«Сверхсофиология» Л. П. Карсавина

Вряд ли имеет смысл начинать рассмотрение софиологии Карсавина с софиологической доктрины, тем более уделять ей основное внимание, хотя в его сочинениях и содержится ее внятное изложение. Софиологические построения русского мыслителя мало что нового привносят в отечественную софиологию. Если брать их буквально и текстуально, то без них в очерке нашей софиологии вполне можно обойтись. Иное дело — контекст. А он таков, что позволяет утверждать: философская система Карсавина в целом является наиболее подходящим основанием для собственно софиологических построений. В этом отношении Карсавин оставляет далеко позади своих предшественников-софиологов: Соловьева, Флоренского, Булгакова. Вот почему обращение к самым общим положениям карсавинской философии представляет наибольший интерес именно в софиологической перспективе.

Лев Платонович Карсавин

Положения эти с наибольшей ясностью, последовательностью и стройностью изложены в трактате «О личности». Незнакомому с сутью дела читателю может показаться странным, как это возможно, чтобы сосредоточенный на личности и личностном в своей первофилософии мыслитель тем самым готовил почву для своей собственой софиологической доктрины. Ведь и личность и София в качестве интеллектуальных конструктов так мало совместимы друг с другом. Строго говоря, последняя и вовсе не личностная реальность. Возразить на подобный аргумент действительно было бы нечего. Но лишь при том условии, что мыслитель трактует личность, улавливая собственно личностное в ней, не растворяет ее во внеличностных реалиях. Поскольку в трактате «О личности» имеет место как раз последнее, поскольку для Карсавина «личность» — слово-звук пустой, и становится возможным, осмысляя то, что принимается за личность, вместе с тем подводить фундамент под софиологию, вести линию к утверждению Софии в качестве реальности собственной философской системы.

Обращаясь в начале своего трактата к понятию личности и пытаясь найти ее конститутивные признаки, Карсавин не то чтобы сразу же запутывает суть дела и уводит нас в сторону. Скорее исходно он нечто не договаривает из самого существенного, отчего вскорости у него наступают провалы, вся карсавинская конструкция становится непоправимо внеличностной. Чтобы в этом убедиться, достаточно обратиться к исходным формулировкам трактата. Среди них, в частности, к следующим: «В теоретическом самопознании индивидуальная личность саморазъединяется на «я» как свое источное и сознающее средоточие и на сознаваемое этим «я» … «я» как единство личности не — отвлеченное единство, а — конкретное многоединство». [1] «Таким образом, личность раскрывается как самоединство, саморазъединение, и самовоссоединение… Правильнее всего считать единую, и саморазъединяющуюся и воссоединяющуюся, личность триединством … ».[2]

В приведенных фрагментах самое главное об исходно личностном в личности Карсавин проговорил, далее он будет варьировать проговоренное, но не в смысле его детализации и конкретизации. Из приведенных формулировок мыслитель будет извлекать следствие, двигаться в направлении того, как эти формулировки определяют различные аспекты личностной реальности. Иными словами, у Карсавина произойдет движение центростремительное, практически без всякой попытки глубже вникнуть в уже проговоренное, обнаружить в нем перспективу дальнейших дифференциаций и, соответственно, личностных измерений. Карсавин слишком что ли поспешно и легко отделывается несколькими фразами от подлежащего непременному выявлению, уточнению и квалификации. Попробую разобраться, что именно нужно уточнять и конкретизировать в приведенных цитатах из «О личности» и чего сам Карсавин, кажется, не замечает.

Это поразительно и даже сбивает с толку, когда, фиксируя саморазъединение индивидуальной личности на «я» как свое источное и сознающее средоточие и на сознаваемое этим «я», Карсавин совершенно не готов видеть в первом из них собственно «я», тогда как во втором «не я». Конечно, вполне можно согласиться с Карсавиным в том, что и последнее допустимо рассматривать как момент первого. Но только после того, как будет определено строение собственно «я». Оно ведь не монолитно, а представляет собой реальность «я есть я». «Я» прежде всего саморазличается и самосовпадает, и только потом отличает себя от «не я». Этот момент был совершенно очевиден для И. Г. Фихте, с него он начинает свое «наукоучение». Он проработан им с такой мощью философского напора и глубокомыслия, что игнорировать его после Фихте кажется невозможно ни для одного философа. У Карсавина, между тем, это прекрасно получается. Настолько, что в своем самоединстве, саморазъединении и самовоссоединении он как будто подразумевает одновременно и нерасчлененно и тему «я есть я», и тему вмещения в «я» всего предстоящего ему как «не я». За такую нечувствительность Карсавину в конце концов приходится заплатить самую дорогую цену, состоящую в обезличении личности и утере ее самотождественности.

В самом деле, если личность — это всего лишь «конкретное многоединство», то, скажем, почему бы в качестве таковой нам не помыслить какой-нибудь булыжник? Все-таки он представляет собой известное единство частичек гранита. Но как же тогда быть, возражу я себе, с тем, что, согласно Карсавину в личности есть сознающее себя средоточие, которого лишен камень? Да так и быть, что если Карсавин ничего далее толком не говорит об этом сознающем себя средоточии, то оно у него по самому своему существу становится неразложимым и точечным, буквально как у нашего булыжника. Мне представляется даже, что нет ничего абсурдного в утверждении о наличии у булыжника своего собственного «я». Оно у него есть, правда, как просто и только «я», как чистое самоединство.

«Я» собственно личностное таким самоединством не ограничивается. Оно еще и «я есть». В этом «есть» «я» себя утверждает, заявляет и полагает. «Есть» — это исходящий от «я» голос, который оно же само и «слышит», но в нем себя не узнает. «Узнавание» составляет уже третий момент существования «я» исключительно в собственных пределах, в своей единичности и единственности. Никакой множественности или «многоединства» здесь нет. Но есть саморазличение в самотождественности и самотождественность в саморазличении. Самое важное и конститутивное в нем — это «узнавание» себя в качестве вот этого «я». Так, как оно само, никакое другое «я» «узнать» себя не способно. Самоузнавание у нашего «я» свое, им не поделишься, оно не обобществимо и не растворимо ни в чем без потери самого себя.

