Принцип разума и воли у А. Шопенгауэра

Данная статья представляет собой попытку критического взгляда на метафизику А. Шопенгауэра, в центре которой поставляется Первосущее, представления о котором далеки от философии Нового времени, также они находятся в логике осмысления Бога как Единого, подлежащего атрибутированию мыслящим сознанием.

В попытке осмыслить некоторые особенности метафизики А. Шопенгауэра, автор статьи сталкивается с рядом вопросов, перспектива решения которых выходит за рамки традиционных средств философии. Здесь автор согласен с мыслью, что метафизика принимая опыт встречи с сакральным, может значительно обогатиться в осмыслении сущего.

Артур Шопенгауэр

Ключевые слова: воля, интеллект, Первосущее, ничто

Приступая к рассмотрению фундаментального метафизического понятия воли как вещи в себе в философии Шопенгауэра, коротко коснёмся взглядов мыслителя на вопрос о происхождении жизни. Вопрос этот необходимо возникает из воззрений Шопенгауэра на то, что в основе мира как представления лежит воля, которая есть не сознающее себя и тем более не личное начало. За этим стоит необходимость логического объяснения того факта (в метафизическом конструкте), что неличное начало порождает или полагает то, чем не является и чего не содержит в себе, а именно конечное сознание. Хотя, в общем-то, те же требования к логике должны быть предъявляемы и при полагании единым началом множества условно-конкретных объективаций.

Признавая за материей метафизическое основание, Шопенгауэр заявляет, что происхождение во времени наличных форм нигде нельзя искать, кроме как в материи. Не вызывает сомнений, что происхождение жизни состояло в движении материи к обретению формы. Более того, научный натурализм XIX в. дает основания считать, что возникновение и воспроизводство форм жизни возможно из неорганической материи. Подобная логика и, более того, опыт заставляют задаться вопросом, нельзя ли принять за последнее метафизическое и физическое основание утверждение, что «нет вообще ничего, кроме материи и присущих ей сил» [1, с. 360].  Вот только для Шопенгауэра материя не сводилась только к физическим принципам, в отличие от материалистов, объяснявших материю как абсолютную реальность с присущими ей механическими свойствами. Признание за материей метафизического измерения означает для мыслителя усмотрение в материи чего-то «таинственного», не укладывающегося в формальную логику.

Материя должна мыслиться как вместилище качеств и сил, и прежде всего жизненной силы, что в свою очередь должно объясняться, в противном случае разум должен остановиться перед необъяснимым. Шопенгауэр делает замечание, что подобное объяснение возможно средствами «полного анализа самосознания и данных в нем интеллекта и воли» [1, с. 364], но здесь же и делает заявление совершенно иного характера. Присущие материи силы, в их объяснении, необходимо сводить к чуду, с которого объяснение сил материи либо начинается, либо заканчивается. На первый взгляд, подобное заявление смотрится как капитуляция мысли, но, как нам кажется, принятие позиции, что не все возможно мыслить сообразно с логикой, открывает возможности или хотя бы указывает на необходимость поиска возможностей обрести знание способом отличным от рационального.

Далее, Шопенгауэр, вполне следуя логике Канта, обосновывает, что опытное восприятие предметов определяется возможностью субъекта и обусловлена его познавательными формами, поэтому в силу такой обусловленности предметы предстают как бы в маске, т.е. не такими, какие они есть сами по себе, такое знание от человека сокрыто. Однако по пункту возможности познать вещь в себе Шопенгауэр расходится с Кантом и заявляет, что познание вещи в себе возможно, пусть и не исчерпывающе, опосредованно. Дело в том, что человек может быть поставлен в положение познаваемого объекта, одновременно являясь субъектом познания, и тогда становится возможным выявить в себе вещь в себе же, как в объекте. Познаваемая в человеке вещь в себе познающим интеллектом есть воля. Воля суть универсальная сущность всех явлений, то, что лежит в основе мира. Интересно заметить, что эта универсальная сущность, лежащая в основе всех объективаций, является волей в силу своего проявления в человеке, таким образом, обнаруживая себя, хотя и не сводится только к этой характеристике. Действительно, универсальная сущность не есть ни один из своих атрибутов, и только под атрибутом должно понимать то, что выражает сущность, обеспечивает возможность мыслить её во всех индивидуализациях природы. Другое дело – помыслить разворачивание единой сущности в многообразии.

Воля как сущность явлений едина и проста, она бытийствует вне пространства и времени, множественность принадлежит явлению, т.е. множественность возникает в сознании, обусловленном формами и категориями. Таким образом, она принадлежит сознанию как миру представлений, в основе которого единая воля. Но тогда возникает вопрос, что стоит за проявлением воли в явлениях, как их можно объяснить. На этот вопрос философия Шопенгауэра ответа не дает, оставляя притязания на объяснения мира из его последних оснований.

