Святая простота героев Н.С. Лескова

Никто из русских писателей XIX века не занимал такой смелой и одинокой позиции относительно центрального героя и тем более не выдерживал ее с такой последовательностью, как Н.С. Лесков. Он с неослабевающим интересом устремляется к почвенническому, простонародному, выискивая в народе «антиков», по его собственному выражению, и в их «неподражательных странностях» видит выражающее себя «Я». Иными словами, Лесков делает попытку из состояния родового самоощущения вывести их к личностному, притом положительно-личностному, состоянию. И в этом его искания близки толстовским. Их объединяет общая убежденность: нравственный идеал, жизненную правду надо искать в народе, сохранившем, в отличие от образованного сословия, чистоту нрава и духа.

Портрет Лескова кисти Серова

Замысел Лескова — утверждение положительного типа русского человека — настолько велик и дерзостен, что неизбежны проблемы, связанные с его реализацией. Остановимся на трех особенно показательных для нас рассказах Лескова: «Однодум», «Несмертельный Голован» и «Тупейный художник».

Однодум, или Александр Рыжов, — первый из лесковских праведников, о которых здесь пойдет речь, хотя бы потому, что об этой праведности громко заявляет автор, в ней уверен и герой, имеющий ориентир и доказательство правильности своих поступков — Священное Писание. Из Библии он черпает положения закона в полной уверенности его неотменимости и определенности. Однако как попала к нему Книга, которую он носил в холщовой суме рядом с сумой служебной, почтовой (он ходит с почтой по окрестностям Солигалича), автор умалчивает. Зато всячески подчеркивает, что и своей «необъятной силой и несокрушимым здоровьем», и душевной крепостью богатырь обязан матери, сообщившей «живым примером строгое и трезвое настроение его здравой душе, жившей в здоровом и сильном теле». Неслучайно об отце говорится только одно: он очень рано умер, оставив Рыжова сиротой, а мать его вдовой. О матери говорится еще и вот что: «простая, здравая, трезвомысленная русская женщина, с силою в теле, с отвагой в душе и с нежною способностью любить горячо и верно» [1]. Кроме того, к ней Лесков относит известные слова Некрасова о «величавой славянке», что она «в беде не сробеет, спасет». Удивляет одно: почему именно для женщины так важна способность войти в горящую избу, остановить на скаку коня, отвага в душе; почему «нежная способность любить горячо и верно» недостаточна сама по себе и является только дополнением к перечисленным свойствам? Вероятно, потому, что женщина в понимании русского человека прежде всего мать, причем такая, которая в семейных отношениях заменяет или заслоняет и отца. Отсюда и бесконечно трепетные наши «мать сыра земля», «государыня-матушка» и, возможно, «Всепетая Мати», по крайней мере, интонация этого песнопения. Источник этого видится в неизбывной детскости, нежелании вырасти, взять на себя риск и ответственность.

Эта детскость неоднократно обнаруживает себя в русской культуре. Она свойственна и былинным богатырям, на что указывает П.А. Сапронов в книге «Феномен героизма», приводя следующий показательный отрывок: «Говорит Добрыня сын Никитич,/ Своей государыне родной матушке:/ «Ах ты ей, государыня родна матушка!/ Ты на что меня, Добрынюшку несчастного, спородила?/ Спородила бы, государыня родна матушка,/ Ты бы беленьким горючим меня камушком,/ Завернула бы в тонкой в льняной во рукавичок,/ Спустила бы меня во сине море:/ Я бы век, Добрыня, в море лежал,/ Я не ездил бы, Добрыня, по чисту полю…» Отрывок сопровождается, в частности, следующими комментариями: «Возжелав стать «беленьким горючим камешком», завернутым «в тонкий льняной рукавичек», Добрыня проговаривает не просто исконно русскую мечту о покое. Он видит себя вовсе не «старым богатырем, покойным на постели». Добрыня возмечтал о внутриутробном младенчестве до рождения. Ему так захотелось прильнуть к родной матушке, а через нее и к родной земле, чтобы пребывать в полной от нее нераздельности, укрытости и защищенности. И это накануне одного из своих подвигов» [2].

Положение, которое Лесков отводит матери Рыжова, держится на указанных основаниях. Именно на нее замыкаются аксиологический и онтологический аспекты рассказа. Она родила, она воспитала, она подала пример. Но и это еще не все. Выбор должности (квартального) — следствие привязанности к ней уже совсем взрослого Рыжова, который «оставить Солигалич не хотел, чтобы не разлучаться с матерью, которую очень любил» [3].

При таком положении дел Библии отводится роль предельно простая и ограниченная: она содержит формулировки положений, которые к моменту ее прочтения уже естественным образом сложились в сознании Рыжова (как и ранее его матери, никогда, вероятно, Библию не читавшей). Именно закон, формула — то, чего недостает естественным склонностям Рыжова и в чем секрет «неодолимого влияния» на него Библии, которую он читает, запоминает и изучает. Но бесконечности и непостижимости Слова для богатыря с незрелой душой Александра Рыжова не существует. Все это могло бы и не проявиться со всей очевидностью, если бы не женитьба героя. Напомню, городничий требует, чтобы Рыжов женился, надеясь, что это сделает его более покладистым. Рыжов неожиданно выражает готовность — «если требуется», тут же прибавляя, что и сам собирался и уже выбрал. Не только забавляет, но и обескураживает его «если требуется» и сочетание этой служебной надобности с личными интересами. Это ирония, но чья и над чем? Конечно, автора — Рыжов шутить не умеет — и, видимо, это выражение радости, знакомое нам еще из народных сказок, по поводу того, что происки корыстолюбцев приносят выгоду честному простаку, а их оставляют ни с чем. Автор ничуть не смущен, кажется, даже доволен тем, что жена выбирается с таким «если требуется».

