Религия в мысли и мысль в церкви

Всякий новый этап истории всегда с чего-то начинается. Цезарь переходит Рубикон, Лютер прибивает свои тезисы к дверям церкви в Виттенберге. Исходное событие может быть и несравненно менее заметным, как шепот Галилея, не признающего ложности своего учения, но это всегда некая черта, отделяющая настоящее и будущее от прошлого. Именно на такую черту и не может выйти Россия последних лет. Все рубиконы перейдены, все возможные тезисы, где это только возможно, прибиты, а наша новая история так и не началась. Россия спит, ожидая неизвестности, или лунатически, т.е. тоже во сне, движется в неизвестность.

Остается шепот, и слава Богу, он прозвучал со страниц «Русской мысли» за 13-19 ноября 1997 г. в статье П. Сапронова о русской религиозной философии. Главный её акцент: русская религиозная мысль, в том числе в лице самых ярких ее представителей: Вл. Соловьева, Н. Бердяева, С. Булгакова и многих других, чьи имена стали теперь уже очень известными, должна уйти в прошлое и не может служить основой для современного развития философии и богословия в России.

Высказанная позиция могла оказать и оказала, судя по отклику о. Иоанна Свиридова в той же «Русской мысли», обескураживающее воздействие на ставшее уже привычным восприятие русской философии как предмета нашей национальной гордости. «Мильоны вас — нас тьмы и тьмы», у вас – Гегель, у нас – Вл. Соловьев.

И вот как же так: по сути дела только что были извлечены из под спуда сокровища русской религиозной мысли, на протяжении многих десятилетий скрываемые от отечественного читателя – и на их основе ничего нельзя строить, ничего нельзя увидеть в них, кроме явления прошлой уже истории? Пусть полемика вокруг русской религиозной мысли, пусть научный анализ, выделение слабых сторон, но не столь же категорически заявляемая бесполезность. Как целая эпоха нашей интеллектуальной истории может выпасть из внимания, когда наступает время богословствовать и философствовать вновь? Как можно не воздать должного столь мощному выражению нашего национального духа?

Сам о. Иоанн Свиридов прямо об этом почти не говорит, но соответствующий пафос чувствуется, иначе трудно понять наставления о. Иоанна, как следует подходить к русской религиозной философии. Будь предмет мельче и незначительнее, подобное менторство выглядело бы странным. Но у него за спиной Россия, или русская культура, – не грех и охладить чей-то критический пыл. В том же ключе можно, наверное, истолковать неоднократно приводимые о. Иоанном слова Н. Бердяева, что «религиозная философия очень русский продукт».

И вот тут как раз можно поставить вопрос, «очень ли русский?» Ведь если русская философия, по мысли А. Кырлежева[1], удовлетворяла и удовлетворяет сознанию «русских мальчиков», т. е. вполне определенному типу сознания, то она и является этого определенного типа сознания самосознанием. Иными словами, термин «русская философия» звучит двусмысленно, т.к. последняя не существовала в универсальном, общенациональном смысле, как, например, философия в Германии. Поэтому и упорное стремление защитить русскую религиозную мысль от критики чуть напоминает стрельбу из пушек по воробьям. Квалифицировать дух народа так, как это делает П. Сапронов применительно к русской религиозной мысли, действительно, вряд ли было бы возможно, и здесь о. И. Свиридов оказался бы прав. Но ведь квалификации подвергается лишь только определенный тип психологии, которому действительно свойственна беспочвенность, маргинальность, нежелание подчинять себя какой-либо дисциплине мысли. Этому роду сознания и присвоено было название русской философии, хотя на самом деле мы здесь имеем дело лишь с мироощущением религиозно-ищущей интеллигенции в России. Конечно, и в Европе философия создавалась не «всем миром», а особым цехом, как сегодня бы выразились, специалистов. Но там философы одновременно – как Платон или Гегель – думали обо всем и за всех. Греческая и германская философия были именно философиями греческой и германской, а не мировоззрением отдельных внутринациональных каст. Поэтому и невозможно в той же немецкой культуре обнаружить сколько-нибудь существенных мотивов, которые не нашли бы своей спекулятивной обработки и развития в философских системах. В России же подобное не освоенное, не сопряженное с философией содержание наличествовало и наличествует, что собственно и дает нам право удерживать за русской философско-религиозной мыслью лишь частное значение, перспективу же схватывания всеобщего предполагать на ином основании.

