Проблема эфиопских orationes falsae в исследовании Б.А. Тураева

От редакции

 Помещая в журнале заметку о. Максима Фионина, редакция исходила прежде всего из важности далеко еще не утерявшей своей актуальности проблемы церковной жизни. Состоит она в том, что христианство, Церковь осуществляются в мире, который далеко не всегда и не во всем податлив христианизации и воцерковлению. Причем вовсе не обязательно имеет место сопротивление и враждебность по отношению к христианству и Церкви. Они могут приниматься вполне искренне, что вовсе не снимает вопроса о христианской вменяемости христиан. И не обязательно неофитов. После крещения страны и народа могут пройти многие столетия, а ситуация в главном остается одной и той же, когда с христианским вероучением и литургической жизнью уживаются огромные пласты языческих верований. Дело, однако, в том, что они не просто сохраняются, а в известном смысле деградируют и архиизируются, вплоть до того, что религиозное оказывается перемешанным с магическим. И Церковь очень часто бессильна здесь что-то изменить. В лице своих пастырей, священнослужителей и монахов она испытывает огромное давление низовой религиозности и магических представлений. Вплоть до того, что они становятся присущими в том числе и клиру. Такое было свойственно западному Средневековью со свойственным ему разделением культуры на высокую и низовую. Не обошла эта тенденция и русские пределы. Но вот мы обращаемся к огромному, впрочем, анклаву христианства, окруженному странами язычества и мусульманства, анклаву, где христианство наложилось на совсем еще архаическую культуру и религию по существу полупервобытную, и на этой почве возникают самые причудливые сочетания христианства и язычества, религии и магии. Ситуация характерная для Средневековья и Древней Руси усугубляется, дает о себе знать с несравненной интенсивностью и резкостью своих проявлений. Почувствовать ее дает возможность настоящая заметка, в чем ее главное достоинство.

Проблема эфиопских orationes falsae в исследовании Б.А. Тураева

Наша небольшая работа посвящена исследованиям в области эфиопских магических свитков русского ученого, старосты храма при Санкт-Петербургском университете Бориса Александровича Тураева, выдающегося ценителя и знатока Древнего Востока.

В XIX веке перед русскими учеными-востоковедами встал вопрос изучения Абиссинии, отдаленной окраины христианского востока. Появлялись английские, французские и итальянские исследовательские работы, говорившие о своеобразии эфиопской религиозной культуры и письменности. Одним из первых заинтересовался этой страной профессор Василий Васильевич Болотов: известен его доклад императору о возможном обращении эфиопов в православие (их вероисповедание традиционно считается монофизитским). Б.А. Тураев был учеником В.В. Болотова и продолжателем его трудов. Помимо своих интересов, связанных с Древним Египтом, коптской культурой, Борис Александрович начал изучать эфиопский язык, чтобы исследовать эфиопские тексты: это и библейские, и литургические тексты, и апокрифическая литература. Он собрал коллекцию эфиопских рукописей. В нашей работе мы коснемся исследований Тураева, посвященных апокрифической литературе, и остановим свое внимание на магических молитвах, существовавших в христианской среде Эфиопии.

Довольно большую часть в эфиопском письменном наследии составляет так называемая «отреченная литература»^[1]. Под этим термином, применительно к эфиопской литературе, обычно понимают апокрифические тексты, (например, «Свиток оправдания» — текст, вкладываемый в гроб усопшему с молитвами о его душе, или «Чудеса Святой Троицы» — краткое повествование о творении мира и отпадении сатаны), а также магические свитки, содержащие в себе разнообразные заговоры и заклинания, и магические амулеты. Важно отметить, что к настоящему времени многие из этих памятников изучены, описаны и изданы видными учеными, среди них можно, в первую очередь, отметить труды Бориса Александровича Тураева.