Но все-таки эти последние основания у мыслителя обозначены. Воля сама по себе есть ничто, вот почему остаются без ответа следующие вопросы: и что заставляет ничто волить и в итоге объективироваться в явлениях, а также отказываться от воления, т.е. отрицать себя же. Шопенгауэр, очерчивая область исследования до возможного опыта сознания, тем самым отказывается от перевода философии в область трансцендентного.

Здесь, не втягиваясь в логику Шопенгауэра, необходимо задаться вопросом, насколько состоятельна идея мыслить Первосущее как мировую волю?

То, что воля есть неличная реальность, кажется, не надо особо проговаривать, так как личность – это прежде всего сознание, обращенное на себя. В мировой воле, в перспективе единого, сознание не обнаруживается, более того, Шопенгауэр настаивает, что воля в своем действовании-утверждении слепа. Из этого необходимо следует то, что автаркичность воли в статусе Первосущего подрывается, так как «нуждается» в определении, т.е. воля есть воля только в сознании другого, а следовательно, только в сознании другого возможно ее осуществление. Такое недовершенное положение воли в статусе Первосущего германским мыслителем снимается тем, что воля все же является сущностью, фундирующей бытие в области мнения, тогда как сама в себе воля есть ничто, т.е. ничто – по преимуществу бытийствующая реальность. Но бытийствующее ничто – это противоречие в понятиях, если это, конечно, не ничто, содержащее в себе потенцию к выявлению бытия, но тогда и в этом случае потенция ничто стать бытием осуществляется другим, а это, как мы выяснили, указывает на неполноту и, как следствие, невозможность мыслить ничто-волю Первосущим.

Безусловно, Шопенгауэр – большой мастер, и в его описании мира как явлений воли человек узнается как таковой, вне контекста культуры и времени. В этом смысле можно назвать Шопенгауэра хроникером человека. Конечно же, человек не обязательно выбирает волю, но, идя по пути осознания своего существования, и посредством нечеловеческих усилий, добровольно принимая страдания, тем самым отказываясь от воли, становится свободным и действительно реальным. Конечно же, это выглядит парадоксальным, реальность и свобода человека достигается в том, что стоит за волей, а именно ничто. По всей видимости, за ничто в этом случае кроется не ничто в его абсолютности, а ничто, содержащее в себе потенцию стать бытием. В этой обратимости воли видится то, что сама воля есть момент существования, по крайней мере, человека. Если это так, то возникает вопрос, почему воля, а не, положим, страх, бунт или «Я» обладает статусом метафизического основания. Более того, можно заметить то, что и воля в человеке проявляется характером, т.е. тем, что не сводимо к единому и так же не сводимо в осуществленности к физике, т.е. телу и интеллекту. Характер – это интенсивность проявления воли, по Шопенгауэру, но это можно объяснить исключительно внутренним переживанием человека, не сводимого к другому. Из этой ситуации Шопенгауэр выходит следующим образом: не только воление, как акт воли, но и всякое внутреннее переживание человека, как то: желание, надежда, страх, любовь, ненависть, неприятие – то есть все то, что приводит к удовольствию или неудовольствию, составляет модификации воления. Но все эти модификации вторичны по отношению к существенному. Существенность в актах воли выявляется на всех ступенях «животного сознания», и эта существенность суть одна – потребность в утверждении жизни.

Воля вследствие своей метафизичности проста и не имеет ступеней, не зависимо от своих объективаций, различие же в желаниях относится к интеллекту, интеллект, таким образом, является проводником воли, поставщиком мотивов для желаний. Интеллект выступает в человеке вторичным по отношению к воле, которым воля пользуется для осуществления воления, интеллект просто орудие, тогда как «воля есть действительный человек» [1, с. 292].

Как было сказано, воля в своем осуществлении действует всегда совершенно, неустанно, решительно. Воля в себе лишена познания, ее можно уподобить слепцу, поводырем которой является интеллект. Интеллект – это среда мотивов, тогда как окончательно решение остается за волей. В силу этого нравственные оценки к воле неприемлемы, источник морали находится за пределами воли, и более того, мораль противоречит требованиям воли к жизни, как естественному требованию. Можно сказать, что зачастую мораль ведет к уничтожению воли.

