Священная Война в Византии: зороастрийский след
Война — вечный спутник человечества, на протяжении всей своей истории люди сражались друг с другом и, скорее всего, будут воевать и в будущем. Так что этот феномен всегда будет интересен для ученых изысканий. С течением лет меняются конкретные формы ведения боевых действий, а также их причины и последствия, однако ни один из типов войн не может быть исключен в будущем. Это справедливо и для так называемой «Священной Войны» — конфликта, важнейшей (хотя и не обязательно единственной) причиной которого служат религиозные противоречия. Как показывают последние события, такие случаются и в наши дни, а от их появления не застрахована ни одна крупная развитая страна.
Классические примеры Газавата и Крестовых походов достаточно хорошо изучены отечественными и зарубежными учеными, намного менее понятна религиозная подоплека иных вооруженных конфликтов в странах, соседствующих с западными христианами или миром ислама. В частности, остается принципиально важным вопрос: является ли Священная Война элементом христианской культуры вообще или лишь ее западноевропейским вариантом?
В первом случае необходимо доказать наличие именно религиозных войн в истории восточноевропейских православных государств или хотя бы принципиальную их возможность. Тогда, соответственно, допустимо поставить вопрос и о возможности их ведения православными народами в будущем в случае, например, противостояния исламскому миру.
Во втором варианте ответа, напротив, становится возможным поиск причин тех же Крестовых походов не в христианстве как мировой религии, а в особенностях западноевропейской культуры, в частности, в «германском наследии» западноевропейских рыцарей XI века.
Именно поэтому проблема религиозного характера войн Византии остается весьма актуальной, хотя и недостаточно разработанной темой. Значительная часть византинистов склоняется к мысли, что идея защита веры присутствовала в большинстве конфликтов Империи, однако никогда не выступала в качестве единственной или определяющей. Многие современные исследователи, в частности Дж. Деннис, отмечают, что ромеи никогда не были склонны к экспансии, напротив, им была свойственна своего рода «защитная или оборонительная психология»[1]. Сама же идеология джихада была им чужда и, напротив, часто становилась объектом критики как «ересь сарацинов»[2].
В то же время, нельзя не отметить, что включенные даже против своей воли в идеологию священной войны, византийцы периодически ею пользовались, а само стремление поднять знамя защитников христиан довольно часто появлялось у императоров и полководцев Романии. Это вполне может свидетельствовать, что концепция войны за веру, хотя и не была присуща византийской ментальности, оставалась для нее сравнительно близкой.
Здесь вряд ли уместно говорить о наследии античной Греции: мотивы религиозного противостояния ей практически неизвестны, главным образом потому, что они вообще не характерны для политеистических систем. Классические язычники, прибегая к защите многих божеств, признавали такие же права у других, считая естественным для людей разных народов поклонение своим богам (или одним и тем же, но под разными именами).
Что же касается мыслителей поздней античности, то сама идея вовлечения в теургию таких низменных инстинктов, как вражда или просто нетерпимость, была немыслима для философствующего разума. Поклонение богам, по представлению, например, неоплатоников, должно быть очищено от всего несовершенного, поэтому истинное служение им полагалось в области мысли, согласно принципу «подобное к подобному», и в превышающем разум экстатическом единстве, но никак не отстаиванием веры на поле боя.
Поэтому поиск источников византийских представлений о Священной Войне следует искать на Востоке и, в первую очередь, в религии Ветхого Завета. Причем практически сразу же можно найти несколько ее «канонических» примеров: завоевание Ханаана Иисусом Навином, противостояние древних иудеев язычникам в эпоху судей и первых царей и, наконец, знаменитые Маккавейские войны.
В другой статье[3] мы подробно рассматривали влияние этих библейских сюжетов на византийскую мысль, в представленной же работе будет рассмотрено менее изученное влияние зороастризма.
Говоря об отношении персов к войне, в том числе священной, следует, прежде всего, обратиться к его представлениям о государстве. В Авесте содержатся недвусмысленные указания на возможность применения оружия против носителей зла. Кочевые племена, ведущие откровенно разбойнический образ жизни характеризуются так: «Поклонники дэвов стали злейшими врагами мирных скотоводов… опустошают пастбища и поднимают оружие против людей Арты…. Они не находят для себя жизни без насилия… нищету и разорение несут они дому, и селению, и области, и стране. С ними надо бороться силой оружия» (Ясна 32.10, 31.15, 18)[4].