Такое «я» вполне возможно помыслить себе в качестве «многоединства». Но только после того, как оно выходит за пределы своего саморазличения в самотождественности, то есть в «не я». Последнее ведь существует не как таковое, а в многообразной данности «я». Многообразие оно в себя вмещает, и вместе с тем становится принципом упорядочивания и единения многообразия. Личность тем самым — это уже не чистое «я». Оно только ее стержень и центр. Но можно ли ее обозначить вслед за Карсавиным как триединство? В общем виде против такого обозначения возражать не приходится. Триедино в известном смысле уже само «я», поскольку оно есть и «я» как таковое, то есть простая самотождественность, и «я есть», то есть поиск им самого себя, и «я есть я» в качестве саморазличающегося единства. Все это одно и то же «я» в неотрывных от него, имманентных ему моментах. Триединство же личности, соотнесенной с «не я», легко обнаруживается в том, что оно есть и только что разобранное «я», и многообразие ее содержательной наполненности «не я», и, наконец, синтез этого многообразия. Далее, однако, встает вопрос о том, каков характер связи трех моментов, во-первых, в единстве «я», а во-вторых, в единстве личности?

По поводу «я» нужно отметить, что первые его два момента — это еще не «я», а только движение к нему. На себя они не замкнуты, не целостны, не едины ни в каком отношении. А вот «я есть я» — это уже целостность и единство, хотя оно обязательно еще и разомкнуто в «не я» через общение, познание, предметную деятельность. В этой разомкнутости «я есть я» сохраняет себя как единое, за счет чего только и возможна личность. Она исчезает тогда, когда через устремленность «я» вне себя оно растворяется во внешнем себе. Но точно так же личность восстанавливается за счет преодоления растворенности, опамятования и восприятия внешнего в качестве соотнесенного с «я». Несомненно, в этом последнем случае личность может быть обозначена как «конкретное многоединство». Правда, с тем обязательным уточнением, что собственно единство в ней в свою очередь расчленяется, будучи «я есть я». Как таковое оно присутствует и в «самоединстве», и в «саморазъединении», и в «самовоссоединении», что явно напоминает проговариваемое о единстве личности у Карсавина. Однако при сколько-нибудь внимательном и конкретном рассмотрении карсавинского единства легко обнаруживается вся его несовместимость с единством в качестве «я есть я». Реальность последнего у Карсавина начисто игнорируется. Исходная данность личности, по Карсавину, — это первоединство. «В себе самом первоединство, — пишет Карсавин, — выше определения, превозмогает < … > определение. В себе самом оно не покой и не движение, а — ни покой, ни движение или и покой, и движение, не единство, но — ни единство, ни множество или — и единство, и множество». [3] Утверждая неопределимость в самом себе и невыразимость первоединства, Карсавин по существу утверждает некоторую превосходящую «я» реальность. У него получается, что личность в последнем счете единится именно этой реальностью. От ее первоединства как такового Карсавин отличает определенное первоединство. Оно есть то же самое первоединство, но уже в обращенности к саморазъединенности и самовоссоединению. Вроде бы первоединство как таковое может быть обозначено как «я», пребывающее в самом себе, саморастворенное, невнятное и неуловимое для себя, тогда как определенное единство представляет собой то же самое «я» в перспективе перехода к реальности «я есть я».

С чем-то подобным можно было бы согласиться, но договаривая при этом самое существенное: для Карсавина «я» каким-то образом существует еще до его самообращенности, до того, как оно «есть я». Причем онтически такое «я» первенствует над «я есть я». Приняв это положение, однако, придется согласиться с тем, что в личности первично не собственно личностное, а некоторая праоснова, бездна, единое. То, куда можно войти только преодолев себя как вторичное и производное от праосновы. Не буду распространяться насчет того, что такой опыт изобильно представлен, скажем, у платоников или германских мистиков. Но они, по крайней мере, никакой ставки на личность не делали. Иное дело — Карсавин, создающий трактат «О личности» на абсолютно внеличностных предпосылках, неизменно низводящий личность до мнимости.

С последней ясностью и очевидностью это проявляется тогда, когда Карсавин переводит свои размышления из философского ряда в богословский. Пока мы имеем дело с формулировкой, подобной нижеследующей: «Итак, в нашем саморазъединении и чрез него мы утверждаем в себе три реально взаимопротивостоящих единства: определенное первоединство, саморазъединяющееся единство и самовоссоединяющееся единство, однако — как триединство, просто первоединство или самое нашу личность» [4]. Пока мы вчитываемся в нее как в таковую, нам может показаться, что здесь личность, пускай и с пропусками существеннейших моментов, все же как-то удерживается. В конце концов, ей действительно присущ отмеченный Карсавиным трехдольный ритм. Почему бы его и не принять как таковой, не обязывая себя соглашаться с последующими карсавинскими выкладками? Но приняв триединство по Карсавину, давайте все-таки заглянем туда, где он начинает проговаривать то же самое богословским языком.