А коли русская философия вовсе не «очень русский продукт», а служанка «русских мальчиков», то говорить о ней в таком ключе, как это делает П. Сапронов не только уместно, но и необходимо. Что же касается русской философии именно в смысле нашего национального самосознания, то на сегодняшний день, как справедливо отмечает тот же автор, «у нас она еще и не начиналась, если не считать отдельных разрозненных фрагментов».

Но что дает право на подобные оценки, какое именно предельно-важное начало осталось вне поля зрения религиозно-ищущей интеллигенции, что не позволяет говорить о последней как выразительнице национального самосознания? Это бесспорно жизнь Русской Православной Церкви; не быт, не история, а жизнь в самом глубоком значении слова.

Рассуждений по поводу  Церкви было сколько угодно, но не было ее принятия, воцерковления ума, той школы его смирения и дисциплины, которую может дать только Церковь, особенно в условии отсутствия собственной философской школы. Философствовали о Церкви, а не находились в ней, не учась от нее чину, строю мысли, поистине вселенской космической логике, которая открывается в богослужении.

Не случайно в божественную литургию, пренебрегая всеми правилами своего литературного цеха, буквально «впился» Н.В. Гоголь в последний, самый драматический период его творчества. Он наверняка предчувствовал будущую катастрофу, иначе не были бы, наверное, его усилия столь неоглядны, отчаянны, до угрозы быть поднятым на смех, ведь так и предупреждал его архиепископ Иннокентий: «…если он будет неумерен, поднимут на смех и пользы не будет…». Над Гоголем смеялись, Гоголя жалели, вплоть до того времени, когда катастрофа разразилась и пришла его очередь — уже не смеяться, конечно, а только жалеть.

Сколько было сказано и будет еще говориться о том, насколько наша церковь «далека от народа», сколь легко философствовать о запредельности ее насущным проблемам дня сегодняшнего. Но как уместно вспомнить здесь «смешного» Н.В. Гоголя. «Нет, это хорошо, что духовенство наше находится в некотором отдалении от нас. Хорошо, что самой одеждой своей они не подвластны никаким изменениям и прихотям наших глупых мод и отделяются от нас… Она имеет смысл: она по образу и подобию той одежды, которую носил сам Спаситель. Нужно, чтобы и в самой одежде своей они носили себе вечное воспоминание о Том, Чей образ они должны представлять нам, чтобы и на миг не позабылись и не растерялись среди развлечений и ничтожных нужд света…»  Л.Н. Толстой в «Воскресении» называет ризы священника «неудобным парчевым мешком». Толстой не был религиозным философом, но последний согласился бы с ним, что истина церкви не в одеяниях, не в священных сосудах и обрядовых действиях, а в поисках нравственной правды, которую принес с собой Иисус Христос и которую человек никак не может уразуметь. К требованию нравственного очищения философ, конечно, прибавил бы еще мистические искания, религиозное творчество и т.д. Желание изменить «обряд» в интересах произвольно понимаемой «истинной сущности» богослужения до сих пор живо в сердцах «русских мальчиков».

Но что заставило В.В. Розанова, который каких только ужасов не наговорил о христианстве, вдруг возопить в «Эмбрионах» по поводу «обрядов и ритуалов» нашей Церкви. «Да не касаются же руки человеческие этой высочайшей святыни всего человечества. Что-нибудь поколебать здесь, сместить, усилить, поправить, даже улучшить – более преступно, более ужасно, чем вызвать кровопролитную войну, заключить позорнейший мир, предательством отдать провинции врагу». Здесь не идет речи о некоем «фетишизме». Святыни можно касаться, но доступно это только святым.

