутости имманентного к трансцендентному, не слива- ясьс ним, а лишь сообразуясь с ним, воспринимая в себе его образ.

Здесь уместно вспомнить, что говорил о познании величайший философ и богослов тринадцатого века святой Фома Аквинский. Он говорил, что дух познавая предмет, сначала воспринимает образ этого предмета, который адекватен предмету, но не является им, а потом по­знаёт уже этот образ в себе. Однако представляется, что всё немного иначе, чем говорит святой Фома. Скорее всего, мысль, благодаря тому что имеет в себе созерцательный момент (так как мышление есть спо­собность духа, который созерцателен), создает мыслительный образ, сообразуясь с образом, воспринятым духом, и уже познаёт этот образ образа в себе самой, поскольку она всегда обращена на самоё себя и не может познавать что-то вне себя самой. Такое движение вопреки себе самому и есть истинное становление и истинное познание, которое лучше всего назвать преображением или обожением. Иначе говоря, идея системы знания в философии изначально ложная. Ибо, чтобы действительно обладать знанием, мы не должны замыкаться в круг, иначе никакого знания мы не получим, не возрастём, не станем более знающими. Мысль никогда не должна замыкаться в круг, а быть все­гда разомкнутой, то есть открытой другому, новому, которое бы через эту лазейку вошло как новое в противоречие с мыслью и дала бы ей новый ход развития, что и было бы возрастанием в знании. Мысль должна дать место вере, как говорил Кант. Т.е. с точки остановки как бы перепрыгнуть к противоречащему моменту вошедшего в логику движения мысли и начать его осмыслять, оставляя тем самым между точкой остановки и точкой противоречия пространство веры, как это делал Платон. Обращение Платона к мифу для демонстрации неких реальностей вызвано, как представляется, тем, что логический имма­нентный ход мысли неспособен был ничего об этих реальностях ска­зать. И поскольку логическим методом Платон владел в совершенст­ве, что показывают его диалоги «Софист» и «Парменид», то всякие высказывания по поводу недостаточной развитости платоновского духа неуместны. Значит, обращение Платона к мифу вызвано невоз­можностью выведения неких реальностей из имманентного движе­ния мысли, что показывает несостоятельность такого движения для освещения полноты бытия. Это показывает, что в движении мысли необходимо должны присутствовать разрывы, и именно благодаря им мысль оказывается способной высказывать истину. Только у Пла­тона это пространство занято мифом, у нас же это пространство веры, где присутствует скорее некое описание, нежели строгая логика, по­скольку это пространство задано противоречием. Иначе мы окажемся в ситуации Сократа. «Я знаю, что ничего не знаю», — говорил он. А по­чему? Да потому, что приходил в движении мысли туда, откуда начи­нал — к пустоте. Т.е. он приходил к тому, что и так знал и с чего начи­нал движение, и, проходя в движении по кругу моменты этого изна­чального знания, как бы разворачивая это знание, проходя всю сово­купность возможных определений, которые заключались в этом на­чале, последовательно их отрицал.