«Тому, что мы называем первоединством или триединством, соответствует «усия», определенному первоединству — Отец, саморазъединяющемуся единству — Сын, самовоссоединяющемуся — Дух Святой. Сын рождается, а Дух Святой исходит от ипостаси Отца, но не от усии Отца, ибо особой сущности (усии) нет ни у Отца, ни у Сына, ни у Св. Духа, но все три ипостаси, и каждая из них — одна и та же сущность (усия)». [5]

Если мы вспомним, что, согласно Карсавину, первоединство, оно же триединство, и есть сама личность, то нам останется заключить об отождествлении им личности не с Лицами — Ипостасями Пресвятой Троицы — Отцом, Сыном и Духом, а с Самой Троицей. Перед таким утверждением Карсавин никогда не останавливался, а напротив, делал его со всей решимостью и определенностью. Ничего принципиально нового он здесь в трактовку Пресвятой Троицы и Ее Лиц не привносит. Путь, по которому шел Карсавин, до него прошел Соловьев, но проложен он был еще задолго до него. Если карсавинская трактовка и представляет какой-то дополнительный и самостоятельный интерес, то лишь ввиду того, что он не просто выдвигает некоторое положение, а предъявляет его как следствие из основоположений своей системы. В самом деле, обыкновенно, когда Отец, Сын и Св. Дух мыслятся в качестве моментов некоторой замкнутой на себя целостности (например, у того же Соловьева) в этом слишком очевидно усматривается произвол и проскакивание мысли. Она вполне безответственно ипостазирует ту реальность, которая заведомо не ипостасна. Несколько иное дело — Карсавин.

У него самым откровенным образом ипостаси личностями как раз и не являются. Впрочем, по существу не личность и первоединство-триединство, она же в богословском выражении — Троица. Сколько-нибудь внимательного читателя Карсавин вполне убеждает в том, что до личностного в личности он и не добирается, напротив, сводя ее до вне и сверхличностного. Поэтому ипостазирует он моменты своего триединства или нет, приходит ли к тому, что личность как Троица в свою очередь состоит из личностей-ипостасей или нет, существенного значения не имеет. У Карсавина речь идет о своем, о том, чему он не подобрал адекватных терминов.

Лишний раз в сказанном можно убедиться, обратившись к собственной трактовке Карсавиным ключевых для тринитарного богословия понятий усии и ипостаси. Его как будто совершенно не касается установившаяся трактовка, согласно которой усия — это сущность, существо, природа, ипостась же — лицо, личность. Конечно, самое сложное в этой трактовке, как, собственно, понимать лицо-личность в противоположности и связанности его с усией. Так или иначе, вопрос здесь стоит о личностном в личности. Но это для тех, кто ищет личностное в ней. Явно Карсавин не из их числа. Потому без всякой запинки и сомнений он сближает усию вовсе не с essentia (существо, суть), а с existentia (существование). Ипостась же предстает у Карсавина как раз сближенной с сутью, «нутром», «ядром» (substantia).«… В существующем (усии) есть суть (ипостась), а суть непременно существует» [6], —подводит Карсавин итог своему экскурсу, на самом же деле переиначиванию основоположения тринитарного богословия с точностью до наоборот. Именно наоборот, потому что у него не сущность-усия разрешается в ипостась-существование, а существование-усия утверждает свою сущность в ипостаси. Как это понимать строго последовательно и логически, признаюсь, до меня не доходит. Остается удовлетвориться для нас в главном достаточным — в карсавинской доктрине утверждается примат сущности над существованием, а значит, внеличностного над личностным. Причем самым невероятным образом за счет примысливания ипостаси радикально внеличностного статута. Если ипостась — а значит, и личность — это сущность, то больше нигде места для нее не по одному только названию не остается.

Тут все ставится с ног на голову ввиду того, что на самом деле сущность не просто «нутро», «ядро», «суть». Как таковая она не обладает бытием самим по себе и тем более для себя бытием. Сущность обнаруживается личностью, есть бытие для личности, хотя и разведено с последней как радикально внеличностное. Самим фактом усмотрения в чем-либо сущности личность отказывает ему в личностном бытии или абстрагируется от него. Ни о чем подобном Карсавин, кажется, не подозревает. Поэтому, когда мы читаем у него, что перво- или триединство, оно же Троица — это Личность или Ипостась, Отец, Сын и Дух — это тоже Личности-Ипостаси, он каждый раз утверждает одно и то же: сущность, сущность, сущность и сущность. Хотя и нельзя, совсем нельзя сказать, что с минимальной последовательностью и философской вменяемостью. А иначе как же быть с проговоренным Карсавиным в одном из цитированных фрагментов? Все-таки в нем черным по белому написано: «тому, что мы называем первоединством или триединством, соответствует «усия». Далее же усия отождествляется уже не с существованием и бытием, а с сущностью.

Похоже, что здесь Карсавин сбился-таки со своей субстанциалистской тропы и ступил на путь традиционного и верного изложения догмата о Троице. Но впоследствии от сей сбивчивости, увы, никакого толка не будет. По-прежнему и как ни в чем не бывало он стоит на своем, на отождествлении сущности и Личности-Ипостаси. И это совсем не случайный результат колебания творческой воли автора, о чем наглядно свидетельствует трактат «О личности», взятый как целое.

С наибольшей полнотой и откровенностью карсавинская трактовка личности выявляется с введением понятия «симфоническая личность». Если сразу же договаривать все до конца, то прямо или в тенденции, по Карсавину, симфонической является каждая личность. Но проследим вначале с обращением к карсавинскому тексту логику выстраивания «симфонической личности», к чему он приходит через рассмотрение того, каким образом личность соотносится с неким инобытием: «Очевидно, что двуединство личности с инобытием само должно быть личностью, даже в том случае, если инобытие не личность, а мертвое тело, — начинает Карсавин выстраивание своего ключевого концепта. — Иначе как может быть личностью один из моментов этого двуединства? Откуда в моменте то, чего нет в первоединстве его с инобытием? От индивидуальной личности двуединство личности с инобытием отлично лишь тем, что его моменты < … > взаимно инобытны, взаимно противостоят больше, менее преодолимо, чем взаимопротивостоят моменты индивидуальной личности. Поэтому вполне правильно назвать двуединство личности с инобытием симфонической личностью, различая в ней ее определенное первоединство и ее двойство, второе — как саморазъединяющееся и самовоссоединяющееся единство и полагая все это не вне ее индивидуаций или моментов» [7].