В каждой строчке рассказа о том, какую жену нашел себе Рыжов и какими удобствами окружил себя в семейной жизни, слышится торжествующее авторское: «Вам бы так выгодно устроиться!» Считаю необходимым привести развернутую цитату. «Все думали, что Рыжов взял себе колдуньину девку в работницы. Это отчасти так и было, но только Рыжов, прежде чем привести эту работницу домой, — перевенчался с ней. Супружеская жизнь обходилась ему ничуть не дороже холостой; напротив, теперь ему стало даже выгоднее, потому что он, приведя в дом жену, тотчас же отпустил батрачку <…> С этих пор медный рубль был у него в кармане, а хозяйство пошло лучше; здоровые руки его жены никогда не были праздны <…> Словом, жена его была простая досужая крестьянская женщина, верная и покорная, с которою библейский чудак мог жить по-библейски <…> Обращение с женою у Александра Афанасьевича было самое простое, но своеобразное: он ей говорил «ты», а она ему «Вы»; он звал ее «баба», а она его Александр Афанасьевич; она ему служила, а он был ее господин; когда он с нею заговаривал, она отвечала, — когда он молчал, она не смела спрашивать. За столом он сидел, а она подавала, но ложе у них было общее…» [4]. Стоит поразится доверию, с которым простонародное сознание следует своей воле к власти, но удивляет и бесхитростная вера Лескова в легкость решения поставленной им самому себе задачи: изобразить обладающего «природной нравственностью» человека. Пытаясь ее выполнить, он искренне не замечает почти циничной прямолинейности своего героя. Но все-таки с героя много не возьмешь: как может, так и понимает семейное благополучие. Спрашивать приходится с автора, именно такой уклад семьи называющего жизнью по-библейски.

Конечно, в это положение Лесковым вложена некая мысль. Это мысль об иерархии, ориентированная на положение православного вероучения о том, что семья — это малая церковь, где муж — домашний патриарх. Это первый ориентир, а второй, конечно, слова апостола Павла: «А жена да убоится своего мужа». Но не раз замечалось, что высказывание это нельзя воспринимать отдельно от контекста всего христианского учения. Слова «убоится мужа», конечно, никто не воспринимает как предписание жене обязанности испытывать постоянный ужас перед супругом, но и как требование только послушания их понять было бы ошибочным, так же как не только «буква» заключается в словах о заботе и любви мужа. Если жена слушается мужа только из страха преступить закон, то это послушание раба господину; если муж только заботится, то, как ни благородно выглядит его опека, опять же, будучи действием в себе завершенным, останется заботой или господина о рабе, или родителя о ребенке. Для того же, чтобы забота и страх (послушание) были отношениями мужа и жены, нужно исполнение других еще слов: «любите друг друга и тако исполните закон Христов». В семье происходит единение двоих, полным и бесконечным оно становится в Боге, в таком случае послушание и забота находят свое место, становясь средством этого единения. Проявляется оно по-разному: с одной стороны заботой, с другой — послушанием, потому, что муж и жена, как известно, существа разного пола, но это различение в равенстве. Вероятно, единение только и возможно, когда есть различение и есть равенство. Наличие различения — это сознание каждого из двоих, что он — это он, а она — это она, и готовность существовать в единении соответственно тем духовным требованиям, которые из этого различения вытекают, вернее, в нем содержатся. Наличие равенства — это необходимость каждому из двоих
быть и сознавать себя и другого образом и подобием Божьим. «Быть» подразумевает не обязательно «пребывание», но устремление, движение к тому, чтобы стать, чтобы приблизиться к Абсолютной Личности. Для человека это и означает быть личностью. Это равенство и необходимо для того, чтобы семья была малой церковью. Если же отношения двоих как раба и господина называть семьей, то это будет чем-то либо лживым, либо уродливым.

И относительно домашнего патриарха. Патриарх хоть и отец (pater), и первый, и главный, но первый и главный «среди равных». Яснее и полнее всего это выражено в том, что причащается он вместе со священниками и мирянами из одной общей чаши евхаристии. Так же, как Христос вместе с учениками сидит за столом на тайной вечере. Христос — в центре, они Его окружают; все преломляют хлеб и пьют вино, в которых Христос являет им Свои Тело и Кровь, за них распинаемые. И если есть здесь неравенство высшего и низшего, то оно разворачивается прямо противоположно тому, как осуществляет иерархию Рыжов. Тому, Чья природа не только человеческая, но и, в первую очередь, божественная, предстоит принести Себя в жертву, отдать все Свое и Себя самого за «малых сих».

Обрисовывая уклад рыжовской семьи, Лесков подчеркивает, во-первых, выгоды, полученные Рыжовым, во-вторых, разделение его и ее («он сидел — она подавала»). Надо сделать оговорку, одна вещь, а именно ложе, — «у них было общее», как торжественно-иронически заявляет автор. Стрела иронии направлена, видимо, в тех, кого смутила строгость Рыжова к жене. А торжественность помогает выйти к библейскому: «и будут двое одною плотью». Если Василиса Егоровна из «Капитанской дочки» Пушкина библейские слова толкует чересчур вольно («муж и жена едино тело, един дух»), то Лесков, похоже, готов их принять исключительно буквально. Впрочем, такое понимание органично вытекает из его основной заявки: вывести праведника от природы и по природе. Если праведник по природе, то и существование его должно быть природным, в том числе и семейное. Чувствуя, что отношения мужа и жены должны быть обоснованы чем-то помимо «ты — вы», «баба — Александр Васильевич», Лесков и дает им, что может, — природное единение. То, что Рыжов так намертво запоминает одни места в Библии и напрочь игнорирует другие, можно объяснить двояко: или он эти «другие» совсем не понимает и потому сразу же по прочтении забывает, интуитивно отбрасывает, или они ему кажутся противоречащими первым, тем, которые просты и понятны, не укладывающимися в его систему, неудобными для исполнения его планов и целей. И все-таки поражает уверенность автора в том, что непробужденно примитивное существование в семье и есть жизнь по-библейски, а «нравственность в природе вещей». Лесков, поставив себе задачу извлечь праведника из недр народной жизни, ценит в нем простонародность больше праведности, вплоть до того, что сама праведность для него становится не исключительным, сверхчеловеческим качеством, а исключительно качеством, присущим родовому, народному началу. За простоту и прямолинейность носителей такого сознания Лесков готов отдать если не все, то очень многое.

