Шекспир и христианство

Название статьи Дж. Сантаяны при всей своей прямолинейности и ка­кой-то фрагментарной выхваченности темы по сути совершенно оправдано. Ведь еще с конца XVIII века стало общим местом восприятие Шекспира как гения полноты и многосторонности в изображении человека, противопостав­ляемого в этом своем качестве драматургам классицизма. Но вот оказывает­ся, эта полнота и многосторонность не всеобъемлющи. Поразительным обра­зом в них не входит христианство ни как взгляд на мир самого Шекспира, ни в качестве религиозности тех, кого он изображает. Здесь есть чему удивлять­ся и что объяснять. И Сантаяна по-своему объясняет безрелигиозность, не­сомненно присущую Шекспиру. Вряд ли сегодня имеет смысл полемизиро­вать с объяснениями американского философа, пытаться уточнять или кор­ректировать их. Они выстроены на определенных и, надо сказать, достаточ­но типичных для конца XIX века мировоззренческих основаниях. В конце века XX по отношению к этим основаниям неизбежна дистанция, и все-таки нечто существенное сантаяновское объяснение шекспировской безрелигиозности в себе содержит, и пусть эта существенность говорит сама за себя без наших уточнений и корректировок. Более важной и уместной в настоя­щем случае представляется попытка договорить Сантаяной недосказанное. Оно касается того, чем все-таки замещается «the absence of religion in Shakespeare». Да, настоящей религиозной глубины у Шекспира нет и в по­мине. Христианский опыт в главном и решающем ему чужд. Но свои пре­дельные смыслы, пускай и не христианские, в его сочинениях не могут не присутствовать. Что-то Шекспиром и его героями подразумевается и ощу­щается в качестве последнего предела всего сущего. Повторим, об этом Сан­таяна не говорит практически ничего. Между тем, отсюда проистекает сме­щение его взгляда на шекспировское творчество. Шекспир, по Сантаяне, без­религиозен и только. Но мы-то хорошо знаем: свято место пусто не бывает. Там, где не ощутимо присутствие Бога и Церкви, там возникают или туда возвращаются другие реалии. Попробуем хотя бы чуть-чуть прояснить, ка­кие именно, обратившись для этого к трагедии Шекспира «Гамлет».

Если не касаться глубины и подспудности «Гамлета», его неразложи­мой никаким анализом тайны и таинственности, то окажется, что движущей силой всего происходящего на сцене является месть сына за злодейское убий­ство своего царственного отца. Правда, отомстить Гамлету оказывается не так-то просто. С местью он тянет, никак не может на нее решиться, кажется, сам не в состоянии понять, чего ему не хватает для решительного действия — кары преступного дяди. Гамлет взвешивает внешние обстоятельства, заг­лядывает во внутрь себя и все-таки не действует. Здесь, несомненно, какая- то загадка. Над ней билось великое множество исследователей шекспировс­кой трагедии. Между тем, стоит обратить внимание на другое, на то, что для Гамлета ни разу не возникает ни тени вопроса о том, мстить или не мстить. Весь вопрос сводится Гамлетом к тому, как осуществить совершенно несом­ненно необходимое и правое дело мести. По этому пункту Шекспир ни на йоту не сдвинется по сравнению со средневековым историком Саксоном Грамма­тиком и своим непосредственным предшественником французским ренес­сансным новеллистом Франсуа де Бельфоре. Сюжет шекспировской траге­дии сильно отличается от сюжета использованной драматургом бельфоровской новеллы, но менее всего это касается мести. Гамлет де Бельфоре и Шек­спира равно мстители. И это не может не вызвать вопроса. Ведь месть в ка­честве основной пружины человеческих действий, решающей важности их смысла — вещь глубоко архаичная. И как бы ни преодолевал в остальном архаизм сюжета о Гамлете Шекспир, мести это не коснулось. Месть же в свою очередь предполагает ощущение себя мстителем во вполне определенном мире с его предельными смыслами и основаниями.