Кажется, самое главное по поводу симфонической, а заодно и своего понимания личности как таковой Карсавин проговорил. Она у него обязательно возникает уже потому, что всякая индивидуальная личность невозможна вне выхода в иное (инобытие, «не я»). Иное — это саморазъединение личности, которая в нем образует некоторое единство. Если же в личности образуются два единства, то второе из них ничуть не менее едино, чем ее определенное первоединство. Ведь именно как «я есть я» определенное первоединство не единится, точно так же как и единство саморазъединяющееся. У каждого из них есть точечный момент самосовпадения и самотождественности, не более. Отчего бы тогда и не представить каждое из единств равнозначным в личностном измерении. Конечно, устанавливает связь с инобытием именно определенное первоединство, а никак не инобытие. Отсюда, однако, сам по себе вовсе не следует его личностный приоритет. Вот если бы Карсавин продемонстрировал некоторую особую реальность определенного первоединства, если бы нам стало очевидно, что в нем источник синтеза инобытия, которое без него никакая не личность, тогда было бы о чем говорить. А так перед нами первоединство-личность, рассыпающаяся на однозначные с ним в личностном измерении единства и собирающаяся в новое единство.

Представим себе озеро, уединенно расположенное в горах и со всех сторон окруженное скалами. Как таковое оно образует некоторую самотождественность, соотнесенность исключительно с самим собой, в которой оно находится по ту сторону всяких различений. Но это озеро еще и определенное единство, направленное на множественность мира. Когда оно берется в своем выходе в инобытие, скажем, через отражение на своей глади обступивших его скал, озеро образует двуединство со своим инобытием-скалами. Поэтому вполне правильно назвать двуединство озера со скалами симфонической личностью. Может быть, такое именование будет и не вполне корректным, но не в пределах логики карсавинского трактата «О личности». В соответствии с ней особых препятствий такому именованию я не вижу. Если бы Карсавин мне возразил, что-де, вот, у него «индивидуальная личность саморазъединяется на «я» как свое источное и сознающее средоточие и на сознаваемое этим «я», то я бы в свою очередь дерзнул по крайнему моему разумению заметить следующее: мое горное озеро тоже есть некое средоточие и в нем тоже соотнесенность с неким иным. Не буду спорить — оно не «сознает» и скалы вокруг него не «сознаваемы». И все же озеро отражает свое окружение. Оно немыслимо вне скал, пробегающих над ним облаков, плещущейся в нем рыбы, короче говоря, без непрерывно возникающих «двуединств». А что касается «сознающего» и «сознаваемого», так без этих атрибутов можно и обойтись. Ничего дополнительного в карсавинское построение они не привносят и ни к чему в характеристике Карсавиным личности не обязывают. Ну, сознает себе индивидуальная личность, и что с того? Как она сознает, что такое самосознание в его «источности» и последствиях, вопрошать на этот счет Карсавина нет никакого смысла. У него только что и встретишь «самоединство», «саморазъединение» и «самовоссоединение» без всякого намека на привносимое в них самосознанием. Так же, впрочем, как и волевым актом, выбором, решением, самопреодолением и самоудержанием и т. п. Не о личности ведет с читателем разговор Карсавин, а о реальности, которую лучше и проще всего обозначить как всеединство, понятием, привычно ассоциирующимся с философской системой Карсавина и достаточно адекватным ей при условии ее соответствующей интерпретации. По существу в дальнейшем я и буду подразумевать его и ориентироваться на это понятие.

Уместность понятия всеединства в качестве ключевого, а вовсе никакой не личности, применительно к карсавинским построениям становится вполне очевидной, скажем, при чтении такого фрагмента из рассматриваемого трактата: «Божественная Триипостасная Сущность, или Божье Триединство, — единственное личное бытие. По отношению к Нему тварь не личность и даже вообще не что-то; ибо тварь — неопределимый и непостижимый субстрат того же Божественного «содержания», т. е. самой Божественности, — субстрат, который свободно из ничего возникает и, освоив полноту Божественности, свободно перестает быть, которого Бог создает из небытия и обожает, делая его Собою и всегда содержа его в единстве с Собою как Богочеловека. Весь мир — всеединая личность в том смысле, что он — теофания, т. е. Триипостасное Божество, чрез Ипостась Логоса причаствуемое тварным субстратом. Мир совершенный, как всеединая симфоническая и социальная личность, отображает в себе и в каждом своем моменте личности Триипостасную Сущность». [8]

Этот абзац из трактата «О личности» стоило привести целиком еще и потому, что в нем соединено уже нами проговоренное с дальнейшими перспективами карсавинского философствования и богословствования. Здесь с уже окончательной беззаботностью Сущность и есть Ипостась (личное бытие). На этой основе, тем самым, становится возможным говорить о «Божьем Триединстве» как единственном личном бытии. Кому угодно, только не Карсавину, можно было бы указать на то, что понятие единственного личного бытия самопротиворечиво, личность по самому способу своего существования соотнесена с другими личностями. Сказанное справедливо не только применительно к человеческим личностям, но и к Богу. Он представляет Собой единство трех Лиц-Ипостасей. Но в христианском богословии Они именно Лица, а никакие не Сущности. Зато с его позиций и звучит полным абсурдом утверждение Карсавина о том, что «личность ex definitione — всеединство моментов-личностей». [9] Так только по Карсавину и единым с ним софиологам и «всеединщикам». В качестве такового он не просто делает единую и единственную личность всеобъемлющей и всепроникающей, по существу у него она есть единственная бытийствующая реальность. По поводу этой реальности можно сказать — она не просто животворит то, что всуе называется Карсавиным тварью, в действительности же есть некое иное «Божественной Триипостасной Сущности». По Карсавину, и в твари-инобытии бытийствует не она сама, а исключительно «Божье Триединство».