Уж не почувствовал ли здесь Розанов своим особым «розановским» чутьем, что меньше взыщется с него, если он удовлетворит свою русскомальчишескую жажду свободомыслия в рассуждениях о христианстве, а не «обряде и ритуале», ведь христианство есть как понятие гораздо менее определенная реальность, чем богослужебная жизнь Православной Церкви. Строй богослужения предметно- конкретен и в то же время приближен к абсолютным смыслам. В нем человек явлен как целое, но ведь только как целое он может стать и подлинным субъектом мысли.

И в этом целостном образе человека в том числе одеяние священника, не похожее на одежду мирян, создает дистанцию в отношении сакрального и профанного, задает тем самым пространственные масштабы мира, удерживает в хрупком нашем сознании его объемность, структурность, внутренние различия.

Притом эта инаковость священнической ризы не произвольное установление, а, как подчеркивает Н.В. Гоголь, актуализация реального события земной жизни Иисуса Христа. Сама наша мысль тем самым как бы растягивается между вехами, отделяющими божественное от человеческого, но в то же время служит их связующей нитью. Впоследствии мышление, та же философия как его высшая форма, может «забыть» о собственных истоках, но сам образ мысли, выработанная в духовном опыте церкви ее всеобщность, строгость, чинность, надежно закрепляются в западноевропейской традиции. Декарт был бы немыслим вне схоластики. Для схоластики же явно не хватило бы одного Аристотеля. Только войдя в строй церковной жизни, Логос Гераклита из проблемы превратился в непоколебимую реальность сознания. Западная философия могла сколько угодно демонстрировать разноречие и борьбу школ, но вся эта борьба не приводила к хаосу, потому что она, даже включая такое, казалось бы, выходящее за все рамки событие, как учение Ф. Ницше, велась, что называется, по правилам, почерпнутым далеко за пределом собственно философии. В философии, действительно, нет догм, и философия свободна в своем исследовании, но лишь потому, что она глубинно связана с догматами и канонами Церкви, очертившими границу, за которой мысль перестает уже быть собственно мыслью.

Действительно, убери само различие сакрального и профанного, и наше мышление свернется в клубок, где уже нет ни верха, ни низа, ни «правого, ни левого», где все возможно, однако от такой возможности хочется поскорее избавиться. Но удерживать различие сакрального и профанного может лишь Церковь во всей полноте ее жизни, со всей ее священной предметностью, а не сознание творческой личности, которая сама не прочь «обожествиться».

Вот этой Церкви русская религиозная мысль по существу и не приняла. Священнические одежды всегда казались чем-то вторичным на фоне нравственных исканий и мистических озарений. Простое исполнение церковных правил для мыслителя, призванного к теургическому подвигу было делом слишком уж прозаическим, далеким от надмирной «религиозности». В начале нынешнего века была попытка вступить с Церковью в диалог, возникли религиозно-философские собрания. Но они ничего не могли дать уже в замысле, т.к. в диалог могут вступить лишь субъекты равных «весовых категорий» или близкие к такому равенству. Парадокс состоит в том, что, прежде чем диспутировать с Церковью, русской религиозной философии нужно было стать именно философией, а сделать это она могла лишь признав Церковь в качестве своего духовного водителя, признав первенство именно реальной, «официальной» Церкви. Не о «рабской покорности» я здесь говорю, а о выполнении необходимого условия: образ мысли, ее строй складывается в строе и образе жизни Церкви. А коли этого не произошло, то и мысль осталась безобразной, маргинальной, хаотичной и противоречивой или, наоборот, как у В. Соловьева, подозрительно схематически простой и ясной, ведь и таким философское мышление быть не может.

О чем же несостоявшаяся мысль может вступать в диалог с состоявшейся Церковью? Мы видим, какое важнейшее явление русской действительности, которое, собственно говоря, от времени Крещения Руси и сделало ее собственно действительностью, осталось вне мира русской религиозной мысли, поэтому на роль выразителя национального духа она претендовать никак не может. Но что же тогда сделало религиозную мысль в России по-своему ярким явлением, какое состояние души могло стать ее источником?