Такое опрощение позволяет Рыжову получать «удовольствие» от «исполнения своего долга», а от «философствования о высших вопросах мира духовного» — «высший духовный комфорт». Конечно, при умении, которым наделяет Лесков своего героя, из всего извлекать удобство и удовольствие, уже не имеет никакого значения, какие чувства питает к нему жена, нельзя не согласиться в этом с автором: «Любила ли «баба» своего библейского мужа или не любила — это в их отношениях ничем не изъявлялось, но что она была верна своему мужу — это было несомненно» [5]. Не совсем понятно, откуда такая «несомненность». Главное, зачем она. Получается, аксиология семьи измеряется формальным соблюдением некоторых элементарных, формальных же правил. А Библия, конечно, является здесь сводом этих правил. Тогда не имеют значения основания поступка, не важно, почему в данном случае соблюдается верность. А если жена верна из самого простого, не «библейского» страха, а если потому, что ко всем, включая мужа, одинаково равнодушна? Можно сказать: хоть так, все лучше. Но Лесков-то хотел изобразить семью, какой она должна быть, семью праведника не по случайным и формальным основаниям.

Лесков, возможно, сам того не подозревая, в своих этических изысканиях совсем близко подходит к позиции английских мыслителей, Милля и Спенсера. Он как будто иллюстрирует их главнейшие положения о том, что нравственность — переряженная польза и имеет естественное происхождение. Только у нашего русского моралиста рядом с нравственностью встает праведность, и это не формальное отличие.

Английские исследователи морали выводят из простоты и естественности нравственности то, что все образуется само собой и не стоит преувеличивать значение данного предмета. А русский моралист делает простоту нравственности доказательством того, что благо легко достижимо для всякого, стоит только этого захотеть. Для того, собственно, и нужна была Лескову эта простота, чтобы поскорее прорваться к небу (которое как раз спокойно отодвигают от себя Милль и Спенсер). Здесь производится какая-то странная, неуловимая, непостижимая, кажется, для самого ее автора, манипуляция, в результате которой оказывается, что нравственность и есть божество. Об этом божестве и написана Библия. К этому приходит и Толстой (вспомним еще раз о нем),говоря, что Бог есть добро.

Похоже, что мысль и Толстого, и Лескова разрывается одним и тем же противоречием: они хотят, чтобы Бог и благо в одно и то же время были и выше человеческого и собственно человеческим содержанием. Думаю, именно с этим противоречивым желанием связано то состояние духа Толстого, о котором архиепископ Иоанн Сан-Францисский (Шаховской) писал как о парадоксальном сочетании жажды веры и отсутствия органа, которым верят[6]. Видимо, о том же говорит в своей работе Л. Шестов: «Религиозное сознание нашего времени, которое гр. Толстой считает возможным сделать обязательным для всех, отказалось сослужить свою службу там, где его приняли бы как благовест. Очевидно, что не от воли человека зависит — верить или не верить…» [7]. Конечно, но ведь и не от обстоятельств. Наверное, можно сказать так: не от воли человека, но все-таки и от человека тоже.

Толстой действует то ли прямолинейнее, то ли более дерзко, но по-своему вполне последовательно, совершая разрыв с Церковью, называя Христа просто великим человеком. Лесков не отрицает божественной природы Христа в «Однодуме» и в «Несмертельном Головане», как мы увидим ниже, он даже подчеркивает воцерковленность своих героев, но, судя по всему, только для того, чтобы засвидетельствовать у них наличие такого качества, как благонамеренность. Участие героев в существе церковной жизни, богообщении, соотнесенности личности человека с абсолютной личностью Бога Лесков даже не намечает, поскольку в каждом из рассказов занят не существом своего героя (его личностью), а его нравом, нерефлективной укорененностью в определенной системе формальных правил.

Несмертельный Голован, герой одноименного произведения Лескова, в отличие от Рыжова, не имеет жены и ребенка. Если Рыжов никогда не улыбался, то лица Голована «спокойная и счастливая улыбка не оставляла» [8]. Даже тогда, когда он сорвавшегося с цепи и бросившегося на младенца пса схватил за шиворот, «стиснул и бросил в погребное творило», — улыбка не покинула его лица. Богатырь Голован одерживает верх над разверзшимся хаосом — взбесившейся Рябкой — так же просто, кротко и спокойно, как Георгий над змием на иконе «Чудо Георгия о змие».

Лескову удалось не только создать безусловно более обаятельного, чем в «Однодуме», героя, но и окружить его с самого начала подобием нимба. За этим должно последовать выписывание лика. Попробуем проследить, что получается у автора. У «Несмертельного Голована», как и у Рыжова, есть нежно любимая мать, занимающая исключительное место в его жизни. Но если привязанность Рыжова реализуется в направлении обеспечения себе душевного уюта и комфорта, то привязанность к матери Голована — настоящая любовь взрослого сына. Скопив деньги, он первой выкупает из крепости ее, а не сестер и не «красавицу Павлу». А затем окружает ее особой заботой: «Голован всем им оказывал равную внимательность, и особенное почтение только матери, которая была уже так стара, что он летом выносил ее на руках и сажал на солнышко, как больного ребенка» [9].