Называемая Карсавиным «неопределимым и ипостасным субстратом» тварь потому и предназначена им к слиянию с «Божьим Триединством», что ни она сама, ни «Божье Триединство» никакие не личности. Это слишком очевидно, чтобы нужны были специальные разъяснения — не только единственная личность невозможна ex difinitione, точно так же любая личность, сливающаяся с другой, становящаяся ей, пускай она и Бог, перестает быть личностью. Такова уж реальность личности, что она не слиянна ни с какой другой личностью. Им не исчезнуть друг в друге. Одна не в состоянии раствориться в другой, другая не в силах растворить ее в себе. Личности единятся, не сливаясь, не становясь друг другом, единятся любовью. Она же совершенно немыслима в карсавинском мире единственной личности. Та любовь, которая составляет самое существо христианства, на каком угодно уровне, не исключая доктринальный.

О любви в нашем фрагменте Карсавин ничего и не говорит. О любви, но не о свободе. Однако ни здесь, ни в других частях своего трактата, он так и не пояснит, кажется, совершенно необходимое. Что значат его слова о субстрате, созданном Богом из небытия, который в то же время «свободно из ничего возникает и, освоив полноту Божественности, свободно перестает быть». Свобода — это неотъемлимая от человеческой личности реальность. Того же самого о «возникновении из ничего» не скажешь. Если свободен человек, то творцом ex nihile может быть признан только Бог. Таковы рамки, задаваемые христианской доктриной. С легкостью преодолевая их, Карсавин выходит на просторы мистики самой безудержной и безответственной. По ним он, правда, далее не двигается и слова его зависают в многозначительной неопределенности и безнадежной непроницаемости смысла. Более всего в них вызывает недоумение и раздражение странное совмещение противоположного. На одном полюсе Карсавин лишает человеческую личность всякой бытийственности, на другом же полюсе она у него даже и сверхбытийственна. Недодав личности ей причитающееся, Карсавин одаривает ее бесполезными в своей грандиозности дарами.

Тема «свободного из ничего возникновения» твари выходит за пределы доктрины всеединства, это такой к ней привесок, который может быть и декорирует ее, но в качестве архитектурного излишества. Как таковая же прояснившаяся по мере разворачивания трактата реальность всеединства стремительно обнаруживает себя Карсавиным даже и не ограничителем представления и понятия о личности. Скорее говорить приходится о том, что личность, для которой всеединство служит принципом осмысления, благодаря этому очень внятно аннигилируется. В конце концов Карсавин не оставляет от нее камня на камне, обращая в прямую и совершенно не совместимую с личностным бытием противоположность.

Происходит это в начале за счет настойчиво утверждаемого Карсавиным примата симфонической личности над индивидуальной. При его трактовке своеобразия и самого существа личностного бытия такой мыслительный ход можно признать вполне последовательным. По существу он воспроизводит логику универсальной связи всего со всем, когда каждая отдельно взятая реальность заведомо входит в некоторую систему в качестве ее момента (элемента), и в то же время сама есть система со своими элементами. Скажем, гора суть элемент горного хребта, хребет часть горного массива, последний в свою очередь реальность поверхности земли, земля . . . и т. д. и т. п. Но если здесь перед нами путь вширь, то точно так же возможно и углубление «внутрь» горы, обнаружение в ней элементов и моментов вплоть до атомов и электронов, а по возможности и далее в бесконечность. Да — это самая обычная и естественная реализация принципа всеединства. Но это же и полное игнорирование личностного бытия.

В том и дело, что личность моментом и элементом ни в какие системы не входит и сама никакой системы не образует. Точнее же, входит и образует, но не в качестве личности, а какой-то своей стороной, аспектом, свойством. Вот этот офицер вот этого полка составляет его часть именно в качестве офицера, а никак не личности. Офицерство — это его «социальная роль», функция, форма самореализации, путь служения государю и Отечеству. С личностью оно связано, но личность в офицерстве не растворима в той мере, в какой она в офицере сохраняется. Личности в качестве таковых друг с другом сопрягаются и соотносятся напрямую. Их соотнесенность остается открытой и личностно выражается в таком третьем, которое над личностями не становится, а остается ими самими.

Что эти сами по себе элементарные положения останутся для Карсавина невнятными, обещает уже его недоговаривание по поводу того, что из себя представляет самоединство личности. Если в нем, по Карсавину, никак не проявлено «самоузнавание» личностью себя как вот этого существа, — того, что быть собой для нее конститутивно, а значит, конститутивна и незаменимость себя в себе никем иным, — то жди беды. Конструируемое философом личностное бытие рано или поздно заявит себя собственной противоположностью. Своеобразие позиции Карсавина в том, что он в аннигиляции личности пошел далее, чем кто-либо из его собратьев по русской религиозно-философской мысли, и в частности по софиологии. Но не потому Карсавин стал мыслителем, занимающим наиболее экстремистскую антиличностную позицию, что таковы исходные положения его философии. У него они ничуть не более проскакивают мимо личности, чем у того же Соловьева. Однако такие крайние следствия из основоположений извлекал один только Карсавин. Пожалуй, соперников по этой части у него нет. Вот только одно уже прямо скандальное утверждение-гипотеза Карсавина, подобной которой у русских всеединщиков и софиологов, кажется, не найти: «В конечном счете человеческое тело состоит из атомов, а каждый атом представляет собой некое подобие Солнечной системы. Возможно, что один из его электронов является населенною планетою, вполне подобною нашей Земле. Допустимо далее, что среди людей этой Земли живет индивидуация моей личности, не иной человек, чем я, а тот же самый. И, раз допустив это, я должен допустить бесконечное множество индивидуаций моей личности, тем более что ради последовательности мне приходится допустить подобные же индивидуации моей личности и по направлению вверх, т. е. признать себя индивидуациею какой-то высшей личности на какой-то высшей Земле». [10]