Христа не умозрительного, а реального Христа «в ризах» религиозные мыслители не приняли ни из первых рук, т.е. в жизни Русской Православной Церкви, ни опосредованно, через усвоение западной дисциплины. Эту дисциплину религиозная мысль назвала отвлеченным мышлением и неустанно критиковала, не различая, что тем самым не изживает свой собственный грех, а потворствует его проявлениям в спонтанных действиях сознания, и ошибочно принимая такие действия за проявления «цельного духа».

Однако из неприятия Христа вовсе не следует вывод об антихристианском характере русской религиозной мысли. Она была скорее дохристианской или даже недохристианской, учитывая искреннее устремление ее представителей к благу, а не к злу. Но дохристианский означает первобытный, мифологический, языческий характер мышления. Таким образом, если мы и говорим о мифологемах русской религиозной мысли, то это не «обвинение», которое может быть отведено ее защитником, а реальная квалификация ее сущности. Мысли не воцерковленной и не получившей настоящего философского воспитания надлежит одна дорога – к мифу, к тому самому типу сознания, где нет личностно-напряженных внутренних дистанций, где все пребывает во всем. Столь типичная для наших религиозных мыслителей идея всеединства так и соответствует логике мифа. Она не получила у нас никакой настоящей философской разработки. Простые схемы В. Соловьева не в счет. Ведь если строить подлинную систему всеединства, она должна включать гегелевскую абсолютную идею, и тем самым гегелевскую логику, в качестве своего момента, ибо мирообъединяющая система философии в Новое время была создана только Гегелем. Следующий шаг в обеспечении всеединства означает только движение на ступень выше Гегеля, в том числе и в логическом смысле. Так как в философии всякое единство должно достигаться именно интеллектуальными, логическими средствами.

Если же такого рода разработка, особенно для отечественного ума, была делом явно фантастическим, то идея всеединства могла оставаться не понятием, которое есть собственная почва философии, а только символом, даже магическим знаком, указующим на определенно непроясненное и непонятное состояние души, где все пребывает во всем, где в хаосе вселенского сновидения исчезают всякие формы, всякие личностные различия. Понятия русской религиозной мысли, именно магические знаки, позволяют удерживать душу в этом счастливо-первобытном состоянии, а не собственно логические, метафизические формы. Они не подчинены философскому логосу и не сопоставимы с ним. Поэтому философская критика русской религиозной мысли – дело, в общем-то, безнадежное. Грезящая душа легко обращается с философией, запросто делая ее не по сущности, конечно, а по терминологическому составу и внешней канве мысли собственным моментом. Только так можно понять, например, ту легкость, с которой о. Павел Флоренский сближает первобытную магию и идеализм Платона. Что же касается примеров более свежих, о том же говорит изведение о. Иоанном Свиридовым философии от орфиков, а не от милетской школы. Удивительно сложение собственно философского и дофилософского сознания. Отсюда и тяготение религиозной мысли к Шеллингу при гораздо большей холодности и даже враждебности в отношении И. Канта. В Шеллинге наших мыслителей привлекала как раз мнимо-мифологическая струя, которая как будто бы делала его их союзником. Однако Шеллинг появился в Германии после Канта и Фихте, поэтому его философия тождества была именно философией, а не объективацией устремлений первобытной души, отношения с мифом здесь складывались куда более сложно.

Не могло существенно повлиять на возникший у нас удивительный феномен грезящего разума, пусть и называется он его обладателями разумом верующим, то обстоятельство, что многие из религиозных мыслителей были людьми церковными, а некоторые даже священнослужителями. Парадокс, но личная православность не распространялась на православность мысли, не делала ее глубокой, непротиворечивой и доказательной. Что-то в душе мыслителя, а именно разумная ее часть оставалась за пределами христианского храма, как бы во мраке языческих капищ. Ведь написал каким-то образом православный Даниил Андреев совершенно неправославную по мысли «Розу мира». Сродни тому и историософские фантазии православного Льва Гумилева.

