Своевременные размышления

Почему я решил назвать свою работу именно так? Наверное, это проистекает из некоего осознания важности и нужности замысла, который будет разворачиваться на страницах данной статьи. И главная мысль здесь — это абсолютная убежденность, что человек сегодня как никогда балансирует на краю пропасти: с одной стороны устойчивая почва, дающая нам возможность быть людьми, людьми не в «биосоциальном» смысле, а в смысле людей, призванных Богом ко спасению; другая же сторона — это бездна, куда мы можем беспечно «сигануть», растворившись в ней, отказаться от своего «Я». И такая перспектива сегодня, как ни печально, прельщает многих, с чем связан бьющий через край пиар буддизма и прочих восточных мистических практик. Поистине, Декарт был величайшим умом, потому что именно он, как никто другой до него, поставил в круг нашего восприятия тот факт, что человек — это «Я», это мыслящий субъект (cogito ergo sum), указав на наше самое-свое, на то, что делает нас людьми. Но в то же время мы ощутили великую тяжесть на своих плечах, потому что как же это трудно быть личностью, и как просто раствориться, отказаться, встать в темном углу.

Мартин Хайдеггер писал, что философ должен перестать быть современником, и современниками должны перестать быть его слушатели, потому что философия предшествует текущему моменту времени или опережает его. С этим нужно согласиться, потому что как только философия начнет отвечать нуждам текущего момента, она станет не более чем орудием. Возможно, именно по этой причине одна из работ Ницше называется «Несвоевременные размышления».

Можно помыслить, что в былые времена философия могла себя позиционировать как некая альтернатива христианству, с чем связано тяготение того же Хайдеггера к Античности, ведь, как в Античности на смену мифу пришла философия, так и на смену христианству уже в Новое время приходит новоевропейская и далее немецкая философия. Таким образом, если философия имеет право, точнее, необходимо должна быть свидетельницей начала или опережать человеческое мышление в текущем моменте, ожидая его где-то за поворотом, то сегодня мало-мальски думающим людям очевиден и тот факт, что философия пришла в некий тупик:

«Наверное, нет необходимости подробно доказывать тезис о кризисе нынешней философии. Потому столь подробно говорят сегодня об истоках и основах философского знания. Философия как бы топчется на месте, кружит. Но кружение есть всякий раз возвращение к началу, повторению слов, смысл которых на пути, пройденном философией, не был воспринят или был воспринят как-то иначе, нежели это необходимо сделать сегодня. Какой же смысл этих изначальных слов особенно важен нам сейчас, еще надеющимся на возможность какого-то нового движения мысли?»^[1].

Да, философия не должна быть орудием пропаганды, отвечающей нуждам сего дня, если, конечно, она хочет сохраниться именно как философия. Но не кроется ли здесь опасность того, что пока философ будет избегать настоящего, то в этот «миг между прошлым и будущим» вкрадется нечто ужасное и непоправимое? И именно тут, как мне кажется, открывается вся перспектива христианства — не просто учения о Боге, но о Боге Личности, о Боге, Который воплотился, Который разговаривал с человеком не из-за темной завесы, а так, как мы беседуем со своими друзьями. И Откровение, полученное в христианстве, дано человеку на все времена: оно актуально и для прошлого, и для настоящего, и для будущего. Но философия не должна становиться богословием, здесь не нужен искусственный синтез. Фихте характеризует философию как науку о науках, и именно поэтому она должна оставаться самостоятельной дисциплиной, так же как ею является богословие. Не только философия, как говорил Хайдеггер, «человеческое делание», но и богословие есть не иначе, как выраженный вековой опыт движения человека к Богу, а не просто эпизод из истории человечества, как видится христианство историкам религий. И как два проявления, связанных с мыслительной деятельностью человека, богословие и философия подлежат рассмотрению.

Призвание человека, если он только хочет быть таковым, это непрестанное движение мысли, возрастание в ней. Это наша «человеческая судьба», когда человек, словно горный ручей, стремится вперед. В чем состоит преимущество философа? В том, что философ имеет возможность посмотреть на предмет своей мысли со стороны и даже усомниться в нем. Например, Фихте, который был поглощен философией Канта, но, тем не менее, от некоего неудовлетворения «вещью в себе», начал развивать собственную логику, свое видение. В богословии же ситуация несколько иного порядка, ибо в нем присутствует реальность догмата: если богослов усомнится в существовании Бога, то он уже не будет богословом, тогда как для философа акт сомнения может быть плодотворным, потому что в самом этом акте будет задействовано мышление. В своей работе «Введение в метафизику» Мартин Хайдеггер показывает, что для верующего человека, в понимании самого Хайдеггера, сама мысль о сомнении есть безумие:

«Тот, например, для кого Библия есть Божественное Откровение и Истина, тот уже прежде всякого вопрошания вопроса “Почему вообще есть сущее, а не наоборот — ничто?” знает ответ: сущее, поскольку оно не сам Бог, сотворено Им. Бог сам, как несотворенный Творец, “есть”… Правда, это указание на защищенность в вере как некоем собственном способе пребывать внутри истины не значит, что, приведя слова Библии “В начале сотворил Бог небо и землю” и т.д., мы получим ответ на наш вопрос. Независимо от того, является ли этот стих Библии истинным или неистинным для веры, он вообще не может быть ответом на наш вопрос, потому что не имеет к этому вопросу никакого отношения. Он не имеет к нему никакого отношения, ибо не имеет к нему доступа. То о чем спрашивается в нашем вопросе, для веры есть безумие»^[2].

Для современного «продвинутого» разума аргумент Хайдеггера покажется вполне убедительным, ведь для очень многих образованных людей богословие едва ли считается наукой, потому что там повторяется извечно одно и то же: Бог, творение и т.д. Да, для богослова фундаментом, основой всего сущего есть и всегда будет только Бог. Но к чему может привести неудержимый полет мысли, не ограниченный никакими рамками догмата, если следовать логике Хайдеггера? В этой связи мне пришло в голову одно очень интересное, быть может, не совсем корректное сравнение: в шахматах весь процесс ограничен 64 клетками и 32 фигурами, которые ходят по определенным правилам, т.е. подчинены неким рамкам. Но какова глубина и разнообразие тех позиций, вариантов, которые разыгрываются на шахматном поле! Ведь никто не способен точно подсчитать, какое количество всевозможных комбинаций, уникальных по своей сути, может быть достигнуто в игровом процессе. Здесь мы видим, как человеческое мышление, в очень ограниченных пределах, тем не менее, разворачивается в полноте! А если убрать эти рамки и правила, то начнется уже какое-то безумие. Конечно, шахматы — это игра, и там задействованы не все аспекты человеческого мышления, но как пример, показывающий необходимость границ, он всё же уместен. В связи с этим нам стоит обратиться к фигуре Ницше.

Как и всякий философ, Ницше размышлял над сущим и бытием, и он создал свою логику, но особую, «логику конца». Почему я называю ее именно так? Здесь имеет смысл привести небольшой отрывок из работы Хайдеггера, посвященной Ницше, по существу, цитату из Ницше. В свое время Хайдеггер написал большую работу на данную тему, из чего следует, что он придавал логике Ницше большое значение, словно видел в ней некие перспективы для самого себя.

«Величайшая тяжесть. — Что, если бы однажды днем или ночью в твое уединеннейшее одиночество подкрался некий демон и сказал тебе: “Эту жизнь, как ты ее теперь живешь, должен будешь прожить еще раз и еще бессчетное количество раз; и ничего в ней не будет нового, но каждая боль и каждое удовольствие, всякая мысль и любой вздох и все несказанно малое и великое твоей жизни должно будет снова вернуться к тебе, и все в том же порядке и той же последовательности — так же и вот этот паук и этот лунный свет между деревьями, и вот это мгновение и я сам”»^[3].

Итак, Ницше понимает сущность сущего, как вечное возращение того же самого, словно некий танец, разворачивающийся в вечности.

Но «на самом же деле мысль о вечном возращении того же самого означает потрясение всего бытия. Горизонт, в который всматривается мыслитель, больше не является сферой его «личных переживаний», это нечто отличное от него самого, нечто такое, что прошло под ним и через него и отныне есть то, что больше не принадлежит ему, мыслителю, но остается тем, чему принадлежит он сам»^[4].