В объективациях воли, осуществленной в человеке, проглядывает некоторая двойственность положения человека. С одной стороны, человек как часть природы равен природе в своем метафизическом основании, в этом смысле человек в борьбе за существование ничем не отличается от животного, и преимущества человека являются не более чем заданностью природой или эволюцией. С другой стороны, человек как венец эволюции природы призван к чему-то большему, а именно к осознанию своей естественности и необходимости и в итоге ее преодолению. Возможностью к такому преодолению служит разум.

Позволим себе замечание критического характера относительно такой двойственности человека. За антиномичным характером положения человека (естественной необходимостью с одной, призванностью к преодолению своей же природы, с другой стороны), по всей видимости, находится то, что автор рассматриваемого учения,  оперируя понятием сущности, проскакивает мимо очень важного момента. Да, сущность как метафизическое основание сущего обладает тотальностью и как одно совпадает со всем. Такую логику с оговорками можно допустить и в этом случае. Первосущее, полагающее себя как множество, неизбежно будет являться не личным, не обращенным на себя бытием, обладающим необходимо бытием для другого. Тогда остается задаться вопросом, каким образом человек обладает обращенностью на себя, т.е. бытием для себя, ведь сознание должно предполагать прежде всего самосознание. С этим, кажется, согласен и Шопенгауэр, наделяя животных интеллектом и отказывая в разуме, которым обладает только человек. Получается дилемма: либо признать за человеком обращенность сознания на себя, либо держаться сущности в человеке, которая, как и в Первосущем, одна – не личное начало, бытие для другого. Признать же за сущностью обращенность на себя – «это по существу означало бы самоотрицание сущности» [2, с. 155]. В такой двойственности и зависает человек: с одной стороны, самосознание и возможность преодолеть сущность, с другой – тотальность сущности. Отражением этой неразрешимости, как представляется, является вопрос о свободе воли человека.

Человек у Шопенгауэра обладает самосознанием, удерживает в себе познающее и познаваемое. Интеллект как познающее нуждается в объекте, иначе познание не могло бы состояться, ведь чистая интеллигенция не возможна, указывает Шопенгауэр. Само познающее, однако, быть познанным не может, поэтому для акта самосознания необходимо иное познающему интеллекту. Познанным в самосознании обнаруживается воля. В акте самосознания существенным оказывается познаваемое, интеллект же, как познающее, является инструментом или зеркалом, отражающим познанное. В точке тождественности или индифферентности воли и интеллекта возникает «Я», это начальная точка всех явлений, от нее мир разворачивается, то есть объективируется, но через «Я» еще и определяется человек.

«Я» вроде бы должно указывать на личностную реальность, на метафизическое в человеке. Но так ли это, насколько реален человек Шопенгауэра? «Я», исходя из сказанного, «точка встречи» воли и представления, уберем, положим, волю – и представление не знает никакого «Я», как и только воля не знает «Я»: самостоятельной, самодовлеющей реальностью «Я», как таковой не обладает, в акте самосознания происходит постоянное обращение воли к представлению и, наоборот, представления к воле. «Я» не обретает себя в тождестве самосознания как «Я=Я», а само «Я» возникает в представлении воли.

Шопенгауэр, конечно же, далек от мысли, что мир объективно существует вне сознания. Для него мир как представление возможен лишь как порождение разума. Но и сказать, что «Я» как субъект может являться посредником в движении воли к идее, тоже нельзя, так как «Я» не обладает бытием как только «Я». Так или иначе, «Я», не обладая самобытием, является объективацией воли, т.е. представлением, не более чем игрой воли, необходимой для самосозерцания. В этом случае с Шопенгауэром необходимо согласиться в том, что воля как метафизическое основание свободна в своем изъявлении, но только она и свободна, так как иных реальностей попросту нет. Но человек существует в эмпирической реальности и, по Шопенгауэру, – призван к познанию. Познание для человека становится смыслом жизни, но стоит ли за этим стремление воли познать себя?

У Шопенгауэра, человек по преимуществу обладает разумом, способным к восприятию объектов только в отношении к воле. Интеллект по своему назначению только среда мотивов, и поэтому в вещах первоначально не воспринимает ничего кроме их возможных отношений к воле, прямых, косвенных, возможных. В этом человеческое познание отличается от познания животного, у которого интеллект рассматривает только прямые отношения к воле. Воление придает рассмотрению вещей односторонность, так как рассматривает лишь то, что относится к воле, все же остальное искажается, либо вовсе исчезает.

В более развитой интеллекции становится возможным мыслить понятиями и абстракциями, что зачастую присуще талантливым людям. Абстракция заключает в себе сумму вещей равную идее, но все же она не имеет определенности идеи. Абстрактное мышление, так же как и интуитивное, относится к творческому процессу, «к объективному занятию духа». Однако абстрактное мышление познаёт вещи посредством понятий, что указывает на преднамеренность, т.е. на руководство волей.