Но оставим сейчас эту тему, важнее выяснить истоки подобного «первобытного менталитета», проявлявшегося не только под личиной философии, но обильно представленного в литературном творчестве серебряного века. Никто на Западе, наверное, не смог бы так увидеть ночную степь и летящую по ней «степную кобылицу», как А. Блок, ни у кого природа в начале «железного века» не могла быть схвачена в такой пьянящей близости. Здесь можно выдвигать разные гипотезы, например, о том, что яблочко интеллигенции не могло упасть слишком далеко от яблони еще хранящего в душе мощные отголоски язычества народа.

Но ближе тот простой факт, что стадию, так сказать, первобытности переживает каждый человек в своем детстве и чтобы сохранить это состояние в душе, нужно просто не повзрослеть, не получить нужного воспитания, душевной огранки. Тогда будет человек яркий, неожиданный, гениальный даже, соединяющий в себе невозможные крайности, как делал это Вл. Соловьев, выдающийся будет человек, но чего ему единственно будет не хватать – так это личности. Ибо там, где «все во всем», личности быть не может, она «есть всегда выбор и не просто выбор, а выбор образа Христа, аскетический труд, которому служит и «отвлеченная мысль метафизики.» Ребенок часто бывает интереснее взрослого, повороты его мысли поражают своей необычностью, ребенком восхищаются, быть взрослым ребенком –почти комплимент, но не будем забывать, что перед нами лишь проявление первобытной души и в основе блестящего парадокса – лишь хаотические сцепления стеклышек в калейдоскопе. Личности еще нет, или она еще в зародыше, поэтому и хвалить не стоит торопиться, т.к. хвалить некого.

Однако сказать так – значит сказать еще не всё. Ведь в отличии от настоящего, т.е. своевременного детства, и настоящей, т.е. своевременной мифологии взрослый ребенок есть явление парадоксальное. И пусть в своей парадоксальности оно привлекательно (провоцирует на похвалу), но с другой стороны,  его странность и невозможность неизбежно деструктивны. Деструктивно сознание ребенка, стремящегося прежде времени усвоить привычки взрослого, и сознание взрослого, стремящееся вернуться в детство. Последнее хуже. Разрушительный момент здесь заключается в образовавшихся пустотах. Там, где кто-то должен быть – никого нет. Часовой уходит с поста, работники покидают поле, отказывается исполнять свое предназначение и человек мысли. В результате образуется прореха в сознании. Русская философия – последний вариант: не ребенок овзросляется, а именно взрослый стремится уйти в свое прошлое. Почему? Да потому, что взрослым русского человека, как впрочем и любого, сделала уже Церковь. Церковность наша – свидетельство повзросления. И вот оно-то как раз не устраивает человека, который ощущает в себе потребность двигаться не вперед, к исполнению задания своей жизни, а назад, в мир ещё неосуществленных возможностей. В том, что полнота жизни не впереди, т.е. не в движении вперед, а где-то в уже ставшем, бывшем, и убежден  тяготеющий к детству взрослый. И это ещё одна, на сей раз уже явно негативная характеристика русского философствующего недохристианства. Ведь как тут вновь не вспомнить Н.В. Гоголя, XII главу из «Переписки», которая так и звучит: «Христианин идет вперед». «Перед христианином, – пишет Н.В. Гоголь, – сияет вечно даль и видятся вечные подвиги … ему есть с чем воевать и где подвизаться, потому что взгляд его на себя беспрестанно просветляющийся, открывает ему новые недостатки в самом себе, с которыми нужно производить новые битвы. Вот причина, почему христианин тогда идет вперед, когда другие назад, и отчего становится он, чем дальше, умнее».

И вот это движение вперед отсутствует в серебряном веке русской религиозно-философской мысли и вообще творческих движений души. И вновь откровеннее всего проговаривается поэт, потому, может быть, что ему не надо «умнеть», он гораздо больше прав имеет оставаться ребенком. Вот как у Иннокентия Анненского:

В небе ли меркнет звезда,

Пытка ль земная всё длится,

Я не молюсь никогда,

Я не умею молиться.