Происхождение эфиопских магических молитв и заговоров

Исследователи рубежа XIX–XX вв. полагали, что эфиопские магические молитвы корнями своими уходят в Древний Вавилон и Египет. Каково происхождение этого материала? «Как и другие бесчисленные продукты эфиопской отреченной литературы, — пишет академик Б.А.Тураев, — он в значительной части является международным и восходящим к глубокой древности. Две великих страны древности были общим источником подобных представлений — Египет и Вавилон; первый — через гностицизм, второй — через Иран, его дуализм и манихейство. К Египту восходит употребление магических имен Божества^[2], вера в их чудодейственность и самая форма апокрифов и молитв»?^[3] Эта точка зрения (а ее разделяли и В.В. Болотов, и, позднее, ученик Тураева И.Ю. Крачковский) основывалась на взглядах некоторых русских археологов XIX в., которые считали, что такого рода тексты возникли в результате взаимодействия древних языческих представлений и господствующей монотеистической религии. Еще в начале XIX века известный русский филолог Ф.И. Буслаев, писал: «Захваченная христианством врасплох, народная фантазия, не очищенная еще от языческих представлений и запуганная ими уже как наваждением дьявольским, но все же как от родной старины не отказавшаяся от них, естественно, должна была сойти с своего свободного поприща и, так сказать, сжаться в более тесном кругу целого ряда мелких суеверий, которые тем не менее обнимали и доселе в простом народе объемлют всю жизнь, все крупные и мелкие явления ее <…> Поэтому, несмотря на свою фантастическую основу, суеверие важно для народа своей практической применимостью в делах житейских».^[4]

Итак, ученые XIX века считали, что магические тексты и заговоры, содержащие в себе молитвенное призывание имен Троицы, Христа, ангельских чинов и святых, возникли в результате наложения, появившегося позднее в этих странах христианства, на традиционно языческое мировоззрение. Эфиопские orationes falsae — это своеобразный сплав воззрений, имеющий ярко выраженную утилитарно-практическую направленность. Заговоры необходимы для отгнания злых духов от посевов, для исцеления различных болезней, для помощи при трудных родах и т.д. Интересно, что сам текст заговора подчас не читался, было достаточно носить свиток на теле или хранить его в доме. О «практической применимости в делах житейских» И.Ю. Крачковский писал: «Содержанием их [свитков — М.Ф.] всегда являются различные тексты, иногда даже канонические, которым, однако, приписывается магическое значение. Еще чаще они наполнены заговорами, заклинаниями и нередко простым набором таинственных имен, значение и происхождение которых почти невозможно установить. Для обладателя свитка это не важно, так как предохранительная сила обыкновенно приписывается не столько чтению свитка, сколько его ношению или даже простому нахождению в помещении».^[5] Так считалось в конце XIX-го и в начале XX-го веков.

Связь христианства и эфиопских магических текстов

Это, действительно, сложный вопрос. Каким образом тексты, именуемые «магическими» и запрещенные Церковью, имели такое широкое хождение в среде эфиопских христиан и, более того, распространялись не только полуграмотными мирянами, но даже священнослужителями? Начнем с текстов, встречающихся в качестве приписок во многих эфиопских рукописях. Дело в том, что несколько начальных  и заключительных страниц пергамена в рукописях оставляли чистыми, а затем владельцы рукописи позднее вписывали туда заговоры (чаще всего на амхарском языке), что делали с ошибками. Об этом пишет Б.А. Тураев: «Факт нахождения подобного рода молитв в богослужебных рукописях, а иногда и в специальных сборниках достаточно известен каждому, кому приходилось хотя слегка познакомиться с каталогами эфиопских рукописей в библиотеках; молитвы эти приписывались обыкновенно на оставшихся свободными страницах или их частях или листках псалтирей, служебников и т.п. не переписчиками всей рукописи, знатоками и специалистами своего дела, а самими владельцами, которые большей частью едва были в состоянии выводить каракули и, конечно, делали ошибки».^[6]

Нам кажется уместным здесь привести пример подобной рукописи. Речь идет о Псалтири из собрания Санкт-Петербургского Филиала Института Востоковедения РАН шифр Эф. 103, она описана в каталоге В.М. Платонова. В этой рукописи довольно много приписок, но нам важен заговор против «“ваг”^[7], чтобы он не портил посевы», на листе 236 об., текст заговора занимает двенадцать верхних строк.^[8] Заговор написан другим почерком, отличающимся от почерка Псалтири. Кроме того, в этой же рукописи на начальных и конечных листах можно встретить записи на амхарском языке хозяйственного характера.^[9]

