Различие или разделение? По поводу статьи Адриано дель Аста

Доклад «Идея единства и различия у В. Соловье­ва» был прочитан в стенах нашего института Адриано дель Аста, гос­тем из Италии, преподавателем русской философии и литературы в Миланском университете. Пафос доклада действительно очень ак­туален в ракурсе рассмотрения значимости Церкви для современного мира, двусмысленности гуманизма нашей эпохи, по словам автора, «не помнящего о своих основаниях». Мы вполне согласны с ним в том, что «без Бога человек может организовать свою жизнь только против себя». По этому поводу в нас наличествует уникальный исто­рический опыт искоренения государства и Церкви с целью создания чего-то лучшего и справедливого. И в то же время возникает вопрос, а может ли вообще человек что-либо организовать без Бога? Парадокс в том, что, даже обращая свою жизнь против себя, человек это делает с позволения Бога. Не потому, конечно, что Богу нет никакого дела до гибели человека, просто выбор всегда остается за человеком, даже если этот выбор — смерть. Что касается собственно идеи единства и различия, ее содержания, в котором она видится Адриано дель Аста в учении В. Соловьева, мы посчитали необходимым обозначить свою позицию в этом вопросе, сосредоточившись на самом содержании этих понятий, как их трактует последний.

Итак, автор считает идею об изначальном единстве сердцевиной системы Соловьева, эта идея — «идея изначального единства, идея, которая имеет свой первообраз в халкедонском догмате, утверждаю­щем внутреннее, органическое и живое единство божественного и че­ловеческого, без смешения и без разделения (неслиянно и нераздель­но)». На первый взгляд вроде бы все с догматической точки зрения верно,ивтоже время не совсем. Смущает слово «органическое». В ка­ком смысле органическое, ведь это единство можно понять по анало­гии с единством человеческого организма, его души и тела, существующих так же неслиянно и нераздельно в человеке. К такому выводу принуждает логика органики, которая лишена всякой апофатики, че­ловеку свойственно думать о себе естественно, т.е. следуя законам мысли. Пожелай он эти законы обойти, человеческое в нем тоже не ус­тоит, забудется.

Что касается единства Богочеловека, то здесь нам как раз необхо­димо отказаться от положительного умозаключения о соединении двух никак несочетаемых и в то же время приведенных к единству в Божественном Лице Христа природ, поскольку это единство сверхъ­естественно, оно не удерживается никаким природным законом, а значит и в мысли. И в то же время, говоря о противоречии, несочетае­мости человеческой природы и Божественной, мы упустим главное, если не скажем о том, что позволило Богу воплотиться в чуждой ему природе, — о созданности человека по Образу Пресвятой Троицы. Именно Образ есть единственная связь между Богом и человеком, то единство, которое являет Собой Церковь. Чтобы разобраться, о каком единстве идет речь в системе Соловьева, единстве органическом, при­родном, либо же о единстве Церкви, в котором Дух Святой исполняет личность человека, творя его подлинное различие с другим, наверное, надо поближе всмотреться в учение Соловьева.

Ведь, рассуждая о единстве, мы неизбежно оказываемся перед ди­леммой: если мы скажем, что в человеческом мире не может быть раз­личия, поскольку в нем нет подлинного единства, то будем не правы, ибо видим, насколько этот мир разнообразен в своих проявлениях и природных формах. Но утверждать, что его разнообразие исходит из единства же мира, когда венец творения — человек — своей волей об­рек тварь на разделение с Богом, мы тоже не должны. А также мы не можем допустить и ту мысль, что эта зачастую чудесная многоразлич­ность мира связана с его ущербностью, ибо каждый христианин знает, что она ежесекундно творится созидающей волей Творца, любовью Пресвятой Троицы. Конечно же, подлинно, не имея подобной анало­гии в тварном мире, едина только Церковь, потому как жизнь ее живо­творится Духом Святым в причастии Тела Христова, едина Образом Пресвятой Троицы. Казалось бы, речь идет о вещах простых и очевид­ных Для богословски образованного человека, для христианина. Но не все так просто в системе Соловьева, где центральным понятием яв­ляется понятие «Богочеловечества», которое нам и следует хоро­шенько разобрать.