С ним вместе живут пять женщин: три сестры, мать и Павла. Это небольшое объединение может показаться довольно странным, как и вся жизнь Голована, если брать за норму «правильного» Рыжова. Какого же рода эта странность, уродливая или возвышенная?

Конечно, возвышенная, — по замыслу автора, говорящего о домашнем устроении Голована почтительно, а толкование этой странности обывателями передающего с иронической усмешкой. Свою возвышенную странность: три девицы, две вдовицы и девственник Голован, — Лесков, несомненно, выстраивает по аналогии с киновией, монастырем. Тем более что Голован «на случай неотступного вопроса: «како веруеши?» — читал: «Верую во Единого Бога Отца, Вседержителя Творца, видимым же всем и невидимым» [10]. Хоть и с пропусками, и неверно точетая слова, но Голован читает «Символ веры», тем самым заявляя свою принадлежность к церкви. Известно также, что он исповедуется и причащается, а «совесть его снега белей».

Белоснежная совесть, девственность, скромность, смирение, трудолюбие, да еще попечительство о пяти женщинах — если все эти добродетели принадлежат человеку внутрицерковному, а Голован представлен таковым, то путь его монашеский. Но Голован его таким не ощущает и не выбирает; у читателя на непосредственном уровне восприятия такой мысли тоже не возникает. И это не удивительно, поскольку нет на то авторской воли. Ведь очень знаменательно неточное воспроизведение молитвы «Символ веры». Это, конечно, ошибки головановские, а не лесковские. Автор достаточно был знаком с церковной жизнью, не говоря уже о том, что главные молитвы с детства были знакомы человеку его круга. На самом деле начало православного «Символа веры» звучит так: «Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым». Очень существенные искажения этих слов Голованом говорят о том, что он никогда не вдумывался ни в них, ни в Того, о ком они. Он верит, чтоесть Бог, которого все называют Вседержителем и Творцом. Что Бог сотворил небо и землю, Голован опускает, то ли считая не самым важным, то ли не улавливая связи между Богом и такими привычными и простыми вещами, как небо и земля. «Видимые и невидимые» тоже никак не связаны в сознании лесковского героя с Творцом, как явствует из их отделенности запятой от «Творца», а запомнились, вероятно, ввиду большей таинственности, чем небо и земля.

В один ряд с чтением «Символа веры» следует поставить и другую характеристику религиозного чувства Голована: «Голован любил слушать о всякой вере, но своих мнений на этот счет как будто бы не имел» [11]. Все это, конечно, имеет один корень. Лесков ставит своего героя между свободомыслием («сомнителен в вере») и участием в церковной жизни (ходит «совесть поверять»), чтобы продемонстрировать его благочиние, широту и простоту — простоту души, благодаря которой к Богу герой идет прямым (простым) путем. И в простоте здесь видится нравственная чистота и надежность.

Голован, как уже говорилось, интереснее, живее, правдивее Рыжова, но и от него все-таки веет холодом, хоть и не суровости законничества. Лесков создает своего героя на пересечении православного вероучения, пусть и предельно им упрощенного, но к опыту которого он постоянно обращается, и психологического романа, традициями которого определяется его поэтика. Это возможно потому, что опыт постижения пути души во всей ее сложности и в осознании себя усвоен психологическим романом именно из православного вероучения.

Но, ставя перед собой такую сложную задачу, Лесков хочет сделать ее простой, не желая при этом видеть в простоте основу сложности, то, к чему сложность восходит. Выход к простоте он понимает как упрощение, или опрощение. Поэтому, так же как и в «Однодуме», вместо личности он изображает нрав, соответственно, обожение заменяется исполнением нравственных требований, что именуется, как помним, праведностью. А жизнь души, которой эта праведность принадлежит, для нас остается закрытой. Соответственно, и герой остается для нас чужим. По этой же причине чужими друг другу остаются он и «красавица Павла».

Слова эпиграфа «Совершенная любовь изгоняет страх», взятые из Евангелия от Иоанна, встречаются с заключительными словами рассказа: «Они жили по любви совершенной». Рассказчица, завершающая таким образом свою повесть, называет эту любовь еще и ангельской, а их (героев) праведными людьми. Не остается сомнений в характере заявки автора. Лесков хочет показать любовь мужчины и женщины, которая в пламени святости их веры переплавляется в любовь брата и сестры во Христе. Любовь совершенная, любовь святая, обоженная, ангельская — указывает на монашество: пострижение в монахи называется еще принятием ангельского чина. И эта догадка Лескова о пути любви мужчины и женщины в Боге — очень важна и не случайна. Она подтверждается аналогией, которую находим в древнерусской литературе — я имею в виду «Повесть о Петре и Февронии Муромских». Герои повести — канонизированные святые князь Петр и княгиня Феврония Муромские, есть житие этих святых, написанное св. Дмитрием Ростовским. «Повесть», конечно, отличается от «Жития», и в ней легко различим существенный пласт фольклорных мотивов. Например, хорошо известная притча о мудрой деве или мотив боя с огненным змием.