Время погасит звезду,

Пытку и так одолеем.

Если я в церковь иду,

Там становлюсь фарисеем,

С ним упадаю я, нем,

С ним и воспряну, ликуя.

Только во мне-то зачем

Мытарь метётся, тоскуя.

Перед нами душа детская, смутная и в этой смутности, «мятении» полагающая некую собственную правоту, противопоставленную правде взрослых – узаконенному порядку – церкви. Её значение, смысл покидающий своё место и тем самым бытие и тяготеющий к детству взрослый уносит с собой и по-детски переиначивает. Мытарь мятется. Но кто есть мытарь вне Церкви, вне притчи «о мытаре и фарисее»? Что остается от его мытарства вне Христа, ведь церковь есть Тело Христово? Метания, борения, страдания, преступления, раскаяния – карамазовщина  под видом духовной брани, углубление страстного человека в исследование своих страстей. В церковь идти (именно идти, а не быть)? «Ну, это мы уже проходили». Там «формализм», «обряды» вместо «духовных исканий». Проходили, оставляя в церкви почему-то только фарисея, а мытаря припасая для исканий – опасных шалостей детских. И опять сошлемся на уже упомянутые имена. На сей раз вновь В.В. Розанов: «Вся тайна православия – в молитве, и тайна быть православным заключается в умении молиться». Или: «…можно сказать – акафисты воспитали Русь». Воспитание – повзросление, очеловечение, – «развоспитание» – впадение в детство. Значит, «я не умею молиться» не только означает разхристианивание, но и разчеловечение, т.к. человеческий мир из одних детей состоять не может.

Конечно же и опять-таки, Иннокентий Анненский не философ, а поэт. Но если русская религиозная мысль – не философия в собственном смысле, то её феноменологией может быть не то, что она не есть, а то, что она, может быть в тайне от себя, есть, следующей же ступенькой в градации искусств после философии по Аристотелю оказывается как раз поэзия. То, что не высказывается и не становится сразу явным в философии, так как это собственно не философия, обнаруживается совершенно явно в словах поэта: «Я не молюсь никогда, / Я не умею молиться». Поэт высказывается за себя и за философа; коли последний на своем языке не может выразить собственную внецерковность, за него вынуждены говорить другие. По существу – поэт, по простому факту, те, кто тесно общался, скажем, с Вл. Соловьевым. «Брат вообще в церковь почти никогда не ходил», – сообщает сестра. Поразительное, ошеломляющее по своей неожиданности сообщение. Если бы узнали об этом от лица менее близкого, то не поверили бы. В самом деле, что это значит? Всю жизнь только и делал, что призывал в церковь, доказывал, что вне церкви нет спасения. Но вот звал других, «а сам не шел, говорил, но не делал», – восклицает Дм. Мережковский. И вот теперь мы знаем почему. «Там становлюсь фарисеем…» Но фарисеем нельзя, надо быть мытарем, это и церковный человек знает, однако он не знает страха переступить порог церкви, свойственного мытарю – религиозному философу. А вдруг, переступив его, я перестану собственно мытарем быть и, оставшись в церкви, так и продолжу свое фарисейское существование. Вдруг мне придется вести подлинную брань с собственным фарисейством, дабы стать подлинным, внутрицерковным и еще неведомым мне мытарем, во всей глубине прозревшим свою греховность. Слишком далеко, высоко и долго. Лучше мытарствовать самому по себе и вызывать восхищение окружающих глубиной своей душевной драмы. Мытарь, который «мятется», это вовсе не мытарь евангельский, это мытарь русской религиозной мысли. Взбунтовавший против своей воспитанности взрослый, мечтающий о гераклитовом «царстве ребенка».