Начнем с того, что обозначим основополагающий для мысли Со­ловьева факт: Богочеловечество существует от века. «Человек совме­щает в себе всевозможные противоположности, — пишет Соловьев в «Чтениях о богочеловечестве», — которые сводятся к одной великой противоположности между безусловным и условным, между абсо­лютною и вечною сущностью и преходящим явлением, или видимо­стью. Человек есть вместе и божество и ничтожество»^[1]. Следуя его логике, надо думать, что ничтожество это есть собственно человече­ское, ведь божество относится к вечному и абсолютному, а преходя­щее и относительное к человеку. Напрашивается вывод, что человека, как такового, просто нет, грезим мы все наяву и Бог тоже грезил, когда сотворил этот прах, ничтожество; хотя призадумаемся: а что получит­ся, если творить ничто из ничего? Глупость какая! И точно глупость, — помыслит Соловьев и одолжит у Бога «божества» для человека. И вот эта сущностная серединность, «одинаково принадлежащая тому и другому, той и другой сфере», «богочеловечность», составляющая, по словам Соловьева, «связующее звено между божественным и природ­ным миром», есть идеальный человек. Характерно, что для Соловьева именно эта «богочеловечность», существующая от века, служит необ­ходимым переходом от сферы божественного к природному, таким образом, творение Богом из ничего как-то молчаливо выносится за скобки.

По всей видимости, Соловьев рассуждает так: творение из ничего мы отнесем к церковному учению, а мыслить мы должны «логически», т.е. изложить систему на основании, позволяющем выводить даже то (поскольку это основание разумно), что не соответствует христианско­му учению, ради логической цельности. А цельность, насколько мы помним из истории русской религиозной мысли, это «святыня»; зна­ние обязано быть цельным, даже если в этой целости оно начинает го­ворить уже не о человеке, а о ком-то другом, иначе какое же это знание. Конечно, это не значит, что мы отказываем логике в ее естественном свидетельствовании логоса как разумного начала в человеке. Речь идет о том, чтобы средствами логики подойти к пониманию нечто большего, чем разум — наличия сверхлогического основания, увидеть в Логосе Образ — внепонятийную реальность Жизни Трех Лиц.

Но вернемся к упомянутому выше «разумному основанию» рус­ского философа. Итак, задача разума, по Соловьеву, «сводится к вы­ведению условного из безусловного, к выведению того, что само по себе не должно быть, из безусловно должного, к выведению случай­ной реальности из абсолютной идеи, природного мира явлений из мира божественной сущности»^[2]. В силу этой логики необходимости (как это мы увидим далее) нам просто не обойтись без «богочеловече­ства», не создать ясную и цельную систему христианского знания, убеждает нас Соловьев, и делает это с присущим его яркой натуре ху­дожественным блеском. Но не будем отвлекаться от нашей первона­чальной цели, а именно: распознать характер единства в его учении.

Вот как Соловьев демонстрирует единство в Иисусе Христе: «Я гово­рил в прошлом чтении о том, что необходимо различать в целости бо­жественного существа двоякое единство: действующее, или произво­дящее, единство божественного творчества Слова (Логоса), и единст­во произведенное, осуществленное, подобно тому как в каком-нибудь частном организме из природного мира мы различаем единство дея­тельное, начало производящее и поддерживающее его органическую целость, — начало, составляющее живую и деятельную душу этого ор­ганизма, — и, затем, единство того, что этой душою произведено или осуществлено, — единство органического тела. Если в божественном существе — Христе первое, или производящее, единство есть собст­венно Божество — Бог как действующая сила, или Логос, и если, та­ким образом, в этом первом единстве мы имеем Христа как собствен­ное божественное существо, то второе, произведенное единство, кото­рому мы дали мистическое имя Софии, есть начало человечества, есть идеальный или нормальный человек. И Христос, в этом единстве причастный человеческому началу, есть человек, или, по выражению священного Писания, второй Адам»^[3]. Такая длинная цитата оправ­дывается уже тем, что воспроизводит существенный для понимания соловьевского «единства» ход его, с натяжкой будет сказано, мысли. Становится ясно одно: для Соловьева Христос — божественное суще­ство, подчеркнем: не личность, но существо, вечное, богочеловече­ское существо — этим положением очень многое объясняется. Иначе не понять, как может Соловьев позволить себе разделять во Христе Логос Вторую Ипостась и человека Иисуса Христа в совершенно гно­стическом духе, о недопустимости такого разделения еще во II в., осу- ждая гностицизм, предупреждал св. Ириней Лионский.