Князь Петр, победивший змия, женится на мудрой деве Февронии, исцелившей его от струпов, которые он получил в битве со змием. В описании их совместной жизни всякий раз, в каждом новом эпизоде акцент делается на святости для них их единства, неразрывности их супружеского союза. В свете этого может показаться странным внешне ничем не мотивированное решение супругов уйти в монастырь. Однако, живя каждый в своем монастыре и приняв постриг (ангельский чин), они не считают отмененным свое супружество. Они решаются так спокойно умереть для мира, зная, что их супружество продолжится и в монашестве, и после смерти. Поэтому и смерть они встречают с одной-единственной заботой: «да будут положены во едином гробе». Маленькая деталь — суета «людей неразумных», не желающих принимать это завещание — показывает, как далеко отстоит подлинное супружество и подлинное монашество от того, как они понимаются миром.

Совершенная любовь Петра и Февронии делает не только не удивительным, но и единственно возможным то, что их супружество становится монашествующим. Аскеза (самоограничение) оказывается необходимой для выхода к полноте — к той самой простоте, которая является основой сложности. Ведь если супружеская любовь достигает полноты, а значит святости, как же ей не прийти к монашеству, коль скоро принятие монашества, ангельского чина, и означает решимость перейти из мира падшего в мир святости.

Автор «Повести о Петре и Февронии», не имея в своем распоряжении художественных средств, которые доступны любому создателю психологического романа, тем не менее смог рассказать нам о любви своих героев. Он делает это косвенно, не описывая душевных движений, переживаний, сообщая исключительно о событиях, словах, поступках, т. е. о том, что доступно взгляду любого внешнего наблюдателя. Но череда этих событий, слов, поступков следует так, что всякий раз нам открывается несказанное в его богатстве и высветленности. За поступком и словом стоит, в событии проявляется душа, личность героя.

Когда мудрая дева Феврония свое обещание исцелить князя дает только в обмен на обещание жениться на ней, мы понимаем: дело не в том, что она хочет стать княгиней или «засиделась в девках», а в ее «мудрости» — она следует воле Бога. И далее, сколько эпизодов, когда вновь и вновь проверяется взаимная любовь и верность Петра и Февронии. Вот крошки хлеба, которые ладонью имела обыкновение собирать со стола княгиня, обернулись ладаном, и князь отказывается отныне внимать ропоту бояр. Вот его любовь испытывается еще более сурово и непримиримо: бояре требуют отъезда княгини из города, разрешая ей взять, что пожелает. В полном спокойствии она соглашается, говоря, что готова взять только одно — своего супруга. О необходимости сделать выбор, о решимости князя ехать с ней, о недоумении и злорадстве бояр мы можем только догадываться. Мы и догадываемся, но со всей определенностью, как если бы это нам было подробно рассказано. Мы не знаем, как приходит к своему согласию на отъезд князь, что испытывает, ожидая его выбора, княгиня. Но не остается непроясненным факт их выбора и то, что совершают они его сознательно, свободно, в любви и с верой в Бога. Остается заключить, что невладение автором психологическими приемами изображения возмещается в истории любви двух людей знанием основ христианского учения, а именно: путь души будет восхождением, возрастанием, утверждением в себе жизни (именно к этому ведет писатель героев и в романе) и выходом к простору жизни вечной (если продолжать эту линию последовательно) в том случае, если основу его составит самопреодоление, которое неотделимо от постоянного личностного выбора. Автор показывает выбор, тем самым говоря, что душа как концетрация внутреннего мира личности жива. Он следит за ее восхождением, тем самым открывая источник возрастающей в себе жизни. Душевная глубина остается в тени, но мы знаем, что это именно глубина, а не темная пустота, не имеющая дна.

Такая любовь и стоит перед мысленным взором Лескова, когда он создает своих Голована и Павлу. Иначе не объяснить их странные отношения. Повторю, в распоряжении Лескова гораздо больше средств для проникновения в души своих героев, разговора об их чувствах. Ведь у него за спиной богатейший опыт русского и европейского психологического романа, в то время как средневековая литература психологизма практически не знала. Несмотря на это, любовь Петра и Февронии не оставляет сомнений, возрастая и укрепляясь по мере движения повествования. Чувства же Голована и Павлы становятся тем более туманными и невнятными, чем больше предпринимается попыток (со стороны ли читателя, или автора) приподнять завесу над их душами, прийти к пониманию складывающихся между ними отношений. Истолкование причин, по которым Голован не выдал Фрапошку, мужа Павлы, не подтверждается ни словом, ни жестом, ни взглядом со стороны самого главного героя. Он мог не выдать его просто пожалев, как пожалел и Павлу, взяв к себе в дом. Ведь спокойная улыбка никогда не покидала его лица, как же он мог выдать. И к Павле его чувство (сказано, что когда-то он любил ее и искал на ней жениться) могло успокоиться и перейти в сочувствие и сострадание ее беспомощности.