И тут словно возникает некая сила, которая не имеет лика, к которой нельзя обратиться, но которая, словно рок, жонглирует людьми. Аналогия с судьбой остается уместной, но лишь до тех пор, пока мы не вспомним, что судьбе противостоит герой, но есть ли тут место для героя? Имеет ли смысл сопротивление, противостояние этой силе? Есть ли место здесь для человека вообще? Для личности? Можно представить, что кто-то из нас едет в общественном транспорте, потом приходит на работу, трудится там, идет на обед, потом опять работает. После работы заходит в магазин, а затем возвращается домой, и везде, на всем этом пути встречается с одним и тем же человеком, или группой людей. И здесь уже начинается власть безумия. Можно представить далее, что сегодня этот человек был врачом, а завтра становится инженером, послезавтра автомехаником, и точно такие же превращения происходят с нашими незнакомцами, встречающимися на пути, и все это разворачивается в невидимом водовороте, как то сущее, которое через низвержение одних и установление других ценностей, возвращается постоянно к самому себе. Я встречал фразу, что Ницше своим безумием показал безумие всего человечества. И ведь действительно, правда в том, что в его логике субъект (личность) теряет всякий смысл. Более того, сам Ницше говорит о необходимости нового типа человека, сверхчеловека, который сможет по-новому упорядочивать сущее, по-новому установить ценности, а все предыдущее человечество — это не более чем просто мост к последнему. Возникает аналог мечты о светлом будущем, появляется некая сверхидея, от сопричастности которой становится зависимым наше человеческое: мы являемся людьми до тех пор, пока принадлежим ей, словно миру идей Платона. Вновь сущее выходит на передний план, и субъектное (личностное) становится шатким. Ницше говорил, что на него оказал большое влияние Шопенгауэр, который в своей работе «Мир как воля и представление» критикует, точнее, буквально сводит на нет всякое личностное, о чем свидетельствует его восхищение индуизмом. Шопенгауэр показывает, что все наши беды от нашего Я, и залог счастья в отказе от него: отказаться от Я и раствориться в чем-то непонятном, о чем учит индуизм, лечь под «колесо сансары».

А теперь совершим скачок и обратимся к «Повести о том, как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифоровичем» Н.В. Гоголя. И, в частности, к этому фрагменту:

«Прекрасный человек Иван Иванович! Какой у него дом в Миргороде! Вокруг него со всех сторон навес на дубовых столбах, под навесом везде скамейки. Иван Иванович, когда сделается слишком жарко, скинет с себя и бекешу и исподнее, сам останется в одной рубашке и отдыхает под навесом и глядит, что делается во дворе и на улице. Какие у него яблони и груши под самыми окнами! Отворите только окно — так ветви и врываются в комнату. Это все перед домом; а посмотрели бы, что у него в саду! Чего там нет! Сливы, вишни, черешни, огородина всякая, подсолнечники, огурцы, дыни, стручья, даже гумно и кузница.

Прекрасный человек Иван Иванович! Он очень любит дыни. Это его любимое кушанье. Как только отобедает и выйдет в одной рубашке под навес, сейчас приказывает Гапке принести две дыни. И уже сам разрежет, соберет семена в особую бумажку и начнет кушать. Потом велит Гапке принести чернильницу и сам, собственною рукою, сделает надпись над бумажкою с семенами: “Сия дыня съедена такого-то числа”. Если при этом был какой-нибудь гость, то: “участвовал такой-то”»^[5].

В этом фрагменте повести Н.В. Гоголя можно отметить тот факт, что предметный мир здесь становится более живым, нежели субъектный. Ветви врываются в комнату из отворенного окна, все наполнено жизнью, все дышит, движется, но только не сам Иван Иванович. Вроде бы он присутствует, но им движет не живительный импульс, а словно некая второстепенность, он словно декорация, на фоне которой разворачивается предметный мир, более живой, нежели он сам. Субъект становится шатким, и даже более: субъект начинает исчезать, но с исчезновением субъекта и объект неизбежно исчезнет, и от яблонь и дынь не останется даже запаха.

Возможно, что предпосылки кризиса исходят из особенностей расчленения всего сущего на реальность субъектную и объектную. И если в Античности объект был более реальным, нежели субъект (вспомним категории Аристотеля, для которого наличие некоего предмета, т.е. сущего, не ставилось под сомнение. Оно было само-собою разумеющимся, и оставалось лишь подвести предмет под категории), то начиная с Декарта определяющим становится субъект. А потом, уже в немецкой философии, Кант подчеркивает превалирующую роль субъекта, когда выдвигает знаменитое a priori:

«Что же касается предметов, которые мыслятся только разумом, и притом необходимо, но которые (по крайней мере так, как их мыслит разум) вовсе не могут быть даны в опыте, то попытки мыслить их (ведь должны же они быть мыслимы) дадут нам затем превосходный критерий того, что мы считаем измененным методом мышления, а именно что мы a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими»^[6].

Да, здесь отчетливо проступает интуиция доминирования субъектного, но тем не менее Кант все в той же «Критике чистого разума» задается вопросом, — и я бы сказал фундаментальным вопросом, — а именно о реальности тех предметов, которые есть вещи в себе и которые мы можем исключительно мыслить, но не воспринимать:

«Мы теперь не только прошли всю область чистого рассудка и внимательно рассмотрели каждую часть ее, но также измерили ее и определили в ней место каждой вещи. Но эта область есть остров, самой природой заключенный в неизменные границы. Она есть царство истины (прелестное название), окруженное обширным и бушующим океаном, этим средоточием иллюзий, где туманы и льды, готовые вот-вот растаять, кажутся новыми странами и, постоянно обманывая пустыми надеждами мореплавателя, жаждущего открытий, втягивают его в авантюры, от которых он никогда уже не может отказаться, но которые он тем не менее никак не может довести до конца»^[7].