Итак, вывод, который мы можем сделать, весьма показателен. В. Соловьев, несмотря на столь частое обращение к Халкедонскому дог­мату, относя его к первообразу идеи всеединства, просто-напросто не отличает Лица, Ипостаси Логоса, от сущности. Вот его слова — «соб­ственно Божество — Бог как действующая сила, или Логос», т.е. Логос не потому Бог, что равночестное Лицо, но поскольку действует как сила божества. Дальше Соловьев проговорит следующее, читаем: «раскрытие, или внутреннее откровение, Божества, а следовательно, и различие Бога как Логоса от Бога как первоначальной субстанции, или Отца, это откровение и это различие уже предполагают необходи­мо то, в чем Божество открывается или в чем оно действует и что в первом (в Отце) существует субстанционально, или в скрытой фор­ме, а чрез второго (т.е. чрез Логос) обнаруживается»^[4]. О личностных отношениях Отца и Сына и речи нет. Божественная природа с необхо­димостью обнаруживает себя проявляющейся в Логосе, который де­лает явным в себе скрытую субстанцию Отца. Похожую логику рассу­ждений мы найдем и в неудавшейся триадологии Оригена, в которой Сын является олицетворением воли Отца. Интересно, что этим диа­лектическим лейтмотивом — раскрытием монады через диаду — про­низаны все «богословские» построения Соловьева. Он договаривает­ся до того, что, рассматривая Бога как вечного и действующего Лого­са, в императивном утверждении полагает существование вечного мира «как подлежащего божественному действию, как дающего в себе место божественному единству», т.е. буквально повторяет заблужде­ние Оригена, учащего о совечности мира Богу. Вот она, соловьевская логика: «…действительность Бога, основанная на действии Божием, предполагает субъекта, воспринимающего это действие, предполага­ет человека, и притом вечно, так как действие Божие есть вечное. Нельзя возражать против того, что вечный предмет действия для Бога уже есть в Логосе; ибо Логос есть тот же Бог, только проявляющийся, проявление же предполагает то другое, для которого или по отноше­нию к которому Бог проявляется, т.е. предполагает человека»^[5].

Итак, мы опять попали в круг античной мысли, связывающей с не­обходимостью Бога и тварь, мир идей и мир явлений. Догмат о Бого­человеке Соловьевым толкуется как откровение об идеальном чело­веке; точнее так: в нем он видит оправдание своих представлений о космическом устройстве вселенной. А она, согласно Соловьеву, уст­роена следующим образом: «Как божественные силы образуют один цельный, безусловно универсальный и безусловно индивидуальный организм живого Логоса, так все человеческие элементы образуют та­кой же цельный, вместе универсальный и индивидуальный, организм — необходимое осуществление и вместилище первого — организм всечеловеческий, как вечное тело Божие и вечная душа мира. Так как этот последний организм, т.е. София, уже в своем вечном бытии необ­ходимо состоит из множественности элементов, которых она есть ре­альное единство, то каждый из этих элементов, как необходимая со­ставная часть вечного богочеловечества, должен быть признан веч­ным в абсолютном или идеальном порядке»^[6]. Под каждым элемен­том, по всей видимости, надо понимать человека, который «своею глубочайшей сущностью коренится в вечном божественном мире», ведь он «существует не только после смерти, но и до рождения, пото­му что умопостигаемая сущность по понятию своему не подлежит форме нашего времени, которая есть только форма явлений»^[7].

Ну, а как же может человек быть до рождения? — спросим мы. А так же, как есть София «идеальное, совершенное человечество, вечно за­ключающееся в цельном божественном существе, или Христе»^[8]. Ведь Христос, по Соловьеву, существовал до рождения, как, впрочем, и идеальное человечество, это же целая необходимая цепь проявлений божества — божественной сущности. Для чего понадобилось Соловь­еву такое сложное нагромождение религиозно-философских измыш­лений, не имеющих отношения к богословию Церкви и ее централь­ному халкедонскому догмату, как, впрочем, и не оставляющих в себе места для Церкви, остается неясным. Хотя можно предположить, что он хотел частным образом, «элементарно» уяснить для себя полноту Церковного предания вне Церкви, вне литургического пространства, полагая его не таким существенным для истинного гнозиса. Также не­ясно, как смог проглядеть такие мифологически-гностические ляпы изучающий творчество Соловьева Адриано дель Аста; или он просто не добрался до хитросплетений русского мыслителя, восприняв отра­женную в нем свою идею единства, или расслабился из-за профессио­нальной любви к русской литературе.