Также можно привести пример из другой рукописи — Эф. 40 из эфиопского собрания СПб Ф ИВ РАН.^[10] Она содержит «Органон восхваления» Святой Девы,^[11] а также ряд других текстов, посвященных Богородице. На последних листах рукописи (187–188) написана магическая молитва «напутствия», подразумевающая, что знающий «таинственные имена» Св. Троицы владелец рукописи будет защищен от злых сил в пути. Приведем её здесь в переводе Б.А. Тураева: «Этот безграмотно написанный текст принадлежит к распространенному роду магических молитв и содержит набор бессмысленных сочетаний звуков, которые называются сначала: «печатью Сына Отча, благодатью данной людям»; они должны быть «помощью Георгию, потоком премудрости, во всех путях его, куда бы он ни шел: на восток, запад, север и юг». Другой ряд подобных бессмысленных слов выдается за имена Св. Троицы и текст оканчивается так: «Сии имена Св. Троицы да будут защитой и помощью и спасением плоти и духу Ацма Самаэт Маваи кеддус Гиоргис дома и в пустыне, наморе и суше, во веки веков. Аминь».

Таким образом, эта магическая молитва предназначена для напутствия. Интересно, что имя владельца рукописи, для которого она написана, здесь вместо Ацма Гиоргис — “кость Георгия” передано Ацма Самаэт Маваи кеддус Гиоргис — “кость мученика Победоносца Святого Георгия”»^[12].

Если вставки в канонические церковные тексты еще можно объяснить тем, что большинство из них были сделаны не переписчиками, а «малограмотными» владельцами, то намного сложнее объяснить широкое распространение, даже в просвещенной среде, свитков, содержащих «магические молитвы». Исследователями признано, что переписчиками и распространителями этих свитков были сами представители духовенства. Как пишет Б.А. Тураев: «В христианской, но отсталой в культурном отношении Абиссинии не существует грани между верой и суеверием, религиозностью и магической практикой. Представители духовенства и церковники промышляют перепиской и продажей ложных молитв, последние пользуются почитанием наравне с каноническими, которые, в свою очередь, как и само Священное Писание, могут употребляться для магических целей, действуя через механическое чтение и ношение на шее и т.п., даже простое хранение»^[13]. Надо сказать, что это мнение разделяется самыми крупными нашими учеными. ^[14]

Почему же магические свитки имели такое большое значение среди эфиопских христиан? Попробуем ответить на этот вопрос. Серьезные контакты Запада с Абиссинией начинаются только в конце XIX века. Из Европы в этот период приезжают посольства, открываются христианские миссии и школы, организуются госпитали Красного Креста. Важно отметить, что до этого в Эфиопии XIX века не было медицины в новоевропейском смысле этого слова, были знахари и колдуны, была распространена вера в то, что многие заболевания являются следствием прямого воздействия на человека злых духов. Для того чтобы оградить себя от них, необходимо пользоваться особыми молитвами, содержащими «тайные» имена Божества или Ангелов, способные прогнать демонов. По мысли Тураева, «абиссинец постоянно находится под страхом пред множеством злых демонов — виновников разного рода болезней и злоключений, но в свою очередь трепещущих таинственных имен Божества и не имеющих возможности устоять против магических формул. Само собой понятно, что знание этих формул и молитв о защите против этих враждебных сил считается очень полезным, и они находят себе место в частном обиходе среднего абиссинца наряду с каноническими книгами и молитвами, а нередко и составляют особые маленькие сборники, приспособленные для ношения на шее вместо амулетов или для обертывания вокруг больной части тела. В этом, конечно, сказалась общая всем первобытным народам вера в действительность написанного текста наравне с произнесенным».^[15]