Кант приводит аналогию с океаном и островом, и хотя мы стоит на твердой почве, в «царстве истины», но все равно к нам приходят, словно неведомые призраки, эти предметы, вещи в себе, они манят нас в далекие путешествия. Кто же там, за бесконечной синевой океана, кто же посылает нам записки в бутылках, призывая отправиться в плавание, выйти за границы ясности и отправиться в царство негарантированности, словно героев, выдвинувшихся на битву с судьбой?

«Прежде чем отважиться пуститься в это море, чтобы исследовать его по всем широтам и узнать, можно ли найти что-нибудь в них, полезно еще раз взглянуть на карту страны, которую мы собираемся покинуть, и задать прежде всего вопрос, нельзя ли удовольствоваться тем, что в ней есть, или нельзя ли нам в силу необходимости удовольствоваться ею, если нигде, кроме нее, нет почвы, на которой мы могли бы обосноваться; и еще нам нужно узнать, по какому праву владеем мы этой землей и можем ли считать себя гарантированными от всяких враждебных притязаний»^[8].

Из «океана» к нам «приплывают» ноумены, они манят нас. Они есть что-то неясное, не определенное, данное нам как вещи в себе, но они есть: за рамками только человеческого (что показал Кант) кроется нечто еще, благодаря чему у нас есть интуиция того, что предметный мир как таковой реален, предмет (сущее) наличествует. Но остаётся понять, как его схватить?

Размышляя далее, можно прийти к идее того, что некий кризис питает себя из раздвоенности, т.е. из того, что человек не ощущает в мире какой-то целостности: мир распадается на материальное и нематериальное, умопостигаемое и чувственное. В своей работе «Введение в метафизику» М. Хайдеггер критикует деление сущего на мир чувственный и умопостигаемый:

«Только заумное острословие запоздалых и разочарованных мнит расправиться с историческим могуществом видимости, объявляя его «субъективным», а сущность этой «субъективности» чем-то в высшей степени сомнительным. Опыт греков был иным. Им всякий раз приходилось сначала вырывать бытие у видимости и охранять его от оной. [Бытие бытует из несокрытости.].

Единственно в состоянии борьбы между бытием и видимостью отвоевали они бытие у сущего, приведя сущее к постоянству и несокрытости: богов и государство, храмы и трагедию, состязания и философию; однако все это они совершили посреди видимости, подкарауливаемые ею, но и принимая ее всерьез, сознавая ее могущество. Лишь в софистике и у Платона видимость объявлена пустой кажимостью и тем самым понижена в своем значении. Бытие как ἰδέα тем самым сразу же перемещается наверх, в сверхчувственное место. Пропасть, χωρισμός, разверзается между сущим здесь, внизу, которое есть лишь видимость, и действительным бытием где-то там, вверху, та пропасть, в которой позже поселяется учение христианства, переосмыслив то, что внизу, как тварное, а то, что вверху — как Творца. Перековав, таким образом, оружие, оно ополчается против античности [как язычества] и искажает ее. Ницше в связи с этим прав, говоря: христианство есть платонизм для народа»^[9].

Но давайте вдумаемся в существо проблемы. С одной стороны, «пропасть» между сущим и бытием страшна, и в этом Хайдеггер прав, но в то же время, не этот ли разрыв, не вертикальная и горизонтальная ли направленность определяла само существо человека, определяло то, к чему призван человек, если хочет состояться, как таковой? Возможно, если упразднить эту дистанцию, то нашим плечам станет легче, мы распрямимся и вдохнем полной грудью… Или, быть может, мы, потеряв нечто важное, рухнем и разобьемся вдребезги? Хайдеггер пытается прийти в своем рассуждении к некоему синтезу, но синтез — в действительности компромисс, не всегда бывает хорошим решением. В своей книге «Метафизика как путь к себе» О.Е. Иванов пишет следующее:

«В мир стало легко входить и в известном смысле легко выходить из него. Но остается открытым один вопрос: был ли этот посетитель мира чем-то большим, нежели уже неоднократно упоминаемый нами пластмассовый стаканчик, который теряет свой смысл уже в первую секунду после употребления и тут же отправляется в большой полиэтиленовый мешок для сборки мусора? Был ли он (я) в качестве человека вообще? Ведь бытию присущ некоторый вес, от которого как раз хотят избавиться изобретатели пластмассы и алюминия»^[10].