«Сторонник друджей последователям Закона мешает разводить быка в стране и в области. Мешает обладающий злой славой, мерзкий делами. Кто лишит его царства… или жизни, тот, шествуя впереди, да уготовит пути доброго учения» (Ясна 46.4)[5].
Наконец, в «Гатах» сам Зороастр скорбит: «Душа скота сетует по поводу того, что у нее нет сильного защитника. Она не хочет довольствоваться в качестве радетеля пророком, не имеющим другого оружия, кроме слова. Она желала бы иметь покровителем могущественного правителя, который помог Заратуштре вооруженной рукой» (Ясна 29.9)[6].
Начиная с эпохи Ахеменидов (а, может быть, и раньше), эти слова стали восприниматься в том смысле, что царская власть есть одна из важнейших преград к торжеству сил зла на земле. Роль правителя — служить установлению и торжеству порядка над хаосом. Дарий I так описывает свою роль в государстве: «Ахура-Мазда — великий Бог, создавший эту землю, создавший небо… увидел эту землю в смятении, тогда и поручил ее мне, он сделал меня царем. Я — царь. По милости Ахуры-Мазды я восстановил царство на свое место…»[7].
Мэри Бойс отмечает: «Дарий… видел за каждым мятежником, восстающим против его правления, происки злых сил… для него “почитание Мазды” внутри Ирана было единственной правильной верой, а все остальные вели к волнениям и беспорядкам»[8]. Неиранским подданным, тем не менее, позволялось придерживаться и других религий, при условии их политической лояльности. Преемники Дария, причем не только Ахемениды, но и последующие династии, вполне разделяли подобные воззрения.
Более того, Тансар, один из виднейших религиозных деятелей ранних Сасанидов, оправдывая достаточно спорное восхождение на трон Ардашира, отмечал: «Кровопролития… даже кажущиеся чрезмерными, мы считаем жизненно важными и здравыми, живительными, подобно дождю для земли»[9].
Сасаниды проявили себя, по сравнению с предшественниками, значительно более нетерпимыми к иным религиям. При великом первосвященнике Кирдере «и иудеи, и буддисты, и брахманы и христиане, и говорящие по-гречески, и манихеи подверглись гонениям»[10]. Положение христиан ухудшали два фактора: во-первых, в IV веке эта вероисповедание стало доминирующим в Римской Империи, главном политическом сопернике персидского государства.
Во-вторых, сами Сасаниды придерживались, судя по многочисленным косвенным признакам, зурванизма, намного более выражено дуалистического учения, чем древний зороастризм. Согласно имеющимся документам[11], на судах христиане говорили о неприятии главным образом представления о братстве Ахуры-Мазды и Аримана, видя в этом нечестивую претензию на онтологическое равенство добра и зла, критикуемую, надо заметить, и самим Зороастром. Сами же персы видели в носителях новой веры осквернителей священной земли, воды и огня, поскольку они «пренебрегают солнцем, презирают огонь и не почитают воду»[12], то есть не следуют принципиально важным требованиям ритуальной чистоты[13].
Особую ненависть вызывало христианское стремление хоронить умерших, вместо предписанного обычая «выставления». Уместно здесь вспомнить авестийское повеление, обращенное против осквернителей стихий: «Если маздаяснийцы пешком ли проходя, пробегая ли, верхом ли, проезжая ли, наткнутся на огонь, трупы варящий (по другому чтению «сжигающий»), … пусть будет убит варящий труп, пусть убьют его, пусть котел разнесут, насыпь разнесут» (Видевдат 73–74)[14]. Традиция же захоронения в глазах зороастрийцев выглядела осквернением священной стихии земли.
Примечательны так же слова Шапура II, обращенные к приведенным к нему епископам: «Разве вы не знаете, что я из рода божеств язата?»[15]. Вполне возможно, что христианский монотеизм воспринимался и как отрицание божественного происхождения царской династии, становясь уже политическим преступлением.
Разумеется, на персидском троне оказывались и вполне спокойные по отношению к иноверцам правители. Многое зависело и от состояния политических дел внутри страны и за ее пределами. Так, гонения на христиан усиливались во время войн с Византией, а монофизитский раскол, напротив, способствовал их ослаблению по отношению к не принявшим решений Халкидонского собора армянам и сирийцам.