Приведенная выше цитата из Дм. Мережковского может показаться здесь не вполне уместной, даже противоречащей ранее сказанному. Не ходил Вл. Соловьев в церковь, но ведь и на Западе создатели настоящих философских систем, природные метафизики в церковь не ходили. Да и некуда было ходить, ведь храм их «пуст и гол стоит». То есть пространство его уже не наполнено теми смыслами, о которых говорил Н.В. Гоголь и которые столь важны для построения философии. С другой стороны иные представители русской религиозной мысли в церковь как раз не только ходили, но были и священнослужителями, однако настоящей философии всё равно не создали. Всё так, но с Вл. Соловьевым случай иной. Характерно как раз, что призывал ходить и не ходил, что противоречил сам себе, чем вызвал недоумение Дм. Мережковского. В других случаях, когда призыв соответствует поведению, вопросов не возникает, и многие существенные вещи оказываются неакцентированными. Вл. Соловьев своим же примером показывает, что его учение о Церкви в Церковь не приводит даже самого автора, что оно тем самым внецерковно и может существовать само по себе, в секулярном сознании. Секулярном по духу, а не по букве. Вл. Соловьев действует совершенно по духу своего учения, по букве призывающего войти в Церковь. Поэтому он всегда был и останется центральной фигурой в русской философско-религиозной мысли не по уровню философствования, а по цельности действия, по соответствию мыслимого и совершаемого в пространстве внешних вещей, где люди перемещаются из одной точки его в другую, куда-то ходят или не ходят. Противоречивостью своей позиции в отношении Церкви Вл. Соловьев продемонстрировал и скрытую противоречивость собственных взглядов. В этом плане он был, возможно, одним из немногих «русских типов», чьё сознание не разделялось на части, как, например, у Л.Н. Толстого, сумевшего примирить гениальность художественного видения  и поразительную ограниченность, едва ли не тупость, в публицистике, особенно касательно церковных вопросов. Но и единство соловьёвской натуры не вышло за рамки волшебного мира русского детства. Просто внутри него он оказался центральной фигурой, символом русской религиозно-философской мысли. В его личности она  оказалась уходом, отходом от Церкви к единственно-возможному в такой ситуации пространству – пространству мифа. Тем самым место философствующего оказалось пустым, его дело не сделанным. И в освободившемся пространстве самоутверждается публицистика.

Ведь мифологическое всеединство означает невозможность в его пределах преодолеть по существу какой-либо из составляющих его моментов. Все во всем означает, что противоположности сходятся, превращаются друг в друга. Публицистична в конце концов лишь современная форма проявления первобытного хаоса в душе. На почве публицистики ничто нельзя по настоящему разделить, ничто ничему нельзя сущностно противопоставить. Поэтому растворенность, как это показал Петр Сапронов, русской религиозной мысли в публицистике означает где-то ее совпадение, капитуляцию перед противоположным ей по знаку направлением. Все благо переходит во все зло. В публицистике возможны лишь мнения, но не знания, для которых необходима философская и богословская работа. А мнения неустойчивы, всегда явно односторонни – у меня одно мнение, у тебя другое и оба мы в чем-то правы, и это что-то нас не только разделяет, но и сближает.

У меня мнение, что человеческая жизнь – высшая ценность. У Ильича мнение, что как можно больше попов надо расстрелять. Это возмутительно, – говорю я, – ведь законы права, морали, ведь во все времена… Но Ильич спокойно заявляет мне, что все законы писаны людьми, и что во все времена была своя «революционная совесть». Спор с Ильичем будет продолжаться, пока он не закончит свое черное дело. А все потому, что единственное, что нужно было сказать Ильичу, – «отойди, сатана». Но для этого должно быть в Церкви, т.е. там, где противостояние Добра и Зла абсолютно. Стоит выйти за двери храма, как завертится жуткий круг «всего во всем», сблизятся противоположности, исчезнет личностное стояние и противостояние неличностному, и даже, как в случае с Ильичем, нечеловеческому.