Все возможные определения, скажем, справедливости, ни на йоту не продвигали Сократа к знанию того, что же такое справедливость сама по себе. Сократ, тем самым, оставался с тем, с чем и был. Гегель делает то же самое, но, в отличие от Сократа, провозглашает кругово­рот принципом и истиной. Гегель указал на противоречие как прин­цип и истину познания. Но противоречие он находил в круге, и из кру­га же, как истины этого противоречия его выводил. Это явилось лишь видимостью противоречия и таковым, безусловно, не было. Тогда как истинное противоречие есть противоречие не круга, ибо противоре­чие круга кругу не противоречит, оно ему имманентно, а истинное противоречие есть противоречие именно кругу, как его разомкнутость. И через эту разомкнутость сократовское незнание (справедли­вость сама по себе) должно войти в нас, чтобы сделать знающими. Противоречие, чтобы быть абсолютным, должно противоречить само себе. У Гегеля же как в начале, так и в результате противоречие само себе не противоречит, что выражено в положении противоречие есть не противоречие. Поэтому о становлении в истинном смысле, здесь говорить не приходится. Так как становление произойдёт тогда, когда начальное «противоречие есть не противоречие» в результате станет «противоречие есть противоречие» или «бытие есть ничто» станет «бытие есть бытие». Но подобное никогда не произойдёт, если движе­ние замкнется в круг, потому что тогда «бытие есть ничто» придёт к «ничто есть бытие». Мы можем достигнуть абсолюта только в разомк­нутом движении, но поскольку абсолют «бытие есть бытие» принци­пиально не познаваем, то мы обречены на вечное стремление, но не по кругу, ибо замыкание в круг есть иллюзия достижения абсолюта. Аб­солютом можно либо уже быть, либо не быть вовсе. А если мы только лишь собираемся его достигнуть, то не достигнем никогда и круг здесь не поможет, мы лишь неабсолютность замкнем на самоё себя, сделаем абсолютную неабсолютность, но неабсолютность от этого ис­тинным абсолютом не станет и никакого возрастания в круге мы не получим. В разомкнутом же движении мы будем возрастать к истин­ному абсолюту, хотя это движение и будет вечным, но необходимым и истинным, каждый раз прибавляя нечто истинно новое. Ведь Бог по­тому и изгнал Адама из рая, чтобы он не вкусил от древа жизни, и не­абсолютное не стало абсолютным неабсолютным, чтобы смерть, грех не стали вечными, а именно это и делает Гегель, так как истина его ра­зума есть дух отрицательный.

