Тема счастья и радости и «космологические» представления поздней Античности

В статье прослеживается связь возникновения христианской темы радости с космологическими представлениями Поздней Античности, постепенно вытесняющими с культурного горизонта классическую античную идею счастья. Изменение образа мира и конституирующей его темпоральности влечет за собой изменение способа артикуляции воспринимаемой действительности. Если циклическая форма античного мышления произвела идею счастья, описывающую опыт совершенного, сферически замкнутого и покоящегося в вечном настоящем космоса, то переживание бытия тварного мира как целенаправленной истории кристаллизовалось в понятии радости, несущей в себе «заряд» интенциональности, и в своем отношении к будущему обнаруживающей осуществление «связи времен».

Ключевые слова: радость, счастье, поздняя Античность, космология, время, история.

Hans Zatzka «Charming The Animals».

Античная идея счастья в своей основе неотделима от основополагающего представления о благом, упорядоченном, сферически завершенном, самодостаточном и равном себе космосе, и в этом смысле представление о счастье, наряду с другими определяющими категориями, в полной мере принадлежит «сетке координат» античной культуры и в той же степени подвержено трансформации, в какой меняется сам образ мира. Так в эпоху полисной классики счастье обреталось через восполнение индивидуального бытия жизнью в полисе. С разложением полиса — под счастьем стала пониматься независимость от мира, «внутренний космос души». И, наконец, в поздней Античности невозможность «удержать» представление о целостности космоса в его исходном соответствии с благом, гармонией и совершенством, пошатнула и ослабила находящуюся от него в зависимости идею счастья. Античная интуиция внутренней аналогии человека и мира («микрокосма» и «макрокосма»), имеющих единообразную структуру и состоящих из одних и тех же элементов истощается вместе с ослаблением представления о сферически завершенном, равном себе и в этом смысле божественном космосе. Божественная составляющая мира принадлежит теперь иной реальности, нежели сам космос, статус которого колеблется от образа видимого мира как подчиненного злому, нечистому материальному принципу (неопифагореизм) до представления о космосе как далеком отзвуке вне-космического божественного начала (неоплатонизм), стоящего по ту сторону не только материальных пределов космоса, но и его идеальных пределов.

Один из ярчайших антиковедов ΧΧ века Э.Р. Доддс так описывает духовную ситуацию позднеантичного времени: «Космический оптимизм», чувство благоговения перед видимым космосом, которое имело своим началом «Тимея», <…> стало понемногу угасать, <…> в то время как «космический пессимизм» укреплялся» [6, c. 135]. Действительно, космос, который для античного сознания являлся чувственно-воспринимаемым богом, наилучшим по красоте и совершенству [13, c. 500; Plato. Timaeus, 92c], чья структура представлялась непосредственным выражением божественного порядка, прекрасного и достойного почитания, превратился в отдаленную область, граничащую с небытием и растворяющуюся в ирреальности. Материя теряет свою онтологическую причастность форме и мыслится независимой от божественной реальности субстанцией, тьмой, автономным источником зла, противопоставленным и сопротивляющимся благой воле. Поскольку Бог по своей природе не может вступать в оскверняющее соприкосновение с понимаемой таким образом материей, возникает представление о посреднике, демиурге, создателе мира, отличном от Бога и имеющем собственные цели и намерения [4, c. 284]. Как следствие — возрастает пренебрежительное отношение к миру, в котором любое действие незначительно, а происходящие события напоминают сценическую постановку. С неизбежностью возникает дистанция по отношению к миру, который невозможно принять всерьез или, скорее, принятие которого грозит саморазрушением. «Сцена и шутка — вся жизнь» [12, c. 210] только и может сказать человек этой эпохи, с пренебрежением отворачиваясь от чувственного мира.