Для Гамлета это прежде всего мир настоящего и прошлого, живых и мертвых, людей и предков. Ближайший предок датского принца, его отец, коварно погубленный братом, взывает к сыну о мести и тем предопределяет жизненный путь сына. Гамлет должен успокоить призрак умершего, напоив его кровью нечестивого брата. Призраку нужна жертва, тогда он не будет выходить из могилы, наводя ужас на живых. Конечно, нам легко возразить и найти аргументы в пользу того, что к подобной глубиннейшей архаике дей­ствие «Гамлета» не сводится. Все верно, Гамлет далеко не архаический мсти­тель первобытной выделки. Но в том и дело, что от архаики ему не уйти при всей несомненной усложненности смыслов шекспировской трагедии. Вот и Гамлет-отец: он ясно дает понять сыну, что пребывает в чистилище с его не­мыслимыми муками, предшествующими спасению души. Но как тогда по­нять, обратим уже мы свой вопрос к Шекспиру, не дающую покоя Гамлету-отцу неизбывную жажду мести? Разве она не добавляет ему новых тяжких грехов, которых у отца и так немало? В соответствии с христианской докт­риной — несомненно добавляет. Но до нее Шекспиру никакого дела нет. Он отдает должное христианским представлениям о чистилище и тут же совме­щает их с языческими представлениями о загробном существовании. Но толь­ко последние, в свою очередь, совмещены с тем образом призрака-мстителя, который предстает в трагедии. Такого Гамлета-отца можно представить себе не обязательно призраком, а, например, разговаривающим с сыном пе­ред смертью, где-нибудь в тюрьме, куда его упрятал брат, бездомным ски­тальцем и т.п. В этом случае изменился бы не сам Гамлет-отец, а тот эф­фект, который производит появление отца перед сыном. У Шекспира король-призрак говорит из вечности и от лица вечности. Его требование к сыну абсо­лютно и неотменимо. Принц, скажем, должен не защищать отца, а исполнять волю потусторонней силы. По существу отец для него сближен с божеством. Никакого другого божества, кроме отца-предка, он не знает и никаких пер­спектив за пределами предписанного ему отцом места принцу не открыва­ется. Гамлет всецело замкнут на отца-короля, на себя королевский венец он не примеривает, в отличие от его предшественника у Саксона Грамматика и де Бельфоре. Настоящим королем в глазах Гамлета был только отец. Сам он вечный принц, в архаичной же версии — потомок божества, хотя сам уже не божество, а человек.

Конечно, такой отец мог явиться Гамлету не из чистилища, а из язычес­кой «страны далекой, незнакомой, дальней», где вечно пребывают боги — предки. Конечно, существование такого отца несовместимо с Богом, в Кото­рого верят христиане, так же, как несовместим с Ним тот культ мести-жер­твоприношения, который хотел бы осуществить Гамлет. Для Гамлета месть-жертвоприношение Клавдию и Клавдия в конечном итоге обернулось при­несением в жертву и самого себя. То, что его предательски отравил Клавдий, стало лишь внешним выражением обреченности Гамлета. Эта обреченность сквозила у него во всем. Еще задолго до гибели он ощущал землю и небо как «пустынный мыс» и «мутное и чумное скопление паров». В Александре Ма­кедонском Гамлет увидел глину для пивной бочки и т.д. Мир для Гамлета — это труп или могила, в которых копошатся люди-черви. И в этот мир затяну­ло еще злодеяние Клавдия, призрак отца и, самое главное, необходимость мстить и видеть в мести последнюю цель своего существования. Отчего же Гамлет, отомстив Клавдию, не мог освободить этим себе достойное место под солнцем?

Да потому, что злодеяние Клавдия и измена матери погубили не только Гамлета-отца, но и сына. Точнее, погубили не сами по себе, а необходимос­тью мстить. За пределами мести Гамлету ничего не открывалось именно по­тому, что вся его жизнь после прозрения была выстроена вокруг нее, ей он отдал всего себя: свои уловки, колебания, раздумья, запоздалый удар клин­ка в грудь Клавдия. Но и не будь этот удар запоздалым, как и чем оставалось жить Гамлету? Может, тем, что и его отцу? Но тогда перед Гамлетом откры­валась перспектива получить жену — новую Гертруду и брата — нового Клавдия или же упреждать ее превентивной «местью». Круг для Гамлета замкнулся потому именно, что он ощущал себя в мире языческих первосмыслов, не будучи сам человеком этого мира. Христианские же смыслы были для него закрыты. К ним он, как не поразительно, восприимчив гораздо ме­нее, чем падший злодей Клавдий.