Но если любовь Голована хотя бы обозначена, то — и это по крайней мере обращает на себя внимание, если не потрясает при такой заявке, — о любви Павлы не сказано ни слова. Голован зарабатывает беспримерной добросовестностью, ловкостью и трудолюбием вознаграждение на службе у Ермолова (деньги на выкуп себя из крепости и корову), а значит, возможность жениться на той, которую любит, другими словами, на свой, крестьянский лад совершает подвиг, чтобы заслужить свою «красавицу Павлу». А Павла? Ее выдают замуж, и об ее реакции можно сказать только одно: это реакция покорности. На что-либо кроме этого: на страдание или хотя бы сожаление о своей участи или о разлуке с Голованом — нет ни малейшего намека. Через несколько лет она приходит к Головану. Но причина этого прихода указана одна — бездомность и беспомощность. Ничто не мешает предположить, что, окажись муж Павлы порядочным человеком, Голован после разлуки больше не появился бы ни в ее жизни, ни в ее душе. На вопрос, почему герои не выдали мужа Павлы, беглого каторжника Фрапошку, оскорблявшего прилюдно Голована, следует ответ: «Павла его не выдала жалеючи, а Голован ее любячи». Это объяснение «с последней прямотой» указывает на разнокачественность и разнонаправленность чувств и Голована и Павлы. Он любит — и ее, она жалеет — и другого. Жалость, пассивное свойство души, — наиболее активное из всех возможных для Павлы. Не странно ли: она не разоблачает Фрапошку, жалея его. Но ведь с таким же успехом она могла бы разоблачить его, жалея Голована. Можно было бы предположить, что Павла любит Голована, но считает своим долгом не выдавать мужа. Но жалость, поощряющая каторжника, не имеет ничего общего с долгом жены так же (она могла бы быть признаком женской привязанности, но и для этого нужны основания в тексте), как не имеет ничего общего с милосердием или состраданием. Павла красива, видимо, мягкосердечна, немногоречива, почти до бессловесности, ей присуща и столь симпатичная Лескову в жене Рыжова «покорность в каждом движеньи». Следует отдать должное этому образу — в нем много правды: это очень узнаваемый тип русской женщины, когда она сама не знает, любит или нет, почему вышла замуж, потому ли, что все выходят, или потому, что он очень любил, или, в конце концов, потому что выдали. Все так, тип и распространенный, и временами обаятельный, но отнюдь не являющийся воплощением того состояния личности, которое именуется святостью и которое невозможно без определенности усилий, восхождения, самопреодоления. Ведь покорность святого — это «хочу как будет» (известное выражение святых отцов), а не «придите и владейте нами».

Надо сказать, что в рассказе есть по-настоящему «сильное положение». Именно оно создает напряженность сюжета и является средоточием выбора главного героя. Речь идет о том, что Голован, будучи в состоянии выкупать в год по одному человеку, выкупил сначала мать, потом одну за другой трех сестер и только спустя четыре года мог выкупить красавицу Павлу, которая вследствие этого промедления «от него улетела». Этим поступком Голован может собрать на свою голову целый град упреков. Его можно обвинить в холодности: раз не спешит соединиться, значит, не любит. Можно — в отсутствии здравого смысла: на что же он рассчитывал, откладывая на четыре года. Напрашивается упрек и посолиднее — в безликости: выкуп матери, да еще и сестер, в первую очередь можно расценить как оказание предпочтения природной привязанности перед свободной, личностной. Однако обращение к кьеркегоровскому «Аврааму» может дать ключ для иного отношения к этому феномену. Поступок Голована достоин такого сопоставления. Вспомним концепцию Кьеркегора. Не только «обывателю», но и «этику» может показаться непонятной готовность Авраама убить своего сына Исаака, дабы исполнить повеление Божие. Только свет веры, с точки зрения Кьеркегора, способен высветить ее смысл. В этом свете и встречаются Бог и Авраам, Бог — повелевая, Авраам — осуществляя сверхчеловеческое усилие покорности. Воля Бога оказывается на этот раз невместимой для этики, и вера дает возможность Аврааму подняться над долгом и нравственностью в их обычном понимании.

По кьеркегоровской шкале можно было бы расценить и поступок Голована. Действительно, ведь мы знаем, что наш «рыцарь без страха и упрека» любит Павлу, как и Авраам любит Исаака, принося его в жертву. Выкупая сначала мать и сестер, он задает своей любви и своей жизни, как и положено герою и святому, самый большой счет, видимо, зная то, чего не знают односельчане, но что знают Авраам, отказывающийся от Исаака, и Кьеркегор, отказывающийся от любимой им Регины Ольсен: он сможет обрести в вечности любимого им человека только принеся в жертву Богу свою любовь и уверовав в глубинный смысл этой жертвы. Оставить в крепости мать и сестер для того, чтобы скорее стать «счастливейшим из смертных», вероятно, значило бы для него запятнать свою любовь и сделаться недостойным ее.

Параллельность рассказа Лескова «Повести о Петре и Февронии» и «Страху и трепету» С. Кьеркегора дает представление о том, как гениален, точен в духовном смысле был замысел Лескова. Однако исполнить его во всей чистоте Лескову не удается. Возможные упреки перечислены не случайно: они все-таки напрашиваются, несмотря ни на какие сопоставления, опять же, обрыв возникает прежде всего в линии Павлы. Ведь в сюжете об Аврааме личностное отношение сложнее; есть не только Авраам, любящий Бога и Исаака, и Сверхличность Бога, любящего Авраама и Исаака, но и Исаак, любящий и слушающий Авраама и Бога. А рыцарство Голована разбивается о лед пассивности, по крайней мере, невнятности личностной энергии, воли Павлы. Для того чтобы эта жертва была честна и не бессмысленна, она должна знать то же, что и он, хотя бы догадываться, хотя бы, если не догадываться, не знать и даже не чувствовать то же, должна верить ему, чтобы быть достойной этой жертвы и его «совершенной любви». Если же ничего этого нет, то сам автор должен знать то, чего не знает Павла и что знает его герой. Остался бы Голован, самоотверженно любящий Павлу и верующий в Бога. Кьеркегор, желая написать о «рыцаре веры» Аврааме, верит в того же Бога, что и его Авраам, а не только в преданность Авраама долгу, что соответствовало бы, согласно учению Кьеркегора, не религиозному, а этическому состоянию личности. Автор «Повести о Петре и Февронии», без сомнения, тоже знает, о чем пишет. Лесков не очень сведущ в области христианского богословия (хоть и знает молитвы и обряды), которое вызывает к жизни своей заявкой. Видимо, здесь он использует уже знакомый нам прием умолчания-опускания того, что происходит во внутреннем мире личности, недосказанности. Но эффекта сжатой силы, эпоса не получается и не может получиться. Эпос, не заглядывая в глубины души, показывает мощный порыв «Я» героя вверх. Лесков вновь отказывается от обращения к личностному центру в пользу простого указания на присутствие определенного нрава.