Христианство возникает в мире, в котором все больше разверзается пропасть между земным и небесным, между надмирной полнотой божественной реальности и лишенном всяких оснований и стоящем в шаге от провала в небытие космосом. На первый взгляд, христианское учение в русле общей культурной ситуации только подчеркивает антитезу духа и материи: «мы знаем, что мы от Бога и весь мир лежит во зле» (1 Ин. 5:19). У большого числа христианских авторов можно обнаружить подобные «симптомы», связанные с ощущением нереальности и незначительности земной жизни и чувственного мира, свойственные позднеантичному мировосприятию, среди них: Климент Александрийский, Ориген, Григорий Нисский, Аврелий Августин и др.

Но вместе с тем для христианского мирочувствования характерно и другое, а именно — основополагающая интуиция, что «всякое творение Божие хорошо» (1 Тим. 4:4) и мир вовсе не лишен порядка и меры, коль скоро он является миром, сотворенным Богом^[1]. Тварный мир не имеет, подобно античному космосу, своего собственного имманентного порядка, который являлся бы его природным свойством, однако это вовсе не говорит о его беспорядочности. Напротив, по выражению С.С. Аверинцева, «мир «членоразделен», как членораздельно «Слово», вызвавшее его к жизни» [1, c. 279]. Порядок приходит к миру извне, от Бога, и выражается в образующей его структуру множественности единично-сущего, подчиненного или, скорее, подчиняющегося по своей воле Творцу [1, с. 267]. «Небеса, по Его распоряжению движущиеся, в мире повинуются Ему: и день и ночь совершают определенное им течение, не препятствуя друг другу. Солнце и лики звезд по Его велению, согласно, без малейшего уклонения проникают на назначенные им пути» — пишет Климент Римский [9, c. 148–149; Clemens Romanus. Epistula I ad Corinthios 20, 1–3]. Гармония мира, улавливаемая христианским взглядом в налично сущем, не есть «предустановленная» гармония имманентной необходимости, но есть постоянно возобновляемое обращение тварного мира к своему Создателю через личное отношение покорности и послушания. Если же указанная обращенность нарушается, тогда материальный мир может характеризоваться христианскими авторами как всяческое зло. Вернее, «злом» в первую очередь оказывается сам факт отрешения и изоляции самого по себе онтологически неполноценного чувственно-материального мира от божественной реальности, и «лишь охваченный более высокими сферами мир теряет свой отрицательный характер» [16, c. 369].

Из того, что христианская мысль придает реальности множественного сущего онтологический статус, следует свойственный византийскому богословию «натурализм», основывающийся на интуиции, что собственно существуют не общие понятия, но единичные чувственные вещи. Следствием этого явилось номиналистическое учение Василия Великого о восприятии как об истечении из единичных предметов образов, которые улавливаются органами чувств, т.е. в начале существует некий единичный предмет, укорененный в бытии творческой волей Бога, и лишь затем он становится доступен человеческому восприятию через образ. На смену античному созерцанию, познающему целостность реальности одним вневременным актом схватывания, приходит рассудочное мышление, предполагающее последовательный переход от одной вещи к другой, что означает его обращенность к множественности, протяженности, времени [11, c. 302]. И в самом деле, если каждое творение укоренено в воле Творца и непосредственно с Ним связано именно в своей единичности, то все материально-чувственное не является чем-то случайным или иллюзорным: все «на самом деле есть», поскольку оно имеет свой особый индивидуальный логос в вечности, к которому направляется и который представляет цель его движения.