Достаточно очевидно, что в настоящем случае Карсавин варьирует поразивший воображение многих фрагмент из «Мыслей» Паскаля. Как и Паскаль, он устремляет свой взор попеременно в две бесконечности — внутри видимого мира и вне его. У Паскаля, правда, его мысленное созерцание сопровождается ощущением того, что человек «затерян в этом глухом углу вселенной», что его «материальная оболочка удерживается на грани двух бездн — бездны бесконечности и бездны небытия» [11], что он «нечто среднее между всем и ничем» [12]. Живое чувство собственной личности заставляет французского мыслителя с тоской и отвращением отшатнуться от чуждых ей безмерных и никак не соотнесенных с человеком пространств. В противоположность ему Карсавин бодро укореняет свою личность в пространственной бесконечности в ее двух измерениях. Необходимость в этом случае «допустить бесконечное множество индивидуаций моей личности» его ничуть не смущает. Ни о каком, казалось бы, неизбежном выводе о том, что в итоге личность сводится на нет, у него речи не идет. После приведенного абзаца Карсавин преспокойно рассуждает о преимуществах бесконечного умножения одной и той же личности. Его рассуждения я пока оставляю в стороне в том числе и по причине совершенной алогичности проговоренного Карсавиным. Тут важна не логика, а умонастроение, пафос. Он же совершенно чужд одушевленности личностным началом. Особенно очевидным это становится при сопоставлении Карсавина не только с Паскалем, но и с Ницше. Последний тоже помещал человека в мир бесконечного, хотя и с акцентом не на пространстве, а на времени. Из того, что человек находится в ситуации, когда у него бесконечность времени впереди и такая же бесконечность за спиной, Ницше выводит свое знаменитое «вечное возвращение одного и того же». А значит, и бесконечную множественность каждой личности тоже, хотя и данную не одновременно, а попеременно. Так или иначе, в бесконечном пространстве Карсавина или бесконечном времени Ницше личность как будто радикальным образом устраняется, если под ней понимать единственно возможное — уникальность и несводимость ни к чему и ни к какому иному. Между тем, Ницше личностное бытие все-таки пытается спасти за счет того, что человек, осознавший вечное, в том числе и самого себя, возвращение способен себе сказать: «Ну что же, еще раз попробуем». В этом «еще раз» человек сам принимает неизбежное, делает неотменимую судьбу моментом собственной воли, свое рабствование обращает в свободу. Через amor fati человеку можно стать своей собственной судьбой, центрировать собой безмерное во времени мироздание.

Применительно к Карсавину говорить нужно не о центральности личностного бытия в мире, пускай и добываемого таким сомнительным путем центростремительно замыкающего на себя ситуацию движения воли, а о центробежном рассеивании личности. И не только через готовность признать ее бесконечное умножение, согласиться с ним и приветствовать его, но и за счет отказа от всякого выбора, самоограничения и самоопределения. Об этом у Карсавина можно прочитать такие строки: «Несовершенство нашего эмпирического бытия сказывается еще и в том, что мы упускаем возможности, вынуждены выбирать лишь одну, ошибаемся и бессильны исправить свои ошибки. Но в совершенстве все мои ошибки, неотменимо сущие, должны быть исправлены и все мои хотения — пускай даже ценою новых ошибок — осуществлены» [13].

Странные и диковатые вещи утверждает здесь Лев Платонович. У него «бесконечная множественность индивидуаций моей личности» почему-то сочетается с возможностью каждой из индивидуаций совершать различные действия и оказываться в различных ситуациях. Но если мысли в этом никакой, то каково настроение карсавинского ума?! Он-то готов принять бесконечное умножение своей личности прежде всего в перспективе того, что она, ввиду своей неисчислимой множественности, преодолеет несовпадение между возможностями и их реализацией, первые станут последними. Пускай и с ограничениями в процессе осуществления этого, личность станет еще и всеведущей, преодолеет грань между незнанием и знанием. Но чем же тогда человек отличается от Бога, если он, пускай не ведая об этом, через бесконечную множественность (размноженность) своей личности, является всемогущим и всеведующим? Карсавин так вопрос не ставит и на него не отвечает. Не будем отвечать и мы, несмотря на полную очевидность ответа.

Нужно отдать должное Карсавину: дебри, в которые он забрел на наших глазах, — не единственная и не главная составляющая обозреваемого нами ландшафта его философской системы. Тут он расслабился и дал себе волю в изъявлении следствий, заложенных в понятии симфонической личности. В состоянии собранности для Карсавина характерны другие ходы при ее осмыслении. В целом он вовсе не стремится к обожествлению человеческой личности, а скорее к ее обожению за счет слияния с Богом. По существу речь у него идет прежде всего о порождении симфонической личностью самого высшего порядка личности тварной и возвращении твари в божественное лоно. Поскольку тварь — это неопределимый и непостижимый субстрат, некоторый аналог античной материи, и тварной она становится по присутствии в ней Бога, то как личности, по Карсавину, ей предшествует Божий замысел. Только в меру его осуществления тварь есть личность. В замысле у Бога она есть совершенство, — как откликнувшаяся на Его призыв, как «согласившаяся сделать Божий замысел своей целью», тварь несовершенна. Более того, «по существу, непреодолимость несовершенства, так же как, например, конечность, дана в понятии тварности»[14]. Отсюда в кончном счете и ее отпадение от Бога. Во всем этом смутном и недопроясненном движении карсавинской мысли нас непосредственно касается то, что «падение твари < … > обнаруживается еще и в том, что всеединая тварь (и, следовательно, всякий момент ее) [то есть всеединая тварная личность и личности ее моменты. Авт.] распадается на соотносительные друг другу личность несовершенную и ее идеальный образ. И если в совершенстве одна личность, для несовершенства она становится как бы двумя: идеальною и несовершенною. Смысл преодоления несовершенства в «восстановлении» их единства, однако в таком восстановлении, чтобы не пропало и двойство их, т. е. чтобы оно стало моментом двуединства»[15].