В результате в рассказе ярко представлена праведность как нравственность человека из народа, вспышками возникает Голован, смутно и невнятно Павла. Как следствие этого, то, что должно было быть союзом душ, внутренне устремленным к монашеству, склоняется то лик фермерскому хозяйству, то ли к образцовому приюту для бездомных, а необходимый духовный стержень становится весьма неопределенным.

У Лескова решающим моментом приближения небесной сферы к земной является сведение православия к национальному качеству — русскости. По Лескову получается, что христианство хорошо тем, что оно является религией русских людей (у Гоголя в «Тарасе Бульбе» на оборот: Бульба полагает основным содержанием своей жизни служение России, потому что она православная).

Чтобы проиллюстрировать эту лесковскую особенность, обращусь к его рассказу «На краю света». В этом рассказе есть эпизод, где архиерей показывает своему собеседнику альбом, в котором собрал изображения Христа кисти знаменитых мастеров (Тициана, Метсу, Кауера, Гверчино и др.). Беседа сводится к тому, что перечисленные мастера при всех своих талантах изобразили лицо, а не лик Господа. Предлагая посмотреть затем на икону в красном углу, архиерей указывает на то, что, несмотря на мужиковатость и простоватость, это именно лик Христов, а не лицо. В.В.Розанов в одном из своих эссе критически рассматривает этот эпизод: «Не правы художники те; не прав и Лесков. Христос не изобразим, неподсилен человеку: это — тайна, и, вероятно, это сущность Его Божества» [12]. Но здесь под вопрос можно поставить и высказывание самого Розанова. Хотя он безошибочно отозвался на то, что назвал грубыми царапинами в лесковском очерке, тонко почувствовал, «до чего страсть волнуется под ним», но разговор о том (в двадцатом-то веке, спустя более чем тысячу лет после иконоборческих споров), что «Христос неизобразим» — это разговор ни о чем в той же мере, что сравнение картины с иконой, которое предлагает архиерей. Здесь не о чем спорить. Это самоочевидно. И первое, и второе было вполне отчетливо высказано задолго до Розанова и Лескова.

Очень возможно, что Розанова покоробил именно ход, который Лесков употребляет: для того, чтобы доказать преимущества русского перед западным, Лесков берет русскую средневековую икону и сравнивает ее с западноевропейскими картинами (начиная с Возрождения). Ведь у католиков тоже было средневековье, когда писались именно иконы, а не картины. А для полной чистоты и честности сравнения следовало сравнивать или образцы иконописи западной и восточной Византии, или греческие и русские средневековые иконы. Если же не это вызвало протест Розанова, остается удивляться, как он, с его чувствительностью, не заметил такой простой вещи. А то, против чего выступает Розанов, — как раз единственное, в чем Лесков прав и за что его можно поблагодарить: он почувствовал отличие лика от лица, он рассказывает, что такое икона, а к этому образованный человек ХIХ века был совершенно нечувствителен, весь пропитанный секулярными веяньями. И здесь как раз заявляет о себе счастливый и подлинный дар Лескова, своей силой отодвигающий умиление народной простотой.

Со всей полнотой этот дар проявляется в рассказе «Тупейный художник», где любование простонародностью как таковой уступает место живому и талантливому изображению душевной жизни, пробивающейся к свету, личностного становления. Этот рассказ очень важен рядом с разобранными ранее, поскольку демонстрирует писательскую удачу — благодаря чему она стала возможной и в какой мере исполнимы стремления к жизненной полноте героев, если за точку отсчета брать те условия, которые задает себе и им автор.

Героям не дано стать супругами на земле, хотя несколько раз они и оказываются на шаг от венчания. Но благодаря уверенности в том, что любовь, которая есть между ними, уже связала их «на небесах», решимости во что бы то ни стало устремить свою жизнь к тому, чтобы быть связанными на земле, они ближе к Петру и Февронии (несмотря на абсолютное несходство сюжетов), чем герои фабульно более родственного «Повести…» «Несмертельного Голована». В данном случае Лескову как раз в полной мере дается «прекрасная ясность» и простота, местами доходящая до жути, местами поражающая и восхищающая, и вот почему.

Герои рассказа тоже крестьяне и тоже крепостные, но дворовые, то есть в исходных данных холопы по преимуществу. Он парикмахер — род лакея. Она актриса, что, возможно, в холопской табели о рангах стоит выше, чем дворовая девка, но процент холопского, рабского, необходимый для соответствия занимаемому положению, актрисе причитается, пожалуй, даже больший. И вдруг в обоих так ярко обнаруживает себя личность, наличие своего «Я». И он и она неустрашимо дерзко сопротивляются давящей и мнущей их действительности, как будто зная, что вечный закон преступают не они, а эта действительность.

Очень важно, что они оба исключительно одарены, он как художник, она как актриса. Это обстоятельство взрывает исходные данные (лакей и крепостная актриса) и выводит их в иной план. И дальше эта одаренность оказывается человеческой, а не только профессиональной. Сколько эпизодов, где герой выказывает себя настоящим воителем, дерзким и неустрашимым. Чего стоит, например, «задушевный» разговор с графским братом, которого Аркадий согласился побрить вопреки запрету графа, своего барина. Если поступок говорит о силе и решимости, то ответ на досужий вопрос графского брата (как это он не побоялся ни его, ни графской лютости) свидетельствует о сознании степени своей силы и драгоценности своей чести. Он разговаривает с барином, как противник, выходящий на поединок, а не как беспомощный крепостной цирюльник.