Король-узурпатор если и не ведал, что творил в момент братоубийства, то сполна узнал об этом потом. Гибель своей души Клавдию очевидна со всей ясностью. И в этом отношении он христианин. Если так можно выразиться — христианин post factum, узнавший о Боге только после того, как Его поте­рял, и не имеющий сил вернуться к Нему в покаянии. Свой монолог-покая­ние Клавдий начинает вполне на архаически-языческий лад: «/О, мерзок грех мой, к небу он смердит; / На нем старейшее из всех проклятий -/ Брато­убийство! ..». Пока еще это ритуальное опамятование человека, нарушивше­го один из самых строгих запретов божества. Но далее Клавдий обнаружи­вает такую безупречно христианскую чувствительность к тому, что есть мо­литва, вина и раскаяние, такую невозможность какого-то овнешненного ис­купления своего греха, что кажется, будто он вплотную подходит к обрете­нию Бога, хотя и не обретет Его. А что же Гамлет?

Он наблюдает за коленопреклоненным Клавдием и медленно и трудно решает: убивать ли ему молящегося дядю. Гамлету и в голову не приходит элементарное и само по себе хорошо ему известное: убить человека во время молитвы — любого — грешника или праведника, не важно, — великий грех. Все, чего боится Гамлет, так это отправить своим мечом Клавдия в рай, спо­собствовать тем самым искуплению его греха. Нет, грех должен быть не ис­куплен, а непременно отмщен, причем самим Гамлетом. В этой своей мсти­тельности Гамлету ни разу не приходит в голову обратиться к Богу. Никакой поддержки он у Него не ищет и как будто не подозревает о ее возможности. Сравним всю глубину понимания Клавдием своего греха и полную невменя­емость Гамлета по поводу того, что Клавдий прежде всего совершил грех перед Богом и только потом преступление перед Гамлетом-отцом и Гамлетом-сыном. И месть сына, своевременная она или нет, ничего в суде Божием решить не может, Гамлет как раз уверен в обратном. В том, что он может отомстить Клавдию не только во времени, но и в вечности. Как Клавдий от­правил брата в чистилище, так и Гамлет должен отправить Клавдия в ад. Он надеется сделать свой приговор дяде еще и приговором Бога, не меньше. Как хотите, но здесь перед нами глубоко архаическая мотивировка Гамлетом своих действий. И если он в целом фигура вовсе не архаическая, то прежде всего потому, что в своей мести Гамлет бесконечно медлит, оттягивая реша­ющий удар.

Сам он не чужд недоумения по поводу своего нежелания и неспособнос­ти действовать. Гамлет вынужден подхлестывать свою мстительность, воз­буждать ее до предела резкими самообвинениями. При этом он чувствует, что его месть ничего не решает и все же ни о какой другой приемлемой для себя перспективе не подозревает. Знаменитая рефлексия и нерешительность Гамлета проистекает вовсе не оттого, что он нерешителен и бездеятелен от природы, что его удел мысль, а не поступок. Гамлет не готов на действие, несмотря на то что оно необходимо по его собственному убеждению. Других действий он не знает. Но потому именно, что Гамлету навязана неразреши­мая для него ситуация. Неразрешима же она ввиду его полной чуждости хри­стианству.

Для него немыслимо, как это можно простить дядю и не зачеркнуть себя. Или наоборот, покарать его и жить в небессмысленном мире. Мир обессмыс­ливается и умирает для Гамлета в момент, когда он узнает страшную тайну гибели отца. Но умирает потому именно, что в этом мире нет Бога, а есть отец-предок и закон беспощадной мести. Бога-предка и его мстительный закон Гамлет способен почитать в своем бытии и болезни к смерти, а не в распах­нутости к собственному преуспеянию и божественности, как это имеет место у Саксона Грамматика и де Бельфоре. Пожалуй, в этом прежде всего состо­ит христианский опыт Гамлета. Ему не вернуться в языческую архаику, и в то же время Гамлету чужд дух безоглядного самоутверждения ренессанского типа. Все-таки каким-то своим образом Гамлет обращен к Богу, хотя для него Он поистине Бог неведомый. Об этом, в частности, его знаменитый монолог «to be or not to be».