История греко-персидских взаимоотношений знает не только войны, но и довольно сильный интерес обеих культур друг к другу. Если опустить возможное влияние на творчество древних философов (например, учение Гераклита о космическом огне), то первый случай массового заимствования греками элементов персидской культуры выпадает на IV век до н.э. Фактически, сама эпоха эллинизма, вызванная к жизни походами Александра Македонского, представляла собой активное смешение двух культур. Носители греческого языка и культуры, с одной стороны, проникали все дальше на Восток, вплоть до Бактрии и Индии. С другой стороны, правители эллинистических держав все больше включали принятые в подчиненных землях обычаи в свой придворный церемониал и частную жизнь.
Начало этому процессу положил сам Александр, который после завоевания персидской державы стал активно использовать накопленный побежденными опыт создания и удержания большой многонациональной страны. Хотя титул «царя царей» он так и не принял, но в его придворный церемониал стали входить обычаи, непривычные и даже шокирующие его соратников, такие, как обязательное простирание ниц перед его троном. Этому примеру следовали диадохи и их преемники, а после них императоры Рима.
Среди прочего была перенята и концепция сакральной власти и ее священного долга поддержания порядка, что привело к появлению таких не характерных для классических греков явлений, как религиозные преследования. Если опустить притязания на божественность самого Александра, приводившие к опалам даже его испытанных соратников, отказывавшихся приносить ему соответствующие почести, то первым их серьезным примером стала политика Антиоха IV Епифана. Селевкидский царь повелел в 167 году превратить Храм в Иерусалиме в святилище Зевса, что привело к восстанию под руководством Иуды Маккавея и противопоставлению религиозным притеснениям со стороны властей священной войны за «дело Яхве», подобной полулегендарным событиям эпохи Исхода и Судей.
Спустя столетия к практике селевкидов обратился и Рим, так, двор императора Диоклетиана стал напоминать персидский, что вызвало неприятие даже у языческих авторов, считавших практику «простирания ниц» перед называемым «Dominus et Deus» правителем неприличной для свободных граждан. Тем не менее, правители Византии получили основания следовать примеру предшественников и перенимали из персидской культуры то, что считали полезным для себя. Особо заметным этот процесс стал в V–VI веках, о чем свидетельствуют многочисленные случаи заимствований[16].
В военном отношении следует заметить большое влияние персидской тактики и стратегии на римскую армию. После разгромных поражений от парфян, ориентированное на действия тяжелой пехоты войско стало стремительно развивать кавалерию, обращаясь к опыту своего восточного соседа, известного именно конными войсками. Наиболее ярко этот процесс выразился в увеличении численности и активном использовании так называемых «катафрактариев» и «клибанариев» — всадников, вооруженных по персидскому образцу.
В отличие от традиционного для эллинистических и римских армий способа бронирования, эти кавалеристы носили полный чешуйчатый доспех, защищавший их с головы до ног, кроме этого защиту получили и кони. Тяжелая броня имела и свои недостатки, поскольку ограничивала способности воина вести индивидуальный бой. Поэтому произошло серьезное изменение и тактики, теперь всадники специализировались на прорыве строя противника, атакуя в тесно сомкнутых рядах длинными (4–4,5 м.) пиками, держа их двумя руками. Меч, равно как кинжал и лук со стрелами, служили вспомогательным оружием. Разведкой, фланговыми обходами, действиями по тылам, преследованием клибанарии и катафрактарии не занимались.
Процесс сближения культур Византии и Персии достигает пика в начале VII века. Если внимательно присмотреться, то можно заметить, что император Ираклий и «царь царей» Хосрой II удивительно похожи.
Поход Хосроя II на Византию (как и ответная кампания Ираклия в Персии) имеет достаточно ярко выраженные элементы священных войн. Официальной его причиной была провозглашена месть за казнь Маврикия (соответственно, и возвращение справедливости, столь ценной в глазах зороастризма), с чем согласился совет при шаханшахе, состоявший из знати и высшего жречества, а при дворе появился своеобразный «лже-Феодосий», выдававшийся за спасшегося от казни сына императора.
Примечательно, что значимую роль в описываемых событиях играло духовенство. Надо сказать, что восточный клир в подавляющем большинстве случаев избегал непосредственного участия в войнах, однако в данном случае на удивление много примеров обратного. Так, епископ Дары, принимавший, судя по всему, активное участие в обороне города, после поражения ромеев покончил с собой, испугавшись угрозы Хосроя умертвить его жестокими пытками.