Убрав эту тяжесть, не лишимся ли мы самой возможности мыслить? Если мы упраздним деление на умозрительное и умопостигаемое — не станем ли мы настолько легкими, что ветер обыденности и стремления к тихой и комфортной «целостной» жизни унесет нас куда-то далеко-далеко, пока мы не растворимся, превратившись из людей непонятно во что? При всей заманчивости расквитаться раз и навсегда с двойственностью, которая сулит приход к некоему единству, в этом может скрываться непреодолимая угроза для человека как такового. Конфликт не всегда негативен, а порою является спасительным, как в примере с замерзшим ухом: очень больно, но ухо, преодолевая себя, нужно тереть, чтобы спасти его.

С другой стороны губительным может быть и признание вечного разделения, возведённого в принцип, что ясно видно в так называемых дуалистических доктринах. Стремление к целостности должно иметь место, но такое стремление, которое выдерживает тяжесть вещей, не являясь компромиссом. Как преодолеть тогда в этой ситуации конфликт между субъектным и объектным, между единством и множеством? Показать принцип единства задавался целью и о. Александр Шмеман в своей работе «Евхаристия. Таинство Царства». Но в то же время он весьма скептически относился к новоевропейской философии, что наглядно показывает О.Е. Иванов в своей книге «Философская истина и догмат», анализируя момент, связанный с увлечением о. Александра «Литературным дневником» Поля Леото:

«О. Александр пользуется здесь поводом, чтобы как-то без лишних рассуждений показать, что дело философии в лице ее лучших представителей (совсем не случайно им упоминается и Гегель и Кант, чтобы кто-то не подумал, что о. Александр не приемлет просто одну из систем, а не немецкую философию в целом) не имеет отношения к жизни, более того, обратно пропорционально дару жизни. То есть дело это второстепенное, искусственное, как бы высоко ни превозносились историками философии имена ее выдающихся деятелей»^[11].

Казалось бы, некое неприятие философской мысли таких титанов, как Кант и Гегель, налицо, но, тем не менее, о. Александр, как и всякий человек, одаренный проницательным умом, не может не видеть трагедию разобщения, царящую вокруг нас. И действительно, в своем труде «Евхаристия. Таинство Царства» Шмеман разбирает тему преобладания единичного над общим, тему пагубного индивидуализма, и спасение от этого, он видит в реальности Евхаристии.

«С этим приматом единичного над всеобщим, с этим расколом нашего сознания всеми силами боролся Гегель в сфере чистой мысли, с тем же самым ведет борьбу и о. А. Шмеман уже в области осмысления церковной жизни. “Все сказанное, — пишет он в главе «Таинство единства», — относится в первую очередь к действительно ключевому для христианина слову единство. Нет, я убежден, на человеческом языке слова более Божественного, но потому — в падении своем, в «украденности» своей у Бога — и более дьявольского”»^[12].

Далее о. Александр критикует то понимание, при котором символ становится оторванным от реальности Божественной, когда иконы превращаются просто в «указатели» на реальность подлинную, а при таком подходе возникает раздвоенность между внешним исполнением обряда и тем призванием, когда Христос стучится к нам и ждет нашего ответа.

«В результате символ и реальность оказались разорванными, богослужение стало приближаться к инсценировке. Но надо обладать поистине духом единства в себе, чтобы почувствовать опасность этого разрыва и преодолеть ее»^[13].

Ведь миссия христианства, миссия каждого христианина — это привести себя, и через себя весь мир к единству, победить ту раздробленность, которая вошла в мир после грехопадения, и не принимать как само собой разумеющееся, например, такие утверждения, что добро и зло — это абсолютно естественные реалии и что со злом ничего не поделаешь. Но, как замечает о. Александр, слово «единство» может иметь и дьявольский характер, когда мы, как я понимаю, низвергая всякое понятие о личности, о личностном бытии, сотворенном Богом, сливаемся в аморфную массу, в безликое сущее, что может произойти и на богослужении. И именно тогда, когда «Я» капитулирует, первобытный магизм вновь торжествует, находя живительный воздух для себя во всеобщей слитности, в растворенности, в «мы», в «нас», в «они». Но в Евхаристии каждый человек, как личность, предстоит перед Богом, и, произнося свое имя перед Чашей, мы утверждаем свое бытие как личности. В Боге снимается конфликт множественного и единичного, и Бог спасает человека не без помощи человека, а говоря о человеке, мы имплицитно подразумеваем мышление, течение мысли.