Мир в христианской оптике не покоится, не пребывает неизменным, но, в продолжение традиции библейского историзма, будучи следствием неотменяемого мгновения своего сотворения, развертываясь от начала, он идет к своему концу, в котором жизнь земная сольется с жизнью небесной и «Бог станет всем и во всем» (1 Кор. 15:28). Специфика библейской концепции времени находится в резком контрасте с античными представлениями о способе «временения» космоса: «Поскольку в качестве идеала трактовалось круговое движение, лучше всего представленное в движениях небесного свода, постольку движения человека и человеческой истории в идеальном плане тоже мыслились как круговые. Это значит, что человек и его история все время трактовались как находящиеся в движении, но это движение всегда возвращалось к исходной точке». Соответственно, «исконно проповедуемое в античности круговращение вещества и перевоплощение душ, то ниспадающих с неба на землю, то восходящих с земли на небо, так же есть циклический процесс» [10, c. 605]. Цикличность «вечного возвращения» одних и тех же и в одном и том же порядке форм космического бытия собирает внимание на точке настоящего момента, претворяющегося в полноту завершенного в себе самом и не подверженного развитию вечного «теперь». Время, бегущее по кругу и подражающее вечности в своем круговращении [13, c. 439–440; Plato. Timaeus, 37d], лишено свойства необратимости, а значит, не допускает и реальности прошлого и будущего как моментов направленного временного процесса. Для античности характерно отсутствие подлинного будущего, «того будущего, которое можно было бы назвать будущим будущего и которое не связано с настоящим, т.е. не является будущим настоящего и близлежащего» [17, c. 143]. Прекрасный иерархически выстроенный космос вечно пребывает в полноте своей божественности, и, будучи таковым, он схватывается весь без остатка через формы умопостигаемости, сообщая созерцающей его душе то же блаженство, в коем неизменно пребывает сам.

В противоположность эллинскому космосу мир Библии, «олам», есть мир как история, «вместилище» необратимых событий, поток временного свершения, включающий и несущий в себе все сущее и разделяющий образ реальности на «было», «есть» и «будет». Новозаветная вера, воспринявшая традицию библейского мистического историзма, значительно усилила ее, возвестив приближение «нового неба и новой земли» (Откр. 21:1) и наделив историю телеологическим смыслом через обновление завета отцов [18, p. 5–16]. Как отмечает А. Я. Гуревич, «осознание времени приобретало небывалую до того напряженность и делалось предметом внутреннего переживания каждого христианина» [5, c. 161]. Боговоплощение, разломившее, по выражению Ф. Ницше, историю надвое, резко изменило подход к единичному свершающемуся во времени событию: «единожды умер Христос за грехи наши; воскреснув же из мертвых, уже не умирает, и смерть не будет боле обладать Им» [2, c. 98–99; Augustini. De civitate Dei. XII, 14]. Течение времени священной истории идет по прямой линии, и свершившееся больше не повторится, что возводит ценность и значимость каждого ее события до максимально возможной степени. «Содержание новозаветной веры — пишет С.С. Аверинцев, — не вневременной миф и не вневременная религиозно-философская концепция; оно связано со стихией времени и требует внимания к времени, к «знамениям времени» [1, c. 270]. В этом отношении тема радости, пришедшая на смену античной концепции счастья, ввиду ее характера «внезапности», импульсивности, принадлежит времени в той же степени, как ко времени относится единичное событие: будучи отмечена знаком неожиданности, внезапно «вспыхивающая» радость в своей основе событийна.

Настоящее время, на которое античное сознание делает свою основную ставку, для христианской традиции теряет самостоятельное значение, получая свой смысл и свое истолкование из будущего. Христианство живет в модальности стремления, «забывая заднее и простираясь вперед» (Флп. 3:13). Наряду с темой божественного промысла, предопределяющего ход священной истории, христианской традиции в не меньшей степени внятен опыт «неизвестного» будущего [19, s. 141–189], т.е. будущего par excellence, которому открыто колеблющееся в неустойчивости своего бытия настоящее. Античное знание пребывающего статичного порядка вещей сменяется трепещущим ожиданием грядущего и, что еще более существенно, — надеждой. «Ибо мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит, то чего ему и надеяться?» (Рим. 8:24) Христианин, тем самым, живет в надежде, открытой будущему, в то время как античный мир, находящийся во власти судьбы или воплощающий от века установленный и совершенный космический порядок сущего, не предполагает надежды, поскольку в нем все уже состоялось и пребывает в неподвижности «вечного полдня».

В этом смысле творение есть не столько укоренение вещей в их наличном устойчивом бытии, сколько «обещание» этого бытия, заданное его будущим осуществлением в вечности, ради которого — по словам преп. Максима Исповедника, — существуют все тварные вещи [Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium 60, 35]. Всякая сотворенная вещь полагается преп. Максимом предшествующей своему будущему бытию в Боге, что смещает «центр тяжести» с действительного ее бытия на бытие возможное. Безусловно, «такое положение — серьезное изменение в традиционном для античной философии представлении о возможности как тени действительности» [11, c. 308].