В захваченном Сиарзуре возмущенный разрушением церквей народ поднял восстание, возглавленное местным предстоятелем по имени Нафанаил, поплатившегося шестью годами заключения и казнью через распятие[17]. Сбежавших от наступающих персов солдат гарнизона небольшой крепости Марде заменили монахи, которые, согласно хронике Михаила Сирийца, предварительно уточнили у епископа, дозволено ли им сражаться с оружием в руках[18].
Даже после смерти убийцы Маврикия Фоки и воцарении Ираклия война не прекратилась и стала еще более ожесточенной, что проявилось и в усилении религиозного противостояния. При этом Хосрой подчеркнуто преследовал именно халкидонитов, оказывая свое покровительство несторианам и монофизитам, что выражалось в заметно меньших грабежах при захвате городов Месопотамии. Возможно, замысел шаханшаха предусматривал не только покорение всех земель Византии, но и уничтожение имперского православия. Остающимся же верным христианству подданным будущей державы оставлялась возможность придерживаться какой-либо из нехалкидонских традиций.
Отношение Хосроя II к христианству довольно четко характеризует Нина Викторовна Пигулевская, утверждая: «следует различать официальную правовую сторону, которая признавала лишь status quo и сурово наказывала переход в христианство… и личное случайное благоволение шаханшаха к отдельным лицам христианского вероисповедания. С момента, когда Хосрой нарушил мир с Византией, меняется его религиозная политика. Христианство исповедовали во всех областях Византии, завоеванных Хосроем, но, например, в Эдессе, было предложено придерживаться или монофизитства или несторианства, но только не халкидонского вероисповедания, которое было верой «кесаря Ираклия»[19].
В 611 году персы захватили Антиохию, в следующем Кесарию Каппадокийскую, а некоторые отряды появляются уже у Халкидона. Другая же армия направляется на юг и берет в 614 году Иерусалим. Все эти завоевания сопровождаются значительными опустошениями, грабежами и убийствами в том числе и мирного населения. Большая часть завоеванных была переселена на восток, туда же направились и обозы с захваченными ценностями. Посольству же с просьбами о мире Хосрой отказал, гордо потребовав обращения всей державы ромеев в зороастризм[20]. Известны так же его насмешливые слова: «Если Христос не смог спасти Себя от евреев, убивших Его на кресте, то как Он поможет вам?»[21]. Однако взятие Анкиры и Родоса стало последними успехами Сасанидов в этой войне.
В Светлый Понедельник (т.е. на следующий день после Пасхи) 5 апреля 622 года Ираклий с армией выступили в поход на персов. Потратив полгода на дальнейшую подготовку и тренировку солдат, уделяя при этом особое внимание отрядам конных лучников, император высадился в Армении и в начале следующего года внезапно для персов обрушился на Атропатену и опустошил ее. Посланные против него войска были разбиты во время многочисленных стычек в горной местности и, наконец, в крупных битвах у Тигранокерта и озера Ван.
В 625 году ромеи ворвались в Месопотамию и в нескольких сражениях нанесли поражение персидской армии. Затем последовали два года маневренной войны, в ходе которой Ираклий заручился поддержкой хазар. 12 декабря 627 года состоялось решающее сражение в районе древней Ниневии (Мосул). Император сам повел в бой войска и смог победить нескольких знатных персов в единоборстве, был ранен, но сумел привести ромеев к победе. Отныне уже Хосрой пытался найти способ победить врага, опустошавшего его центральные владения. Однако все попытки оказались бесполезны, и уже 29 февраля следующего года царь царей был свергнут в результате дворцового переворота.
Победа Византии оказалась полной: последняя греко-персидская война завершилась триумфом Империи. Ромеи захватили богатую добычу и смогли вернуть все завоеванные города. Завершивший войну символический акт состоялся в Иерусалиме, когда император торжественно вернул захваченный десятилетием раньше Крест Господень и лично отнес его на Голгофу.
Подчеркивая свою победу, Ираклий совершил то, что за тысячу лет до него не сделал Александр Великий: добавил к своему титулу «βασιλεὺς βασιλέων», что буквально соответствовало персидскому «шаханшах». Этот факт часто забывается, однако он заслуживает пристального внимания, поскольку открывает принципиально новую страницу не только в царствовании самого Ираклия, но и становлении идеологии императорской власти Византии.