Понятно, что прежде всего практические нужды были основой распространения подобного рода свитков даже в церковной среде. Средневековый эфиоп осмыслял видимые проявления зла как следствие воздействия невидимых демонических сил. Он видел в магических молитвах единственную возможность им противостоять. Действенным считался не только произнесенный текст, но и написанный, он как бы служил рукописным оберегом, имеющим предохранительную силу, его магическая сила могла действовать через механическое чтение текста, ношение на теле и даже простое хранение в помещении. Исследователь эфиопской христианской культуры Тадессе Тамрат писал: «Дихотомия между Добром и Злом — Богом и Сатаной — в эфиопской космологии отнюдь не исключала ни существования, ни могущества в мире злых духов, которые были лишь проявлениями злой силы Падших Ангелов… Отсюда и использование магических молитв членами христианских общин, включая и духовенство».^[16] Поскольку единственным грамотным сословием в средневековой Эфиопии было духовенство, то оно у многих людей ассоциировалось с силой, способной повлиять на проявления зла в окружающей действительности. К священнослужителю обращались не только как к пастырю, но и как к врачу и учителю. Многие тексты заговоров написаны на языке геэз — языке Церкви, что показывает, пусть и косвенно, признанность этих текстов среди духовенства. Интересно, что в магических свитках можно встретить цитаты из Евангелия (чаще всего Ин. 1:1–6; Мф. 8:28–32; Мк. 1:23–26; Лк. 8:43–44 — сюжеты об исцелении или изгнании бесов, исключение составляет лишь пролог Евангелия от Иоанна, который, видимо, считался особенным «мистическим» текстом), также молитвы «Отче наш» и «Богородице Дево», что тоже указывает на популярность этих свитков у эфиопских христиан.^[17]

Современный исследователь эфиопских магических текстов С.Б. Чернецов в заключении своей статьи говорит, что эфиопы не породили некую синкретическую культуру, в которой христианство содержит в себе все языческие представления о мире, а заимствовали ее у других народов Ближнего Востока: «Похоже, что эфиопы получили свою христианскую магическую литературу оттуда же, откуда получили и свое христианство, т.е. с Ближнего Востока, и получили его целиком, т.е. вместе с христианской магией, как яйцо — сразу с желтком, белком и скорлупой. В Эфиопии эта магическая литература (где не чувствуется, по выражению Б.А. Тураева, «грани между верой и суеверием, религиозностью и магической практикой») сохранилась в неприкосновенности».^[18] Нам кажется необходимым уточнить, что таковое состояние христианства в Абиссинии вызвано целым рядом причин, и среди них можно выделить следующие: укорененность язычества среди «некнижного» населения, во многом связанное с отсутствием грамотности у огромного большинства населения, за исключением духовенства, а также тесная связь медицины и магии, но самая главная, по-нашему мнению, причина — богословская изолированность монофизитских церквей от Православного мира. Известно, что в среде «нехалкидонитов» практически не создавались сколько-нибудь интересные памятники богословской мысли. В основном при монастырях переписывались либо Священное Писание, либо уже известная и признанная церковно-литургическая литература. Отсутствие развития богословской мысли во многом способствовало замиранию церковной жизни и переходу ее из интеллектуальной сферы в ритуально-практическую, а ведь именно здесь и возможны злоупотребления. Показательно, что замирание богословия привело к тому, что даже в среде духовенства, вопреки запретам Церкви, практиковалось чтение магических молитв и заговоров. Комплекс этих причин и привел к тому, что в Абиссинии, да и вообще в монофизитском регионе, обращение к Богу в некоторых моментах носило магический характер.

В заключение можно сказать, что современное понимание значения магических текстов было бы невозможно без серьезных и фундаментальных исследований XIX века и прежде всего Бориса Александровича Тураева.