В метафизике Аристотеля действительность (ἐνέργεια) онтологически предшествует потенциальности (δύναμις), поскольку всякое изменение имеет начало в действительности, которая есть форма, провоцирующая становление материи и являющаяся конечной целью ее движения. В «Пармениде» Платона чувственная вещь предсуществует в идее как своем образце, т.е. идея является исходной потенциальностью любой вещи. Но если для Платона подлинно существующим и действительным является умопостигаемое, мир идей, то Аристотель превращает чистые эйдосы в формы земных вещей [8, c. 52], утверждая тем самым подлинно существующее как чувственно-воспринимаемое: нет ни формы самой по себе, ни материи. Таким образом, для античного мышления действительной силой бытия обладает то, что есть, сущее как таковое, в то время как для преп. Максима наличная эмпирическая данность не является действительностью и окончательной осуществленностью, так как творение — это еще не полная актуализация потенции, а лишь начало ее актуализации. Следовательно, начало движения тварного сущего не принадлежит самому этому движению, и конечная цель изменения не тождественна ее изначальному состоянию. Очевидно, что при всем поверхностном сходстве концепции предвечных логосов св. Максима с платонизмом в его интуиции содержится библейский мотив историчности тварной реальности, экстатически устремленной к своей окончательной действительности по ту сторону сущего, к сверхсущему Богу как высшей точке своего трансцендирования.

Франческо Боттичини «Вознесение Девы Марии»,
1475-1476. Национальная Галерея (Лондон).

Христианская онтология, проникнутая ощущением динамики исторического движения и временного развертывания сущего в направлении трансцедентного «будущего века», не впускает в свою концептуальную структуру античную идею счастья, основанную на представлении об автаркии вечного пребывания в полноте настоящего. Христианский мир далек от того, чтобы быть самодостаточным не только в силу самого его статуса тварности (в противоположность античной интуиции вечного космоса), но также в силу его основополагающей «эксцентричности»: истинное бытие тварного мира находится за его пределами, в Боге, в то время как всякое притязание сущего на автаркийность и независимость ввергают его в небытие. Парадоксальная ситуация «подвешенности» всего сущего между «ничто» своего начала и своим подлинным бытием, принадлежащим будущему, не позволяют творению замкнуться на себя и окончательно с собой совпасть. Катастрофичная для античного сознания интуиция «разомкнутости» мира — для христианского мировосприятия оказывается фундаментальной.

Вместе с тем налично данный, «эмпирический» мир не растворяется в дымке иллюзорности подобно тому, как склонялась видеть космос позднеантичная культура, полагая трансцендентную божественную реальность избавленной от всякого соприкосновения с низшим материальным миром, равно как и от ответственности за него. Впервые в истории греческой философии в христианской интуиции творение не «отпадает» от Творца, а «присоединяется» к нему [14, c. 723], т.е. бытийствует в обращенности к своему Творцу. Иными словами, бытие сотворенного сущего может быть помыслено как форма отношения к своему Создателю. Понятием, способным передать специфику такого опыта переживания реальности, оказалось понятие радости, широко представленное в библейских текстах Ветхого и особенно Нового Завета.