Хотя мы можем в качестве гипотезы позволить себе, отождествив позиции Соловьева и итальянского ученого, объяснить их диалекти­ческое понимание единства как того «единства, которое поддержива­ется и является самим собой в рамках невзаимоисключаемости час­тей между собой, неисключаемости целого частями и неисключаемо­сти частей целым»^[9], сходным отношением к Троическому догмату. Ведь не секрет, и об этом также пишет в названной статье Адриано дель Аста, что Соловьев признает истинными все католические дог­маты, в том числе и «Филиокве». В этом пункте, как нам кажется, мо­жет кое-что проясниться. Ведь то единство невзаимоисключаемости частей целым и, наоборот, упомянутое католическим ученым в каче­стве адеквата халкедонскому догмату, вовсе не есть то единство, осно­вой которого является Церковь. Никогда Церковь не говорит о един­стве вне различия, о Христе, приведшем человеческую природу к еди­нению вне Духа Святаго, различающего человечество в лицах, испол­няющего неповторимость каждого, о Единосущии вне Троицы. Одна­ко это не единство частей и целого, но единство и различие природы и лица, которое в тварном бытии осуществимо только в Церкви, в под­линно онтологическом измерении. Диалектика совсем не годится для иллюстрации истинного единства. В Божественном бытии между единством и различием нет паузы, нет возможности склонения. Как писали свв. отцы, Единица = Троица, Троица = Единица. А «Филиок­ве», послужив трагическим разделением Запада и Востока, как раз и вносит в Троический Догмат некую частность, относительность, де­лая Лицо св. Духа общим для всех Троих. В современном греческом богословии имеется тенденция следующим образом относиться к по­следствию, вызванному «Филиокве». Чтобы сохранить логически Божественное Единоначалие, для католиков естественно полагать причиной сущность Бога, для православных же — Лицо Отца. Что по­следнее положение означает для понимания тварного бытия? Оно формирует взгляд на бытие как на движение к единству, онтологиче­ская причина и цель которого, коренится в любви, что означает жизнь в человечестве по подобию Бога. Или можно сказать так: если бытие Бога не обусловливается с необходимостью сущностью, но образует­ся свободным Лицом, то и для тварного существа есть надежда изме­нить свое, обусловленное природой существование, освободиться от данной действительности, обрести образ Божьего бытия в том, что свв. Отцы называли обожением.

В своем возрастании человек не может оттолкнуться от единства бытия, поскольку разделен с Богом. На что же он опирается в своем су­ществовании, экзистенции? На самого себя, это его онтологический выбор, на тождество бытия и ничто, и только в крещении человек обре­тает новое метафизическое место, свою субъектность, с позиции кото­рой познающий человек видит свою различность внутри сущего, осоз­нает самодвижность мысли как способность различать разделейность сознания, преодолевая его в отличении «Я» как лица, обращенного к Богу, от «моего», как монады, тяготеющей к себе, замкнутому единству индивида, экзистенции. Преображение мысли, наверное, будет заклю­чаться, скорее, в ее ограниченности, подобно тому как алмаз при огран­ке, становясь бриллиантом, приобретает способность более полно от­ражать свет. Но как бриллиант при этом остается все же камнем, так и мысль не выходит за пределы твари, продолжая быть мыслью челове­ческой. Метафизически же это движение к онтологическому единству, вызванное несамодостаточностью человека в его наличном существо­вании, недостаточностью в нем бытия, было осмыслено, как ни стран­но, именно на Западе, в немецкой философии.