Хотя в Ветхом Завете встречается этот титул по отношению к правителям Персии (см., например, Ездр. 7:12, Дан. 2:37), христианские тексты относят его только к Богу: «Он есть Господь господствующих и Царь царей» (Откр. 17:14, см. также 1 Тим. 6:15), «И увидел я отверстое небо, и вот, конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует… На одежде и на бедре Его написано имя: «Царь царей и Господь господствующих» (Откр. 19:11–17).
Учитывая уровень владения ромеев текстом Писания и порой даже болезненную внимательность к мелочам, употребление βασιλεὺς βασιλέων по отношению к императору не могло остаться незамеченным и уже по самому факту означало определенные претензии Ираклия на сакрализацию собственного статуса и служило оправданием его вмешательства в дела Церкви.
Дальнейшие события подтверждают правоту такой интерпретации. Так уже на завершающем этапе войны появляется проект унии с монофизитами через учение о единой энергии Христа, трансформированное чуть позже в монофелитство. Роль императора в подготовке религиозной реформы чрезвычайно велика, а на отступников обрушились репрессии именно со стороны государственной власти.
Примечателен случай с Максимом Исповедником, арестованным за сопротивление монофелитству при Константе II. Во время суда одним из первых был поднят вопрос о священном статусе императора и вытекающем из него праве определять положения веры. Вот речь преп. Максима:
«Делать исследования и определения относительно спасительных догматов [есть дело] кафолической Церкви, а не царей. И ты сказал: что же? Разве всякий царь христианин не есть и священник? Я ответил: не есть, ибо не предстоит алтарю ни после освящения Хлеба не возносит его со словами «святая святым», не крестит, таинство мира не совершает, не рукополагает и не поставляет епископов, пресвитеров и диаконов, не помазует храмы, не носит знаков священства — омофор и Евангелие, как знаками царства служат корона и порфира. И ты сказал: как же Писание называет Мелхиседека царем и священником (Пс. 109:4; Евр. 5:6)?
Я ответил: Единого по природе Царя, Бога всяческих, ставшего ради нашего спасения первосвященником, один был прообраз — Мелхиседек; если же по чину Мелхиседека другого назовешь и священником, то дерзни сказать и прочее, именно: «без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни» (Евр., 7:3), и смотри, какое из этого возникает зло: ведь таковой окажется другим Богом воплотившимся, священнодействующим наше спасение по чину Мелхиседека, а не по чину Аарона.
Впрочем, зачем нам входить в длинные рассуждения? В Святом Возношении [Евхаристии] на святой Трапезе, после архиереев, диаконов и всего священнического чина вместе с мирянами упоминаются цари, когда диакон говорит:
“и в вере почивших мирян, Константина, Константа и прочих”; также и живых поминает царей после всех посвященных…»
«… Феодосий: Не имеет силы собор Римский [Латеранский собор 649 г. — Г.К.], так как он был без царского приказа.
Максим: Если приказы царей дают значение бывшим соборам, а не благочестивая вера, то прими бывшие против единосущия соборы, так как они происходили по приказу царей… однако же, все они были осуждены по причине безбожности утвержденных на них догматов. И почему не отвергаете собор, низложивший Павла Самосатского,.. так как он был не по приказу царя? Какой канон повелевает принимать только те соборы, которые собирались по приказу царя или вообще всем соборам собираться по приказу царя? Те соборы благочестивый канон Церкви признает святыми и принятыми, которые одобрила правота догматовю…»[22].
Иными словами, царствование Ираклия поставило перед империей принципиально новый вопрос о пределах власти императора и его праве определять новые догматы веры. Принципиальное отличие сложившейся ситуации от событий вековой давности, связанной с именем Юстиниана и V Вселенского собора состоит в том, что ранее император предлагал свою трактовку веры на соборное обсуждение, а в VII веке вопрос стоял именно о вводимых правителем новых догматах, противоречащим сложившейся традиции.
Спустя полвека ситуация повторилась и при Льве III Исавре и Константине V Копрониме, когда была предпринята попытка правителей спустить «сверху» догмат о запрете икон. В обоих случаях Церковь вступила в тяжелый конфликт с императорами, закончившийся их поражением. Поэтому, несмотря на споры по отдельным вопросам, последующие правители Византии уже не пытались вносить какие-либо значимые догматические вопросы вплоть до поиска унии с Западом в Позднем Средневековье.
Эти наблюдения позволяют поставить вопрос: не было ли монофелитство внешней стороной попытки императора придать своей власти сакральный статус по образцу персидской монархии?