Высшая способность в познании идей достигается в интуитивном познании как созерцании, в развитом интеллекте настолько, что становится возможным преобладание разума над волей. Созерцательное познание других вещей тем совершеннее, или объективнее, чем менее сознание обращается к своему «Я». С исчезновением воли, что бывает у человека редко, так как в этом случае происходит подавление акциденцией субстанции, из сознания исчезает индивидуальность. В такой вне индивидуальности человек растворяется в своем созерцании, объемля все вещи в своей объективности, т.е. в идеях. Пребывание в таком безличностном состоянии Шопенгауэр называет «чистым субъектом познания» или «вечным оком мира». Человек с потерей воления утрачивает и страдания, неизбежно возникающие с утверждением индивидуальной воли.

Интересно, что исключительную способность интуитивного познания Шопенгауэр относит к гениальности. Интуитивное познание гения возможно при интеллекте аномально развитом. У гения развитость интеллекта достигает размеров, существенно превышающих те, что присущи обычному человеку, так что становится возможным состояться перевесу интеллекта над волей, соответственно, интеллект теперь способен подавить волю. Проявляется это, прежде всего, в созерцательном познании и воплощении его в образе. В основном, образы идей отражаются в художественных произведениях.

Созерцание представляет собой творческий процесс и связано с фантазией. Гений видит в созерцании целое, т.е. весь мир как представление одного сознании одного познающего.

Фигура гения обнаруживает предел стремлений человека в его существовании. Его целью является познание, в познании он видит смысл жизни и в итоге достижение блаженства или как минимум освобождение от страданий, впрочем, это одно и то же. И хотя интуитивное познание в качестве высшей формы деятельности разума, как мы выяснили, человеку доступно лишь как исключение и не зависит от его познавательных усилий, все же человек в своем стремлении к познанию истины способен в меру усилий и понимания приблизиться к заветному.

Человек Шопенгауэра призван к познанию той истины, что мир есть представление, в основании которого находится слепая воля, что человеку лучше не быть, чем существовать, а стало быть, следует отрицать волю к жизни, в итоге же – отрицать собственное основание. В гении разъединение воли и интеллекта достигает высшей степени, отрицая волю, интеллект становится совершенно свободным, мир для него не просто представление в своем единстве, но еще и иллюзорен, в пределе не существует.

Однако за попыткой преодоления рабского положения человека в его тотальной обусловленности волей видится, по меньшей мере, непроясненность статуса человека. Действительно, отрицая волю как источник страданий, человек отрицает себя как индивидуацию воли в представлении. Здесь ни в коем случае нельзя помыслить, что, принимая путь добродетели, человек ничтожит в себе страстность воли в смысле возрастания реальности, отличной от воли. Как мы помним, что-либо помимо воли в человеке нельзя помыслить. Тогда все-таки каков бытийственный статус того, кто нечеловеческими усилиями отрекается от воли? Нечеловеческими в силу того, что человеческое – это волить к жизни, утверждать жизнь. Отрекшись от воли, человек Шопенгауэра все-таки есть, все-таки бытийствует, как бытийствующее ничто, совпадая со своей праосновой. Но тогда получается, что человек в своем бесстрастном состоянии есть выраженное Первосущее, правда на каком-то минимуме удерживающее иллюзию мира, т.е. волю в своей зримости.

Как нам кажется, если логика Шопенгауэра и ведет к таким построениям, то самим автором мыслится несколько иное, судя по акцентам произведения.

Шопенгауэр предлагает задуматься, почему врожденное убеждение человека в том, что он рожден быть счастливым, за редким исключением является несостоятельным. Действительно, мир, как показывает опыт, отнюдь не обладает свойствами, которые могут дать человеку счастье. Более того, объективное рассмотрение опыта жизни, должно подсказывать человеку обратное, нежели стремление жить. Жизнь человека представляет собой не останавливающийся бег в удовлетворении желаний, результат которых либо разочарование и скука, либо страдания от невозможности достичь желаемого. Жизненный опыт показывает пытливому уму, что цель нашего существования не в том, чтобы быть счастливыми, а истинная направленность жизни в обратном, в скорби и страдании. Стремление к счастью, как утверждение воли к жизни, есть иллюзия воли, и отказ человека от утверждения воли приводит к узнаванию воли и возвращению воли в свое праоснование.