Итак, полагая, что теоретически, мыслью дискурсивной (а другой мы не имеем) можно выйти за круг существования, т.е. тварного бы­тия, есть большая иллюзия. Чтобы остаться философом, надо пере­стать быть иллюзионистом. Чтобы стать богословом, надо оставить поиск «разумного основания» церковной истины. Ни первого, ни вто­рого не удалось Соловьеву, который вывел идею всеединства из иска­женного своим представлением Троичного догмата. Кроме того, те­перь, с учетом «Филиокве», как определяющего принципа направле­ния мысли католического автора и Соловьева, становится более яс­ным совпадение «оптики» их взглядов на единство Церкви, недоста­точно ясно показывающей истинный исток этого единства. Да, Цер­ковь едина, это ее первое свойство как собрания, ее единство — сино­ним жизни, то, что не подвержено всякому распаду, смерти — это единство Образа Пресвятой Троицы. Причина же разделения Запада и Востока лежит не в самой Церкви — ее единой Евхаристической природы ничто не в состоянии изменить — но в человеке, и оно не ис­чезнет, если мы скажем, что его нет. Кроме того, необходимо уточнить все-таки, различие это или разделение? Если это различие, вызванное подлинным единством, как считает Адриано дель Аста, то оно должно объединять в событии любви, но этого нет, как нет Евхаристического общения между православным и католиком, стало быть, это все-таки разделение, вызванное, конечно, не единством Церкви, но отсутстви­ем его в человеческой природе, в мысли.

Если мы по-прежнему будем считать, что человек как таковой ис­ходит из единства, как это демонстрирует Адриано дель Аста Цитатой Соловьева: «Единство — это явление первоначальное; и только в силу его изначальности — «новой, благой жизни, которая дается челове­ку», потому «называется благодатью» (благим даром) — становится возможным различие», — то смысл человеческого спасения будет невнятен, а разделения, лежащие в глубине тварного существования будут почитаться как различия.

Кроме того, ситуация дара уже предполагает отношение лиц, дарит кто-то кому-то, а это значит, что тот, кто воспринимает дар, должен осознать его именно как дар, т.е. осуществить благодарность в реаль­ности своей жизни. Иначе получается так, что единство изначально присущее Церкви, усваивается человеком как таковым, человеческое как проблема снимается раз и навсегда в установленном им же «един­стве». А отсюда естественно ожидать, что духовная вертикаль, обра­зуемая Церковью, легко и непринужденно обращается в горизонталь христианского социума, о чем и повествует В. Соловьев: «Основная истина, отличительная идея христианства, есть совершенное едине­ние божеского и человеческого, осуществленное индивидуально во Христе и осуществляющееся социально в христианском человечест­ве»^[10]. Откуда такая страсть к размыванию границ, грубо говоря, к «мыльному богословствованию»? Задаешься этим риторическим во­просом к Соловьеву и вспоминаешь, что Божественного Лица у Бого­человека Иисуса Христа Соловьев так и не увидел. В свою очередь до­бавим, что если единение и осуществляется, то только личностно во Христе. Образ Христа отпечатывается в крещении не в абстрактной человеческой природе, которая сама по себе просто не существует, но в каждом, изволившем родиться свыше, а это значит вступившем в новый образ существования и отношений между собой и другим — это существование, открытое к бытию. Тогда процесс образования, если его можно назвать процессом, происходит не по необходимости, в силу данного единства, нов свободе, исходящей от каждого и осуще­ствляется не социально, но церковно. В заключение, обращаясь к на­званию статьи итальянского автора, скажем, что подлинное единство и различие в истине может быть нами понято в апофатической пер­спективе, исходя из догмата о Бытии Св. Троицы; тогда единство Бо­гочеловека будет толковаться не по аналогии с божественным орга­низмом, от века включающим в себя человечество, но исходить из принципиально нового, до Рождества неизвестного, основания — Бо­гочеловеческой Личности Иисуса Христа, по всей вероятности остав­шейся неизвестной по истине и В. Соловьеву.

Журнал «Начало» №8, 1999 г.

^[1] Цит. по: Феномен человека, М., 1993, с.64.

^[2] Там же, с.63.

^[3] Там же, с.64.

^[4] Там же, с.64.

^[5] Там же, с.65.

^[6] Там же, с.68.

^[7] Там же, с.64.

^[8] Там же, с.64.

^[9] См. предыдущую статью нашего журнала.

^[10] Там же.