То, что, по Карсавину, каждая тварная личность является «как бы двумя» личностями, обозначает ее дополнительную разделенность. Теперь она тяготеет не только к симфонии, когда каждая личность состоит из других личностей, но и к двойничеству каждой из них. Каждая из них, принадлежа к мирам несовершенному и идеальному, тем самым есть несовершенная, тварная личность и вместе с тем ангел. При этом расщепление каждой личности на несовершенную и ангельскую, ввиду ее симфонического характера, позволяет Карсавину выстроить ангельскую иерархию от индивидуального личностного бытия до апогея всей твари, всеединой личности, которая есть София (она же Дева Мария).

Вот мы, наконец, добрались до собственно софиологического уровня доктрины Карсавина, специальный ее разбор, однако, будет произведен несколько ниже, пока же остается констатировать: только Карсавин вглядывается в реальность, которую по какому-то недоразумению считает личностью, так она от него тут же ускользает, переходя в некоторое иное. Но это вовсе не диалектическое или спекулятивное (по Гегелю) движение мысли, это все то же оборотничество и протеизм, когда всякая реальность переходит в иное, чреватое дурной бесконечностью дальнейших переходов. В их осуществлении Карсавин оставляет позади даже такого мастера оборотничества, каким был Соловьев. Последнему ведь не пришло в голову раздвоить тварную индивидуальную человеческую личность еще и на человека и беса. По Карсавену же у каждой человеческой личности, оказывается, есть помимо ангела-хранителя еще и бес-искуситель. Человек двоится, тем самым, и в сторону идеального мира и в сторону мира чистой падшести. Можно не сомневаться в том, что Карсавин использовал не все возможности разъятия личностного бытия, его ускользания от себя, но только ввиду относительной краткости своего трактата.

Выстроенная Карсавиным система зато представляет собой идеальное основание для софиологии. София в ней должна восприниматься как рыба в воде. Так или иначе у всех софиологов она собирательная личность. Но никто из них: ни Соловьев, ни Флоренский, ни Булгаков — не предъявил читателю аргументов, почему именно личность. Они просто-напросто ипостазировали некоторую реальность чисто волевым усилием, своим произволом и хотением. По логике: «Ну не может не быть живым существом, лицом, личностью такая-то и такая реальность». Надо сказать, что Карсавин пошел дальше. Он ввел и проработал такое понятие личности, по поводу которого только и остается сказать: «Ну, что тогда не личность». Соответственно, с возведением Софии в ранг личностного бытия в карсавинской системе исчезли всякие проблемы. Если они и есть (причем очень серьезные и вряд ли утвердительно разрешимые), то касаются системы в целом, убеждающей силы ее основоположений и их последующего развития, а вовсе не софиологии и ее центрального персонажа. Приняв карсавинскую систему, остается принять и карсавинскую софиологию. Приблизительно по такой «логике».

Помимо того, что София у Карсавина есть идеальная совокупная реальность тварного мира, тварь как многоединство в замысле Бога о мире, она еще и тварный мир в его несовершенстве. Тот мир, который свободно принял Божественный призыв к бытию. Обозначенный в другом его трактате, «О началах», как космос, он Карсавиным рассматривается в качестве образуемой, оформляемой материи, тела, чистой и безличной женственности. Женственность, по Карсавину, «не что иное, как категория отношения твари к Богу, творимость и образуемость из ничто». Если же тварный мир-космос — реальность женственная, то вполне естественно было бы говорить о том, что «в отношении к миру < … > Логос есть истинный Жених и Супруг». [16] Естественно, если бы не вполне безответственное, походя смешение Карсавиным «образуемого, оформленного» с творением ex nihile. Последнее ни с каким мужеско-женским отношением не сопоставимо, первое — сколько угодно. Наш же автор, отождествив творение ex nihilo с оформлением, по существу свел первое из них на нет; поэтому и реальность пола — это то, за что он держится крепко. Из-за того, что творение-оформление предполагает отношение полов, в категориях пола он и представляет реальность обоживаемого мира и очеловечиваемого Бога. Соединение Божества-Логоса с предсуществующим миром ведет к двоякой андрогийности. Тварь становится «уже не женой только, — а женой-мужем, не тварью, а Боготварью, Богочеловеком». Соответственно «изначальная и премирная мужественность должна быть и начальною, тварною женственностью. А быть женственностью для Бога то же самое, что получить начало от мира — оконечить Себя ради обесконечения твари» [17].

Из возможных следствий соединения мужского и женского начал, исходно заложенных в мифе, Карсавин, таким образом, выбирает не порождение ими третьего — дитяти, а взаимопроникновение одного начала в другое, превращение жены в жену-мужа, мужа же в мужа-жену. Такой обмен сущностями предполагает соединение двух существ, столь любезное сердцу Карсавина двуединство. У него «Истинный мир — Супруга Невестная и Мать Бога Слова». Но и Сам Бог тоже «истинный мир», Он входит в Бога в качестве тела Богочеловека. «Тело же Богочеловека, — к чему мы, наконец, возвращаемся, — полнота Премудрости Божией в твари или тварная София». [18]

Во всей этой софиологии для вкусившего от софиологических буйств Соловьева неминуем привкус слишком узнаваемого и до боли знакомого. Разбираться с ней во всей ее (на самом деле мнимой) выстроенности, признаться, у меня нет ни охоты, ни терпения, ни осознания осмысленности разбирательства. Поэтому ограничусь указанием на то, что Карсавин всяческими, в основе своей одними и теми же переходами, — от Бога-Логоса к Твари-Софии, — неизменно следует все тому же принципу всеединства. С той только коррективой или, как минимум, акцентом, что у него во всеединстве на передний план выходит, а временами становится безусловно господствующей реальностью, принцип «все во всем», «все из всего», «все» есть не столько единство, сколько «все». Такова ведь у него и личность. О ней в разговоре о Софии можно и не упоминать, поскольку сам принцип симфонической личности таков, что предполагает безостановочное обнаружение в каждой из личностей ее собственные моменты-личности. Каждая из них бесконечно распадается вниз и точно так же входит в бесконечный ряд личностей более высокого порядка. Личность, по Карсавину, — это именно всемство. Единство в ней лишь непременная точка движения ко все множащемуся разъединению и распаду. Она и нужна-то не более чем как предлог для устранения точечности и единения. София в этом процессе и есть реальность такого рода, которая суть воплощенный образ всеобщего разъединения и распада. Сами по себе они являют собой чистое становление и нефиксированность. Если же их хоть как-то выражать, придавать им хоть некоторую определенность, то лучшего образа, чем София, как он оформился у предшественников Карсавина, вряд ли отыщешь.