Начинается он в традиционно ренессанском духе размышлений о судь­бе, о том, покорствовать ей или же победить ее. Но очень быстро Гамлет пе­реходит к противоположению жизни и сна-смерти. В своей основе оно под­разумевает исключительно языческую двухъярусность человеческого мира, в котором человеку уготовано как прижизненное существование на земле, так и посмертное пребывание в аиде, хеле и т.п. Последнее традиционно сбли­жалось со сном. От сна в нем тенеобразная бесплотность и беспамятность. С памятью, однако, у Гамлета дело оказывается не так просто. В смертном сне для него важно как раз то, какие сны снятся умершему. Они не просто неиз­вестны и этим страшат, но и не отличимы от какого-то нового посмертного существования. В смертный сон можно заглянуть как в какой-то посмерт­ный ужас. Смерть может обернуться посмертным существованием. Такое подозрение сбивает с толку Гамлета и он готов остаться в земном мире, кото­рый уже умер для него. Он едва ли не опасается из земной жизни-смерти уснуть в загробную смерть-жизнь. Такое ощущение загробного существова­ния хотя и не христианское, но уже и не чисто языческое. Оно неопределен­ное, колеблющееся и предчувствующее какую-то неведомую реальность. Она есть — вот и все, что о ней мог бы сказать Гамлет. Как с этой реальностью соотнестись, какого рода связь здесь возможна — об этом датский принц не ведает. Потому он религиозен вне религии.

Ни о какой религии, если под ней иметь в виду христианство, не ведает и Шекспир. В выстраиваемых им мирах живут и действуют люди, которых можно обозначить как христиан, утерявших живую связь с Богом. Вне этой связи в их душах могут возникать дохристианские образы и реалии. Но они не способны овладеть шекспировскими героями. Опыт христианства делает что-либо подобное неосуществимым. Представьте себе того же Гамлета в качестве героя античной трагедии. Ситуация праведной мести Клавдию за отца ничего трагического в античном смысле в себе не содержит. Вот если бы Гамлет посягнул на мать, тогда другое дело. Но этого-то призрак отца делать ему и не позволяет. Гамлет по-прежнему любит мать, так же как Гертруда Гамлета. Откуда же тогда трагизм ситуации, несомненно присутствующий в Гамлете? Он связан с невозможностью для Гамлета действовать, осуществить то, на что у него все права и на что есть силы. Представьте себе убийство Агамемнона, осуществленное Эгисфом без ведома Клитеместры. Убийство самого Эгисфа Орестом ничего трагического в себе не несло бы. А все его от­тягивания и раздумья выглядели бы неоправданно и ни с чем не сообразно и уже никак не тянули бы на трагедию. В трагизме «Гамлета» и его главного героя никто не сомневается, хотя толком и не всегда ясно, в чем трагизм здесь состоит и как возможен трагизм оттяжек и бездействия в однозначно определившейся ситуации. Возможен же он потому, что связь времен Гам­лету не восстановить, что для Гамлета месть — это не жизнь, а смерть. Ме­нее всего он способен вернуть равновесие космической справедливости, с тем, чтобы обратиться к ритуальной предзаданности нормальной жизни.

Гамлет заглянул в такую изнанку жизни, из которой в человеческий мир уже нет возврата. Увиденное же разрешимо в Боге или неразрешимо вовсе. Бог для Гамлета, как мы помним, Бог неведомый. Но, с другой сторо­ны, беспощадная зоркость гамлетовского взгляда, пускай и от обратного, все же свидетельствует о такой способности видеть, которая не дана язычнику. Способен же видеть Гамлет мир, нуждающийся в искуплении и спасении, хотя сами возможности такой перспективы для него невнятны и непостижи­мы. Уже по одному этому можно говорить о сколь угодно не полном, но при­сутствии христианства у Шекспира.

Журнал «Начало» №7, 1999 г.