Страдание является средством к отрицанию воли, страдание как процесс очищения от индивидуальной воли чем интенсивней, тем более подвигает к достижению действительно достойной цели, к спасению и освобождению от страданий. По человеческой мерке сложно осознать и принять то, что счастье – это иллюзия и что для освобождения от страданий, неизбежно проистекающих от индивидуации воли, необходимо принять страдания. Такую возможность предлагают и демонстрируют различные религиозные учения, явленные в мире через своих, по всей видимости, гениальных основателей. Религиозные учения, в основании которых находится утверждение, что человек нуждается в спасении, предлагают средства к достижению спасения, как то: добродетели, справедливость, аскеза, квиетизм, – которые становятся средством способствующим отрицанию воли к жизни.

Первая из добродетелей – справедливость – ведет человека к нужде и страданиям, но в следовании справедливости человек узнает в каждом свою сущность, отождествляя себя со всем человечеством, разделяет его судьбу, что приводит к исчезновению привязанности к жизни, за которой стоит воля.

Справедливость не должна рассматриваться как перспектива воздаяния жизни. Справедливость не порождает справедливость в модусе счастья, напоминанием чего служит неотвратимость смерти, смерть же человеком, как правило, рассматривается как несчастие, случившееся с умершим. Смерть, являясь итогом и антагонистом воли к жизни, постоянно вопрошает человека: «Достаточно тебе? Хочешь выйти из меня?» [1, с. 596]. В перспективе смерти жизнь предстает трагедией, сценарий которой заранее известен, как утверждение жизни неотвратимо срывающейся в невозможность утверждать себя.

Жизнь человека предстает абсурдом, в котором смысл устраняется смертью, а логика ведет к отрицанию утверждения. Выход из этого абсурда возможен в отрицании утверждения, в таком случае отрицание воли к жизни в трагедии предстает пафосом. Отрицая волю к жизни, человек принимает смерть как истинную цель, и в таком акте жизнь обретает смысл, как победа над волей. Смерть преодолевается смертью воли к жизни.

Но смерть направлена не к жизни вечной, что само по себе для Шопенгауэра является не более чем мифом. Человек, проходя точку невозврата, в отрицании воли к жизни отказывается от своей индивидуации уже при жизни, которая есть не более чем физическая зримость, становится единой сущностью, общей волей, которая в физической смерти человека остается равной себе. Воля как сущность в себе есть ничто, и свою ничтойность человек, в итоге, призван выявить и принять. Да, в итоге смерти нет, но нет и жизни!

Эсхатологическая перспектива, как часть любой метафизической системы или религиозного учения, является своего рода ключом к раскрытию и осмыслению всей системы, своего рода реперной точкой, на которую ориентируется вся жизнь человека, точкой в которой заканчивается жизнь как мнение человека и открывается жизнь, лишенная представлений о ней и, следовательно, истинная. Жизнь или, точнее сказать, состояние после смерти указывает на подлинную сущность индивида, раскрываемую метафизикой.

Метафизика человека, понятно, должна быть перспективой метафизики первосущего, либо неотличимой от нее, либо однозначно указывающей на первосущее как на источник образа, сообщаемого индивидуальному существованию. Все, что человек относит к себе, к своему «Я», есть индивидуация воли к жизни и вторично по отношению к воле как метафизическому основанию. Со смертью индивида вторичное в нем ничтожится, основное остается неизменным. Сознание гибнет, но не гибнет то, что вызвало это сознание, принцип жизни, источник которого находится в воле – вечен.

Шопенгауэр предлагает рассматривать человека как постоянное обновление сознания воли, как новую возможность каждый раз, в каждой индивидуации отрицать волю к жизни, тогда как смерть – возможность больше не быть «Я», не быть индивидуацией воли, которая прежде всего страдание. Здесь настоящее в человеке обнаруживается совпадающим с безличным основанием всего сущего, тогда как сам человек оказывается лишь представлением, игрой сущности, для которой, пребывающей в вечности, человека попросту нет.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

Литература:

1. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М.: Наука, 1993.
2. Сапронов П.А. Бог философов и богословов. СПб.: Церковь и культура, 2016.

A.G. Kolmykov

Principle of intellect and volition in A. Schopenhauer

This article is an attempt at a critical look at the metaphysics of A. Schopenhauer, in the center of which the First, ideas about which are far from the philosophy of Modern times, and are in the logic of understanding God as a Single subject to attribution of thinking consciousness.

In an attempt to comprehend some features of A. Schopenhauer’s metaphysics, the author of the article faces a number of issues, the prospect of solving which goes beyond, traditional means of philosophy. Here the author agrees with the idea that metaphysics taking the experience of meeting with the sacral, can be greatly enriched in the understanding of the essence.

Keywords: volition, intellect, the First, nothingness