Но, нужно отдать должное Гегелю, в этой своей логике он высказы­вает действительно существующую реальность нашего существова­ния. Наше обыденное существование действительно таково и пред­ставляет собой бесконечное чередование умираний и рождений. Од­нако же это есть ничем не отличающийся от обыденного взгляд; он есть обыденный и поэтому поверхностный. Безусловно, глупо отри­цать, что наша обыденность — это тождество бытия и ничто и что в мире и в нашем разуме присутствует дух отрицания как их сущност­ная принадлежность, и правит в мире и разуме. И Гегель нам гениаль­но показывает логику этого существования, этого мира. Но всё-таки это есть не более чем поверхность, это есть неистинная реальность. Дух отрицания хотя и правит миром, но не сущностно; он принадле­жит сущности, входит в неё, но ею не становится, не становится, если так можно выразиться сущностью этой сущности, а является её акци­денцией — хоть и принадлежащим сущности, но случайным момен­том. Иначе, если бы этот дух не был акциденцией, то и возможности обращения к истинному бытию, которая не является тождеством бы­тия и ничто, обращения вообще-то говоря к Богу, не было бы. Не было бы возможности действительного становления. Потому что отрицать становление в нашем даже таком существовании, продемонстриро­ванном Гегелем, было бы неправильно. Но если мы все-таки в этом на­шем обыденном существовании кем-то становимся, если становление так или иначе присутствует, то, как это и было показано выше, мы ста­новимся вопреки нашей экзистенции. И это наше становление, кото­рое есть становление лишь отчасти и которое снимается этой нашей экзистенцией, указывает на иную реальность, которая в этой экзи­стенции действует, и действует вопреки ей. Говоря об акцидентальности тождества бытия и ничто как реальности нашего существования, об акцидентальности отрицательного в нём, необходимо указать на различение бытия и существования, которое проводит О.Е. Иванов в книге «Метафизика в богословской перспективе», поскольку такое различие оказывается очень существенным в свете акцидентальности тождества бытия и ничто. Так как О.Е. Иванов относит данное тожде­ство именно к существованию, как к чему-то внешнему, в отличие от бытия. Ранее было отмечено, что становление есть становление себя самого для себя. Т.е. то, что ты есть в себе, становится для тебя же яв­ным. Это называется самопознанием. Ты обретаешь то, что ты уже есть. И в этом есть уже различие становления и бытия. Поскольку ты не приобретаешь какое-то иное бытие, но остаёшься тем же самым. Становишься тем, кто ты уже есть. Вернее ты и есть тот, кто ты есть для себя. Но это бытие для себя и есть существование. И поскольку бытие для себя задано становлением и есть становление, то становле­ние имеет отношение именно к существованию, оно и есть существо­вание. Однако сущность становления, согласно одному из гегелев­ских определений, есть переход в иное: «Становление означает, что ничто не остаётся ничем, а переходит в своё иное, в бытие»^[7]. Итак ста­новление, по Гегелю, это переход в иное. Но иное у Гегеля оказывает­ся «своим». Т.е. иное уже включено внутрь круга, внутрь становления и является его моментом. И что тогда значит перейти в иное? Это зна­чит перейти в самого себя. А это в свою очередь означает, что ты уже должен быть таковым, но в качестве момента, переходя же в этот мо­мент ты делаешь его тотальностью, но в то же самое время перехо­дишь обратно, и эта тотальность опять становится моментом. Всё то же самое, о чём мы уже говорили. Но при этом твое изначальное есть остаётся тем же самым. Твоё бытие не претерпевает при этом измене­ний, ты не меняешься онтологически, бытие при всех изменениях ос­тается неизменным, поскольку все изменения уже изначально в нем содержатся. И поэтому видоизменения не представляют собой изме­нения бытия как такового. А это значит, что становление не относится к бытию и не является его истиной и определением. И поэтому ста­новление, которое есть тождество бытия и ничто, или существование, является акциденцией. Таким образом, мы не можем, в строгом смыс­ле, говорить о гегелевском становлении как переходе в инобытие, как это утверждает сам Гегель. Поскольку бытие остается тем же самым. Но поскольку, Гегель, когда говорит о становлении как переходе в иное, в инобытие, тем самым высказывает некоторую истину, то надо признать, что гегелевское становление не соответствует этой истине в полной мере. Гегелевское становление нельзя в полном смысле на­звать становлением. Его становление относительно. Оно есть в боль­шей степени гносеологическое становление, которое имеет лишь от­носительное тождество с онтологией, поскольку, как это было уже сказано, абсолютного тождества здесь быть и не может. Это есть ста­новление посредством познания. Поэтому оно не есть становление в онтологическом смысле. Это не есть онтологическое становление. Ибо бытие не изменяется. Однако лишь абсолютное бытие является неизменным и вечным. Если это так, то получается, что становление и есть это абсолютное и вечное бытие, его сущность. И раз становление относится к существованию, то существование оказывается у Гегеля тождественным бытию. Существование, которое есть единство бытия и ничто, становится абсолютом. Оно замыкается на самоё себя. Но должно ли оно оставаться таковым? В действительности ли оно явля­ется абсолютом, единственно возможной реальностью, тотальностью и полнотой, кроме которой ничего нет? Действительно ли наша жизнь есть бессмысленность круговращения, единственный смысл которого бесконечное воспроизведение той же самой неизбывной круговерти бытия и ничто, рождения и смерти, которые нужны для того, чтобы это продолжалось вечно? Неужели смысл человеческой жизни только в животном воспроизводстве потомства, которое и ока­зывается, благодаря логике Гегеля, самоцелью, движением ради дви­жения, воспроизводством ради воспроизводства, где человеческая личность уже не имеет ценности, если она неспособна продолжать род. Человеческая разумность оказывается чем-то чужеродным, ано­малией, с которой непонятно что делать. Жизнь духа сводится к об­служиванию чувственной жизни. Абсолют оказывается ничтожест­вом. Мышление, дух изживают, разлагают самих себя.

Журнал «Начало» №8, 1999 г.

^[1] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М., 1998, с. 68, 95.

^[2] Там же, с. 56.

^[3] Там же, с. 95.

^[4] Иванов О.Е. Метафизика в богословской перспективе. СПб., 1999, с. 134.

^[5] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М., 1998, с. 97.

^[6] Там же, с. 96.

^[7] Там же, с. 70.