На наш взгляд, приведенные факты свидетельствуют если не о прямом заимствовании, то о довольно сильном влиянии персидских традиций приведших к появлению не слишком характерных для христианства, но близких зороастризму феноменов, в частности: мотивов защиты веры в государственной политике, сакрализации военных действий через религиозные церемонии и, наконец, освящения роли монарха-защитника веры, руководящего подданными в качестве не только светского правителя, но и духовного лидера.
Следует особо отметить, что если идея защиты веры могла быть заимствована из Ветхого завета, то роль царя как защитника веры и духовного лидера принципиально ему противоречит. Неоднократно описывается ситуация, когда сами правители становились первыми изменниками веры, хранителями которой оказывались в первую очередь пророки. Им же принадлежит и право на духовное лидерство, отрицаемое даже у благочестивых царей, о чем ярко свидетельствует история Озии (см. 2 Пар. 26:16–21).
Поэтому, на наш взгляд, можно заявить, что, по крайней мере, некоторые элементы византийской идеологии власти и связанные с ней представления о священной войне появились именно под персидским влиянием. О чуждости таких идей христианскому мировоззрению говорит и постоянная вражда с ними Церкви, осуждавшей претензии на духовную власть императоров Ираклия и Константа II, Льва III и Константина V, и даже у благочестивого и религиозного Никифора II.
Сасанидская же держава, спустя всего два года после заключения мира, пала под ударами ислама, поставившего перед христианским миром все эти же вопросы в еще более серьезном масштабе.
Журнал «Начало» №29, 2014 г.
[1] См. Dennis G.T. Defenders of the Christian People: ’Holy war’ in Byzantium // The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World, ed. A. Laiou — R. P. Mottahedeh, Washington, D. C. 2001. P. 38.
[2] См. об этом работу Krausmüller D. Killing at god’s command: Niketas Byzantios’ polemic against Islam and the Christian tradition of divinely sanctioned murder, Al Masaq 16 (2004). P. 165–167.
[3] См. Каптен Г.Ю. Проблема «борьбы за веру» в византийской традиции (http://centre.einai.ru/docs/2012_11_16_Kapten.pdf).
[4] Цит. по: Авеста в русских переводах (1861–1996). СПб., 1997. С. 144.
[5] Там же. С. 138. Ср. другой пер.: «Приверженец Друджа не хочет, чтобы скот в области и стране процветал… кто отнимет у него власть или жизнь, тот обеспечит путь правой вере», с. 144.
[6] Там же. С. 146. Ср. также с. 130.
[7] Накши-Рустам А. 1–51.
[8] Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М., 1988. С. 36–37.
[9] Тансар-наме, 40.
[10] Надпись в Сармешхеде, цит. по: Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М., 1988. С. 71.
[11] Подавляющее большинство из них были написаны христианами, поэтому вопрос, насколько точно они описывают всю сложность религиозной ситуации остается открытым.
[12] Braun O. Augewahlte Akten persischen Martyrer — Bibliothek der Kirchenvalter. Vol. 22, 1915, p. 1.
[13] Возможно, что отвержение этих требований со стороны христиан имело четкую параллель с их критикой схожих представлений о строгом разделении на «чистое» и «нечистое» в иудаизме.
[14] Цит. по: Авеста в русских переводах (1861–1996). СПб., 1997. С. 107–108.
[15] Braun O. Augewahlte Akten persischen Martyrer — Bibliothek der Kirchenvalter. Vol. 22, 1915, p. 30.
[16] См., например, Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. СПб., 2004. С. 252–253.
[17] См. Пигулевская Н.В. Византия и Иран на рубеже VI и VII веков. М.–Л., 1946. С. 194.
[18] Вопрос о допустимости для клириков вооруженной борьбы мы подробно рассматривали в статье: Каптен Г.Ю. Проблема «борьбы за веру» в византийской традиции (см. прим. 3).
[19] Пигулевская Н.В. Византия и Иран на рубеже VI и VII веков. М.–Л., 1946. С. 247–248.
[20] Об этом есть упоминание в хронике Феофана (см. Летопись Византийца Феофана. М., 1884. С. 225), однако подлинность этой истории стоит под вопросом, равно как и серьезность подобного требования со стороны Хосроя.
[21] Себеос. История императора Иракла, XXVI.
[22] Оба отрывка цит. по изданию: Преп. Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом // Сост. Беневич Г.И., Бирюков Д.С., Шуфрин А.М. СПб., 2007. С. 165–166 и С. 181 соответственно.