Но для того следует пребывать в полноте Церкви, или на уровне воспитанной Церковью мысли, так как только с ее духовных высот становится по-настоящему разделенным с добром и доступным для различения зло. Здесь прерывается бесконечный круг чередований достоверностей и заблуждений, частных точек зрения, «относительных истин», так как вне Церкви всякая «точка зрения» частная и всякая «истина» относительна. Если не отправляться в качестве последнего основания от жизненных устоев Церкви и связанных с ней критериев настоящей и единственно состоявшейся философии (всякое настоящее имеет отношение к Истине), то так до конца и не станет понятным, что Ленин не просто плохой философ, а не причастен мысли вообще, и не просто плохой человек, а вовсе нелюдь. И тогда дело Ленина, действительно, «живет и побеждает», чему примером можно привести выступления участников дискуссии «Философия в СССР: версии и реалии», опубликованные в № 11-ом Вопросов философии за 1997 г. Снова знакомые протесты против «охаивания» прошлого, доказательства, что философия в СССР какая-никакая, а может даже и вполне ничего, все же состоялась, и мы мало еще ценим наш диамат и истмат. И доносящиеся из большевистского ада голоса принадлежат тем, кто еще активно занимается преподавательской деятельностью, издает журналы и книги! Нет, если в беса сразу не запустить чернильницей, он спокойно положит копыта на стол и навяжет вам «дискуссию». Правда, в него надо еще и попасть.

Поэтому воцерковление нашей мысли, означающее ее расставание с инфантильностью, – крайне необходимый сегодня шаг. В свете чего не совсем можно согласиться с оценкой А. Кырлежевым пути, выбранного русским богословием в диаспоре, как не только победы, но и поражения, т.к. она оказалась тематически ýже «религиозной мысли» и ограничилась только «истолкованием Предания». Темы социальные, политические, общекультурные исчезли. Это, конечно, так, но данный «недостаток» отражает не отсутствие воли к богословскому истолкованию современного мира, а реальное состояние самой богословской мысли, которой прежде, чем «расшириться», необходимо как раз тематически сузиться, сосредоточить все внимание на внутренней жизни Церкви и, тем самым, воцерковиться, и уже потом, пройдя этот подвиг уединенного делания, выйти в мир.

Ведь для того, чтобы решать проблемы мира, богословская мысль должна почерпнуть из источника жизни. И этим источником никак не может быть жизнь самого мира. То же касается и философии. Пока в основе философствования не окажется абсолютное признание Церкви как единственного источника Духа и литургического опыта как единственного основания всякого истинного интеллектуализма, пока ризы священника не станут священными для метафизика, вместо философии мы будем иметь ту же философскую мысль, воспитывающую очередные поколения «русских мальчиков»[2]. Тот факт, что нынче всякий свободный мыслитель, коли ему придет охота, особенно не задумываясь, стоит ли это делать, «бросает камни» то в «консерваторов-иерархов», то в священников, до сих пор не понимающих, что «обряд – вещь второстепенная», и не умеющих собрать на свои проповеди «стадионные» толпы, говорит, что мы здесь стоим лишь на пороге настоящей «тематической узости».

Можно, конечно, задать тупиковые вопросы, например, о критериях настоящего воцерковления мысли. Но всякие внешние критерии, признаки, формулы – инструментарий партии, мнимо противостоящей «свободным интеллектуалам». Эту партию, так же состоящую из особой разновидности «русских мальчиков», можно назвать новыми комсомольцами, выбравшими для своих «инициатив» чудом еще сохранившееся околоцерковное пространство, затеяв там борьбу с еретиками, ересиархами и вообще с теми, кто не такой, как они сами. Явление не совсем безопасное, т.к. «сталь закаляется» уж слишком близко от церковной паперти. Они считают себя истинно православными, поэтому всё знают и всех учат. И о «неправильных екатеринбургских останках» и о «врагах»-католиках все знают они. Мы же знаем только одно: признаком состоявшегося воцерковления философской мысли в России будет появление философии, которую тут же узнают умом и сердцем без всяких документов.

Журнал «Начало» СПб №6 1997г.

[1] Его статья, опубликованная в «Русской мысли» (20-26 ноября 1997 г.), так же содержит новые важные подходы и в ряде моментов созвучна сказанному П. Сапроновым.

[2] См. на эту тему следующую статью нашего журнала.