Библиография

1. Книга Правил. М., 1993.
2. Буслаев Ф.И. О народной поэзии в древнерусской литературе // Буслаев Ф.И. Сочинения. СПб., 1910. Т. 2.
3. Зелинский Ф. О заговорах // Сборник Харьковского историко-филологического общества. Харьков, 1897. Т. 10. С. 1–58.
4. Крачковский И.Ю. Абиссинский магический свиток из собрания Ф.И. Успенского // Доклады АН СССР Л., 1928. С. 163–167.
5. Тураев Б.А. Абиссинские магические свитки // Сборник статей в честь графини П.С. Уваровой. М., 1916. С. 173–291.
6. Тураев Б.А. Эфиопские orationes falsae et exorcismi // Recueil des travaux rédigés en mémoire du jubilée scientifique de M. Daniel Chwolson, 1846–1896. Berlin, 1899. P. 242–267.
7. Тураев Б.А. Эфиопские рукописи Гатчинского Дворца // ЗВОИРАО. СПб., 1901. Т. 13. С. 01–07.
8. Тураев Б.А. Из эфиопской отреченной литературы I. Псалмы как заговоры // Христианский Восток. СПб. 1922. Т. 6 С. 63–74.
9. Чернецов С.Б. Описание эфиопских рукописных амулетов («магических свитков») из собрания МАЭ // Из культурного наследия народов Америки и Африки: Сб. Музея антропологии и этнографии. Л., 1975.Т.31 С. 208–226.
10. Чернецов С.Б. Эфиопская магическая литература // Сборник докладов. Антропологический форум № 2. СПб. 2005., С. 228–240.
11. Платонов В.М. Эфиопские рукописи в собраниях Петербурга. Каталог. РНБ, 1995.

Журнал «Начало» №19, 2009 г.

^[1] «Отреченная литература» или «orationes falsae» называлась Церковью так в силу правил Шестого Вселенского собора: «Той же епитимии надлежит подвергать и тех, которые водят медведиц, или иных животных, на посмешище и на вред простейших, и соединяя обман с безумием, произносят гадания о счастье, о судьбе, о родословии и много других подобных толков;равно и так именуемых облакогонителей, обаятелей, делателей предохранительных талисманов, и колдунов», — и Анкирского собора: «Волхвующие и последующие языческим обычаям или вводящие неких в дома свои, ради изыскания волшебств или ради очищения, да подвергаются правилу пятилетнего покаяния, по степеням установленным: три года припадания и два года молитв без приобщения Святых Тайн», — осуждавших подобные практики. Цит. по: Книга Правил. М., 1993. С.101, 143.

^[2]Что касается имен Божества и их связи с египетскими гностическими текстами, Борис Александрович в другой своей работе «Эфиопские orationes falsae et exorcismi» отмечает: «< ,.>по крайней мере едва ли из другого источника можно объяснить появление такого множества странных имен Божества, которые являются почти непременными условиями заговоров и силой которых они действуют. В этом отношении эфиопские заговоры и магические молитвы имеют общую судьбу с подобными произведениями у других народов, если что их и выделяет, то это особое нагромождение имен и, по-видимому, их бессмысленность. Впрочем, в этом отношении требуются еще специальные исследования, во всяком случае ясно, что весьма часто эти имена должны были действовать не своим значением, если даже у них таковое и было, а сочетанием звуков <…> Вообще, различные сочетания звуков, особенно повторение одних и тех же слогов играют далеко не последнюю роль, и в этом отношении также заставляют вспомнить гностические писания». См. Тураев Б.А. Эфиопские orationes falsae et exorcismi // Recueil des travaux rédigés en mémoire du jubilée scientifique de M. Daniel Chwolson, 1846–1896. Berlin, 1899. P. 242–267.

^[3] Тураев Б.А. Абиссинские магические свитки //Сборник статей в честь П.С. Уваровой М., 1916. С. 185.

^[4] Буслаев Ф.И. О народной поэзии в древнерусской литературе // Буслаев Ф.И. Сочинения. СПб., 1910. Т. 2. С. 32.

^[5] Крачковский И.Ю. Абиссинский магический свиток из собрания Ф.И. Успенского // Доклады АН СССР. Л., 1928. С. 163.

^[6] Тураев Б.А. Эфиопские orationes falsae et exorcismi // Recueil des travaux rédigés en mémoire du jubilée scientifique de M. Daniel Chwolson, 1846–1896. Berlin, 1899. P. 242.

^[7] Кто такой «ваг», Платонов не объясняет, он лишь приводит описание заговора. См. Платонов В.М. Эфиопские рукописи в собраниях Петербурга. Каталог. РНБ, 1995. С. 35.