По масштабам, размаху не отвечающей за себя игры, не игры даже, а безответственности самоизъявления ума, Карсавин, возможно, не имеет себе равных в русской религиозно-философской мысли. Здесь «ничего не исправила, не помогла ничему» действительно незаурядная ученость Карсавина. При осуществлении его философских поползновений она идет в топку одержимости вполне дионисийского свойства. В своем «дионисийстве» Карсавин сопоставим разве что с гностицизмом, который, разумеется, не случайно так интересовал и увлекал Льва Платоновича. Свое увлечение он, кажется, никогда не заявлял в качестве приверженности к гностицизму. Конечно, ни то, ни другое не доказывает принадлежность перу Карсавина текста «София горняя и земная», стилизованного вплоть до мистификации под настоящий древний гностический текст. Понятно, что стилизации могут быть вполне игровыми, предполагающими отстраненность от стилизуемого источника и даже его неприятие. Что у Карсавина дело обстоит именно таким образом, в этом позволительно усомниться. Несомненно, «София горняя и земная» написана им как стилизация, но, по крайней мере, в каких-то своих частях и моментах стилизация становится чем-то иным, выходит за заданные ей рамки в сторону изъяснения собственной авторской позиции. Попробую продемонстрировать сказанное на материале одного из фрагментов карсавинского сочинения, касающегося первореальности и написанного от лица гностика Василида: «Вижу в духе — Отец рождает Сына — Сын свободно и вольно рождается от Отца, от начала ему послушный, всецело свободный. Словно двуострым мечом, сияньем луча рассекает Отца < … > Весь пламенеет и в пламени бурном и пламенем бурным звенит и звучит. Весь в Отце, он не видит Отца и отходит в особость. Но в себе рассекая Отца, он зрит и другую Отчую Силу, Силу единства, Великую мощь Единящей Любви. Ею влекомый назад, обращает пресветлый свой зрак в незримость темного отчего лона. Бурно кидается в лоно Отца, упоенный бездонностью Бездны. Весь пламенея любовью, всего Отца озаряет и оглашает Бездонную Бездну ликующим криком своим … » [19].

Не берусь судить, насколько удачно Карсавин воспроизводит в приведенном фрагменте подлинную гностическую интонацию. Но по существу по характеру образов он вполне гностичен и, разумеется, ничего общего с христианством не имеет. И не только потому, что никто из христиан не дерзнул описать предвечное рождение Сына от Отца и исхождение Св. Духа наглядно образно. Дерзнуть на это было бы, как минимум, катастрофически бестактно и неуместно. Описанное Карсавиным еще и не христианское по духу. В Символе Веры ведь о рождении Сына от Отца сказано «Свет от Света». Светоносная образность в нем и не случайна и единственно возможна. Она не совместима ни с какими безднами и экстазами, столь милыми сердцу Карсавина. Свет — это жизнь, любовь и покой, но не как неподвижность, а как полнота. Изображать его заведомо не по человеческим возможностям. Карсавин изображает, но бурно и буйно, по гностически беззаботно вперяя взгляд куда не следует и различая там порождения собственного воображения. Характерно, между тем, что настроенное на гностический лад воображение создает не просто гностические образы. Оно еще и воспроизводит коренную и излюбленную карсавинскую схему: самоединство, саморазъединение, самовоссоединение. У Карсавина она прикреплена к Отцу, Сыну и Св. Духу, которые для него — Лица Божественного Триединства. Насколько личностны эти лица, легко убедиться из нашего фрагмента. Конечно, в нем предстают совсем не Лица или Личности, а какие-то невнятные энергии, какая-то мощь становления, которое само для себя есть субстрат. Можно сказать и несколько иначе. Перед нами душевные состояния, некие психические комплексы, куда-то рвущиеся и живущие сами по себе, а вовсе не исходящие из каких-либо личностных центров. Именно о такой, а никакой не другой реальности Карсавин умудрился написать трактат с прямо-таки курьезным названием «О личности». Мы уже могли убедиться, что в нем личность никаким образом не присутствует. Но нет в нем и настоящей, не мнимой логики. Поэтому писать его, наверное, лучше было в стилистике «Софии горней и земной». Тогда требования внятности и последовательности было бы предъявлять Карсавину неуместно. Фантазии в гностическом духе предполагают реакцию совсем в другом роде. Благополучней было бы и толкование Софии в учении Карсавина. Ей самое место там, где буйство, экстазы, озарения, вспышки, погружение во тьму, стремительные падения, так же как и рывки обратно ввысь. Словом, мог бы Лев Платонович создать еще более благоприятную почву для своей собственно софиологической доктрины, она же — экстатическое извержение роящихся в душе образов и фантазий.

Журнал «Начало» №14, 2005 г.

[1]Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992. С. 4.
[2]Там же. С. 5.
[3]Там же. С. 53.
[4]Там же. С. 55.
[5]Там же. С 54.
[6]Там же. С. 25.
[7]Там же. С. 97.
[8]Там же. С. 99—100
[9]Там же. С. 118.
[10]Там же. С. 126.
[11]Паскаль Б. Мысли. СПб., 1995. С. 37.
[12]Там же. С. 38.
[13]Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1. С. 126.
[14]Там же. С. 213.
[15]Там же. С. 216—217.
[16]Карсавин Л. П. О началах. СПб., 1994. С. 180.
[17]Там же. С. 181.
[18]Там же. С. 182.
[19]Карсавин Л. П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 80.