«Как же преодолеть опасность разделения, не обладая кроме духа единства еще и мыслительной способностью реализовать его присутствие, и каков может быть инструмент этой реализации вне той же гегелевской логики, если она и есть логика единства по преимуществу? Сущность подлинного понимания символизма, по Шмеману, состоит в следующем. В таком понимании “преодолевается дихотомия реальности и символа как не-реальности, и сама реальность познаётся прежде всего как исполнение символа, а символ — как исполнение реальности”. Этот переход противоположных изначально понятий (ведь мы говорим, что символ реальности не есть сама реальность) друг в друга ради высокой цели обретения единства, переход не декларативный, а заключающий в себе строгую логику, присущ прежде всего, конечно, гегелевской философии. В ее духе находит опору своей богословской мысли о. А. Шмеман. Находит, не отдавая себе отчета в том, кто писал подобным же образом до него, чьим невольным последователем он сам является»^[14].

Труды философов — это не сборники «частных мнений», но само течение мысли, которое есть необходимое условие, если мы ставим целью сохранить себя в качестве людей, а не чего-то иного.

В свое время к написанию данной статьи меня подтолкнуло стремление Хайдеггера показать кризис сущностного мышления и обратиться к бытию. Но точно так же и современное богословие, чтобы избавиться от бега на месте, от этого своеобразного эквивалента вечного возвращения того же самого, должно обратиться к теме личностного, а это, как представляется, возможно лишь с принятием и глубоким осмыслением опыта новоевропейской и немецкой классической философии.

Эпоха Вселенских соборов давно прошла, понятие сущего, которое было слишком нагружено уже во времена святых отцов, постепенно выработало свои ресурсы. И возникла иллюзия того, что о Боге все сказано, и нам лишь остается повторять то, что было уже некогда произнесено. Каков же выход? Сегодня он, безусловно, связан с понятием личности, Лица. Ведь и Хайдеггер ошибается, вторя вслед за Ницше, что христианство — это «платонизм для масс», воспринимает богословскую традицию не иначе, как через призму сущностного мышления. И возможно, этот упрек будет оправдан, если богословие, будет делать акцент на непознаваемой Божественной сущности. Но стоит подчеркнуть, что именно БОГОСЛОВИЕ, а не христианство как целостная жизнь Церкви. Для последнего такой опасности возникнуть не может. А относительно определённого рода богословия аргумент Ницше будет оправдан, потому что, мысля сущностно, богословие вполне может стать «платонизмом для масс». Ведь апофатическое и катафатическое богословие есть не что иное, как попытка максимально очертить непознаваемую Божественную природу. Но Бог — это не просто единство, это единство в троичности, это, можно сказать, пример того, как конфликт между единством и множественностью снимается: в Троице никаких конфликтов, никакого несовершенства, спорности нет. Но чтобы это понять, нужно отталкиваться от понятия Лица.

В деле богопознания, в деле осмысления личностного начала, мы должны опираться в том числе на свой опыт. Но, если оставаться в рамках вечного возращения того же самого, если делать акцент, ставку на сущностное мышление, то субъект начнет чахнуть и превратится в фантом. Тот же Хайдеггер заменяет вечное возвращение Ницше на реальность бытия, но проблема в том, что это бытие он не показывает, бытие у Хайдеггера — это точно такая же непонятная абстракция, на фоне которой не ясно, что остается субъекту (личности). Бог же — это никак не абстракция, в Боговоплощении Он являет себя не как некий отвлеченный символ, а как именно личность, Лицо.

Я понимаю, что моя интуиция не есть перл философской и богословской мысли, а скорее, можно сказать, некий отчет о том, что я усвоил для себя за несколько лет обучения в Институте богословия и философии. Это попытка осмысления, попытка пробудить в себе то, что Хайдеггер называет «осмысляющим мышлением». Ведь мышление — это наша тотальность, оно мучает нас, заставляет двигаться вперед. Мышление есть, как я понимаю, некая «искра», помещенная в нас Богом. Но сегодня, в эпоху господства «технического прогресса» мы больше подсчитываем и жмем на кнопки гаджетов, а не осмысляем. Философ, мыслитель — это всегда реальность, которая так или иначе сопряжена с одиночеством, но многочисленные рекламы, стимулирующие рост продаж новейших электронных игрушек, акцентируют внимание на том, что сегодня называется «общением», и что в действительности означает сидеть одновременно в десяти соцсетях, попутно отсылая десятки бездумных, а порой и безумных смс-сообщений. И складывается такое чувство, что человек боится быть один, остаться наедине с самим собою, а предпочитает раствориться в «обобщающей» виртуальности. Вспоминаются слова, произнесенные Мартином Хайдеггером в 1955 году:

«Несомненно, так тратиться на хитроумие и придумывание по-своему очень полезно и выгодно. Без такого мышления не обойтись. Но при этом остается так же верно и то, что это лишь частный вид мышления. Его специфичность состоит в том, что когда мы планируем, исследуем, налаживаем производство, мы всегда считаемся с данными условиями. Мы берем их в расчет, исходя из определенной цели. Мы заранее рассчитываем на определенные результаты. Это рассчитывание является отличительной чертой мышления, которое планирует и исследует. Такое мышление будет калькуляцией даже тогда, когда оно не оперирует цифрами и не пользуется калькулятором или компьютером. Рассчитывающее мышление калькулирует. Оно беспрерывно калькулирует новые, все более многообещающие и выгодные возможности. Вычисляющее мышление «загоняет» одну возможность за другой. Оно не может успокоиться и одуматься, прийти в себя. Вычисляющее мышление — это не осмысляющее мышление, оно не способно подумать о смысле, царящем во всем, что есть.

Итак, есть два вида мышления, причем существование каждого из них оправдано и необходимо для определенных целей: вычисляющее мышление и осмысляющее раздумье. Именно это осмысляющее раздумье мы и имеем в виду, когда говорим, что сегодняшний человек спасается бегством от мышления»^[15].

Представляется, что сегодня слова Хайдеггера звучат слишком мягко. В пятидесятых годах калькуляция ещё сохраняла следы мышления. Сегодня это уже чистая калькуляция, близкая к безошибочному животному рефлексу или инстинкту.

Ведь само слово «осмыслить» означает нечто привести в круг мысли. Но чтобы совершить подобный акт, нужно иметь некую дистанцию по отношению к постигаемому, нужно сохранять, помнить себя как Я (личность), дабы не произошло растворение в предмете. Калькулируя же, мы подходим к предмету словно с некой линейкой, измеряем его. Потом возникают длинные списки расчетов, и субъект, тот, кто постигает, начинает растворяться в них. К такому роду высказываний относится и то, что человек — это биосоциальное существо. Но что такое «био» и что такое «социальное»? Безусловно, мы дадим и этому определение, и потом на вновь возникшее определение потребуется новое, и так до бесконечности. Либо, чтобы преодолеть бесконечность, мы условимся, что, дескать, хватит, вот определение, и шаг влево, шаг вправо — попытка к бегству. Но тогда возникнет замкнутый круг, бег на месте. Мысль как бы есть, но в то же время ее и нет, мышление идет дальше, влача одну ногу по земле. Мы изобретаем новые гаджеты, активно их рекламируем, постигаем какие-то закономерности технического прогресса, при этом забывая, кто мы. Точнее, мы «знаем», кто мы есть через сопричастность человека к определенным социальным категориям, или еще к чему-то, что дает успокоенность относительно самих себя, своего происхождения и назначения. В царстве такой «ясности» властвует уже не личность, не Бог, а психология, которая постулирует себя как знающая, что есть человек и за какие ниточки нужно дергать, чтобы человек стал счастливым или успешным. Теперь здесь не ты главенствуешь, а твоя сопричастность к бечевке определенной длины.

Еще Аристотелем было сказано, что «философия начинается с удивления», но в мире, где господствует калькулирующее мышление, где все заранее подсчитано, удивление либо совсем уходит, либо ему отводится столь незначительное место, что оно становится не более чем символом. Удивляться в философском смысле — это когда ты сталкиваешься с чем-то таким, что производит эффект «взрыва», когда привычный ход мысли, дабы постичь нечто открывшееся, перешагивает на новую ступень.

Когда Ницше сказал, что «Бог умер», то он стал призывать к любви к дальнему, т.е. если Бог устраняется, то устраняется сама возможность любви к ближнему. Теперь существует не человек, а человечество, в котором личностному нет места. И это тоже один из ярчайших примеров сущностного типа мышления: некая сверхидея, которая манит своей иллюзорной мощью, а порой обещает облегчение, ведь так хорошо отказаться от Я, раствориться, словно во сне, ведь во сне мы теряем свое Я, утрачиваем его, что и дает такую безмятежность. Мы не отвечаем за то, что снится. Но нужно помнить, что во сне к нам порою являются кошмары…