^[8] Рукопись подробно описана в каталоге В.М. Платонова. См. Платонов В.М. Эфиопские рукописи в собраниях Петербурга. Каталог. РНБ, 1995. С. 34–35.

^[9] См. Платонов В.М. Эфиопские рукописи в собраниях Петербурга. Каталог. РНБ, 1995. С. 35. В рукописи Эф. 103 на листах 1,1 об., 234, 236, 236 об. 237 — полустертые записи хозяйственного характера на амхарском языке.

^[10] Эта рукопись первоначально находилась в Арсенале Гатчинского Дворца, так как была подарена императору Александру III Ашиновым Н.И., который привез ее из Эфиопии в 1888 году. А в 1924 году рукопись была передана Азиатскому Музею, впоследствии ставшему СПб Филиалом Института Востоковедения РАН, где и находится по сей день. Она подробно описана Б.А. Тураевым. См. Тураев Б.А. Эфиопские рукописи Гатчинского Дворца // ЗВОИРАО. СПб., 1901. Т. 13. С. 01–07. И Платоновым В.М. См. Платонов В.М. Эфиопские рукописи в собраниях Петербурга. Каталог. РНБ, 1995. С. 20–21.

^[11] «Органон восхваления Св. Девы» — это большое гимнографическое произведение, по стилю напоминающее акафист, предположительно составлено в 1440 году Георгием Армянином. Песнопения распределены по дням недели. «Органон…» считается оригинальным произведением Эфиопской церкви.

^[12] Тураев Б.А. Эфиопские рукописи Гатчинского Дворца // ЗВОИРАО. СПб., 1901. Т. 13. С. 06.

^[13] Тураев Б.А. Абиссинские магические свитки // Сборник статей в честь П.С. Уваровой М., 1916. С. 176.

^[14] Игнатий Юлианович Крачковский практически повторяет вышеприведенный пассаж Б.А. Тураева в своей статье «Абиссинский магический свиток из собрания Ф.И. Успенского». С. 163. С.Б. Чернецов указывает, что хотя «специальное осуждение» волхвов и чародеев, пишущих амулеты с именами», содержит и ХХV глава широко распространенного и почитаемого в Эфиопии христианского трактата «Целение духовное», тем не менее, представители духовенства не только мирятся с бытованием рукописных амулетов в народе, но и сами являются основными их переписчиками и распространителями». См. Чернецов С.Б. Описание эфиопских рукописных амулетов («магических свитков») из собрания МАЭ // Из культурного наследия народов Америки и Африки: Сб. Музея антропологии и этнографии. Л., 1975. Т. 31 С. 208–226.

^[15] Тураев Б.А. Эфиопские orationes falsae et exorcismi // Recueil des travaux rédigés en mémoire du jubilée scientifique de M. Daniel Chwolson, 1846–1896. Berlin, 1899. P. 244.

^[16] Цит. по: Чернецов С.Б. Эфиопская магическая литература // Сборник докладов Антропологический форум №2 СПб., 2005. С. 235.

^[17] Помимо вышеперечисленного, стоит упомянуть о магическом употреблении Псалтири. Б.А. Тураев издал эфиопский текст, в котором рассказывается какие псалмы нужно читать при головной боли, какие при укусах зверей и т.д: «Суеверное употребление Псалтири известно едва ли не во всех странах христианского мира — вся она служит для гадания, отдельные псалмы имеют специальное назначение как заговоры и талисманы. В Абиссинии, вследствие как необычайного развития и прочности суеверий, так и исключительности места, какое занимает Псалтирь в духовном обиходе, ее характер как магической книги особенно заметен. Ее чтение, хранение, ношение в целом и частях, считалось чудодейственным. Тураев Б.А. Из эфиопской отреченной литературы I. Псалмы как заговоры // Христианский Восток. СПб., 1922. Т. 6. С. 63.

^[18] Чернецов С.Б. Эфиопская магическая литература // Сборник докладов Антропологический форум №2. СПб., 2005. С. 238.