А само нарушение запрета. Как это не похоже на угрюмую правильность Рыжова и даже на (все-таки непонятно чему) всегда улыбающегося Голована. Правда, один из поворотных моментов в судьбах Голована и Аркадия схож: оба отосланы со двора на службу и оба благодаря этому освобождаются от своего холопства. Но первый, будучи поваром у Ермолова, угодил ему и в награду получил корову. Как видим, на пути к освобождению воля Голована направлена на то, чтобы как можно послушнее и лучше сделать то, к чему его предназначают. И сам путь (повар Ермолова), и награда (корова), и последующая жизнь его — все это не выходит из рамок крестьянской доли, пусть и максимально благополучной. И достигнуто это благополучие исключительно крестьянским усердием.

У графского парикмахера все иначе. Ничтожную милость хозяина — вместо того, чтобы затравить собаками, забрил в солдаты — он направляет к тому, чтобы не только сохранить жизнь, получить свободу, возлюбленную, но и перевести свою жизнь в иное качество: он выслужился в офицеры, значит, получил дворянство, т. е. вырвался из предназначенной ему судьбой «грязи» в завоеванные своей волей и подвигом «князи». Это уже не крестьянское усердие, а путь героический, утверждающий себя. Воодушевляет и поддерживает его на пути личностного восхождения — Любовь: его чувство именует и его возлюбленную.

Имя говорит само за себя: оно чисто русское, при этом и простое, и содержащее в себе одно из главных слов Евангелия, и главную основу семьи и вообще того, что называется человеческим счастьем. Кроме того, оно сразу заявляет, что та, которой приносит герой все заслуженное им, достойна этого. Насколько точно выбрано тихое, простое и звучное имя для героини, настолько же удачно найден путь, которым она обнаруживает и свою любовь: она сама рассказывает их историю, благодаря чему и возникает это восхитительное сочетание тихой мягкости и беззащитности с непреклонной решимостью, выражающейся в прямой, стройной фигуре, сохранившейся до старости. В самом факте повествования от ее лица (и в том, конечно, что рассказывает об этом она много лет спустя после смерти возлюбленного) проявляется ее самосознание, ее «Я». Павла, которая кроме самых необходимых слов ничего не говорила, не только не смогла бы, но и не посчитала бы нужным рассказывать о себе. Никакой необходимости извне в этом ведь нет и у Любы — до сих пор продолжает нестерпимо жечь у нее в груди, заставляя ее время от времени «пососать из бутылочки», и, утихая от этого, но не потухая, требует выхода.

Рассказ о себе — личностная рефлексия, недоступная не только Павле, но, вероятно, и Головану и являющаяся непременным условием сознания верующего, религиозного. Наводящая жуть простота ее рассказа — это и ужасы русской действительности, и боль невинно страждущего, и столь дорогая автору простонародная нравственность. Вероятно, иначе, чем заставить рассказать о себе, и нельзя в психологическом романе сделать крестьянина центральным героем без фальши.

Герои «Тупейного художника» не давали друг другу торжественных и страшных обещаний, но каждый, ничего не зная о другом, в том, что касается его, ведет себя так, как будто связан навеки. Важно отметить и то, что, став уже старушкой с белыми, как снег, волосами, больными ногами и — чудовищная и существенная подробность — прикладывающейся «пососать из бутылочки», она сохраняет девическую стройность и прямую осанку — в этом и знак верности тому прекрасному, что в ней полюбил Аркадий, и знак неизменности ее девичества, красота девственницы, которая должна была стать и не стала красотой жены. Так же, как Аркадий остался офицером, завоевавшим ее подвигами, хоть и был зарезан во сне в двух шагах от своей Любы и в нескольких часах от венчания пьяницей-дворником.

Конец рассказа потрясает безысходностью и «несправедливостью». Однако такой исход вовсе не свидетельствует о душевной сломленности героев. Эти несправедливость и безысходность точно и правдиво угаданы Лесковым в русле христианского осмысления. Ни в христианстве, к которому апеллирует Лесков, ни в мире русского крепостничества нет справедливости — в первом есть милосердие, во втором, как в царстве земном, есть распятый Бог и есть праведник всегда не от мира сего. Нож — ему, бутылочка и затрапеза — ей: так мстит им действительность за попытку «из грязи в князи», а точнее, за попытку состояться вопреки окружающей грязи и тем самым раздвинуть ее, потеснить. Действительность не намерена раздвигаться и ужиматься: раз они таковы, значит, им, таким, не место в жизни. Однако нельзя считать безысходность рассказа Лескова неудачей. Выход видится в том, что наличная действительность не представлена Лесковым единственной реальностью. Есть еще реальность, в которой живут Аркадий и Любовь и в которой они все-таки встречаются: это реальность, обретаемая стоянием в верности и вере. И это и есть реальность смысла. И, может быть, именно пребывание в этой реальности стоит назвать святой простотой.

Журнал «Начало» №12, 2002 г.

[1]Лесков Н.С. Собрание сочинений в 11-ти томах. М., 1957. Т.6. С.212
[2]Сапронов П.А. Феномен героизма. Санкт-Петербург, 1995. С.311—312
[3]Лесков Н.С. Указ. соч. С. 213
[4]Там же. С.224—225
[5]Лесков Н.С. Указ. соч. С.225
[6]См. об этом Архиепископ Иоанн (Шаховской). Революция Толстого. В кн.: Избранное. Петрозаводск, 1992.
[7]Л.Шестов. Ницше и Толстой. Вопросы философии. 1990, №7. С.100.
[8]Лесков Н.С. Указ. соч. С. 353.
[9]Там же. С.360
[10]Там же. С.375
[11]Там же. С.375.
[12]Розанов В.В. О Пушкине. Эссе и фрагменты. М., 2000. С.174