Да, затрагивая тему богословия, указывая на тот сущностный принцип, который им руководит до сего дня, есть риск вырвать богословие из христианства как традиции в целом. Но мы призваны мыслить, от мышления, если хотим оставаться людьми, никуда не уйти, потому что оно составляет нашу суть. Без мышления мы падем в бездну, исчезнем как люди, обратимся в аморфные и непонятные создания. Каждый человек нуждается в спасении, в том числе и философ. Христианство как религия основано на Откровении, в котором Бог открывает себя как Личностная реальность. Но что касается богословия, то мне оно видится как мыслительный человеческий акт внутри христианства: человек мыслит, из чего и рождается богословие как интеллектуальное движение человека к Богу. На сегодняшний день, как говорилось выше, богословие есть частная наука, и лишь с помощью философского взгляда со стороны можно выявить признаки кризиса сущего в самом богословии и найти новый путь, а именно личностный. Философия нужна именно как философия, а не некий синтез чего-то с чем-то, потому что в науках вообще обостряется кризисное состояние. «Зацикленность» на разработках новейшего вооружения, ярким венцом которого стала атомная бомба, свидетельство присутствия этого кризиса. Наука не знает границ, она не может остановиться, но лишь все время стремится вперед. У науки нет средств в себе самой для взгляда на себя со стороны. Лишь философия может указать науке на ее, так сказать, сущность. И страшно то, что современная научная мысль игнорирует философию.

Однако Хайдеггер замечает, что перед тем как возникли естественные науки, философы заранее должны были помыслить саму категорию природы. Миф о ничем не ограниченном научном мышлении — это полет в пустоту, дорога к утрате человека. Уже сегодня, читая рыцарские романы, мы смеемся над той высокой ролью, которую уделяли там верности и служению, нам это кажется едва ли не чем-то забавным, сказочным. Большое количество людей в наши дни склонны похихикать над христианством как таковым. Но если представить, что предмет их насмешек, а порой и ненависти исчезнет, то что останется для таких людей? Их просто не будет, потому что они растворятся в своей ненависти, в своем смехе и остроумии, как уже растворились в процессах калькуляции. Это же касается тех людей, которые, в своей политкорректности, заявляют, что, мол, у каждого свое мнение и никого трогать не нужно, не замечая, что почва под их собственными ногами начинает исчезать. Но и у тех людей, что чувствуют себя стоящими на надёжной почве Церкви, с их собственной онтологией далеко не всё в порядке.

Сегодня многие «борцы за духовность» не понимают, что они находятся в рамках того же нигилизма как «вечного возращения того же самого». Им кажется, что идеи Ницше для них смешны, но ведь «миф» о сверхчеловеке живет в препарированном виде и в их собственном сознании. Это как у иудеев бытовало представление, что Авраам накопил столько благодати, что фактически каждый отдельный иудей может делать, что хочет, «авраамовой благодати» хватит на всех. Так и сегодня в нашей стране многие говорят, что у нас были Пушкин, Достоевский, Толстой, поэтому я, выражаясь по-простому, могу пить, не работать и т.д., но как сопричастник великим писателям, я велик. Однако, как сказал Иоанн Креститель: «И не думайте говорить в себе: “отец у нас Авраам”, ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Мф. 3:9). В итоге, мышление, в котором правит идея сущностного, ведущее ко всеобщей калькуляризации, терпит крах. И лишь чудо Боговоплощения открывает людям новый путь, но его не нужно понимать статично, как материал для параграфа из учебника по богословию, что сегодня, увы, и происходит. Боговоплощение, в рамках личностного понимания, — это фундаментальная реальность, несущая спасение, а не просто «параграф», который нужно выучить, сдать, получить отметку и забыть. Боговоплощение нужно мыслить.

Журнал «Начало» №31, 2015 г.

---

^[1] Иванов О.Е. Метафизика как путь к себе. СПб., 2013. С. 7–8.

^[2] Хайдеггер Мартин. Введение в метафизику. СПб., 1997. С. 9–10.

^[3] Хайдеггер М. Ницше. В 2-х тт. Т. 1. СПб., 2006. С. 234.

^[4] Там же. С. 229.

^[5] Гоголь Н.В. Собр. соч в 6-ти тт. Повесть о том, как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифоровичем. Т. 2. М. 1952. С. 193–194

^[6] Кант. И. Критика чистого разума. СПб., 2008. С. 17.

^[7] Там же. С. 189–190.

^[8] Там же. С. 190.

^[9] Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1997. С. 59.

^[10] Иванов О.Е. Метафизика как путь к себе. СПб., 2013. С.10.

^[11] Иванов О.Е. Философская истина и догмат. СПб., 2012. С. 33.

^[12] Там же. С. 39.

^[13] Там же. С. 40.

^[14] Там же. С. 40. Внутри приведенной нами цитаты из книги О.Е. Иванова сам автор цитирует отца А. Шмемана, слова которого выделены нами жирным шрифтом. Ссылку на них можно найти в книге О.Е. Иванова.

^[15] Хайдеггер Мартин. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 104.