С одной стороны, радость, будучи эмоционально-чувственным переживанием, в отличие от самозамкнутого, самодовлеющего счастья, несет в себе прививку стремления, интенциональности, направленности «вовне», а значит, радость принадлежит возможности, опирающейся на модальность будущего времени. С другой стороны, как хорошо показал Ж.-П. Сартр, радость характеризуется нетерпением обладать желаемым объектом как мгновенной целостностью, которое вызвано появлением объекта желания «в поле зрения»: «но хотя объект этот — «неминуем» — пишет Ж.-П. Сартр, — он еще — не здесь, он еще — не его» [15, c. 133]. Радость в этом смысле является переживаемой «уверенностью, что обладание рано или поздно будет реализовано, но она ищет возможность предвосхитить это обладание» [15, c. 133]. Разумеется, приведенная интуиция Ж.-П. Сартра не стремится выразить христианский опыт: о радости он говорит в рамках своей «секулярной» экзистенциальной онтологии. Однако сама точность этого наблюдения дополнительно указывает на продолжение жизни христианских смыслов даже в отрыве от своего истока^[2]. Действительно, радость может быть понята как будущее, предвосхищенное в настоящем, реализация «связи времен». Новый Иерусалим, о котором поет Церковь в Пасхальном каноне Иоанна Дамаскина, еще не обретен, он еще принадлежит будущему, однако восторженная радость, присутствующая в каноне, указывает на то, что обретение его свершается уже сейчас, связь с «будущем веком» установлена и надежда исполняется.

Изменение образа мира и конституирующей его темпоральной парадигмы с неизбежностью повлекло за собой изменение способа артикуляции воспринимаемой действительности. Если циклическая концепция античного мышления произвела идею счастья, описывающую опыт совершенного, сферически замкнутого и покоящегося в вечном настоящем космоса, то переживание бытия тварного мира как целенаправленной истории кристаллизовалось в реальности радости, основанной на открытой христианством идее исторической перспективы. Однако возникновение радости обусловлено не только осмыслением мира как истории. Римская античность к моменту распространения христианства уже была достаточно чувствительна к линейному течению времени (подсчет хода времени велся с опорой на конкретные исторические события действительности, начиная с конкретной даты основания Вечного Города) [5, c. 47], однако тема радости возникла именно в русле христианской традиции. Тем не менее, культурные трансформации, повлекшие за собой ослабление идеи счастья в античном сознании, послужили необходимой почвой для дальнейшего преломления субъективной «оптики», поскольку, соглашаясь с интуицией Я. Буркхардта, «вряд ли христианство смогло бы внедриться в духовную жизнь полисов V и IV вв. до Р. Х.; Римская же империя открыла ему все двери, оказывая лишь политическое сопротивление» [3, c. 52].

Журнал «Начало» №36, 2019 г.

^[1] О христианском «космологическом оптимизме» см.: [7, c. 150–182].

^[2] Определяя радость как «магическое поведение», Ж.-П. Сартр понимает ее в отношении к реальности подлинного будущего, в отличие от «будущего настоящего», принадлежащего сфере собственных проективных возможностей субъекта.

Литература:

1. Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья // Античность и Византия. М., 1975.
2. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. СПб., 2004.
3. Буркхардт Я. Размышления о всемирной истории. 2-е изд. М., СПб., 2013.
4. Виндельбанд В. История древней философии. Киев, 1995.
5. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. 2-е изд., испр. и доп. М., 1984.
6. Доддс Э.Р. Язычник и христианин в смутное время: Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина. СПб., 2003.
7. Жильсон Э. Дух средневековой философии. М., 2011.
8. Иванов О.Е. Истина и «сущие сущности» в философских мирах Платона и Аристотеля // Вестник русской христианской академии. Т. 13. Вып. 2. 2012.
9. Климент Римский. Первое послание Климента Римского к Коринфянам // Писания мужей апостольских. М., 2008.
10. Лосев А.Ф. Критические замечания к диалогу «Тимей» // Платон. Собрание сочинений в 4-х тт. Т. 3. М., 1994.
11. Махлак К.А. История античной философии. Введение в христианскую мысль. СПб., 2009.
12. Парнас: Антология античной лирики. М., 1980.
13. Платон Собрание сочинений в 4-х тт. Т. 3. М., 1994.
14. Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. 3-е изд. М., 2011.
15. Сартр Ж.-П. Очерк теории эмоций // Психология эмоций. Тексты. М., 1984.
16. Светлов Р.В. Гнозис и экзегетика. СПб., 1998.
17. Соколов Б.Г. Генезис истории. СПб., 2004.
18. Bultmann R. History and Eschatology in the New Testament // New Testament Studies. №1. London: Cambridge University Press, 1954.
19. Bultmann R. Jesus Christus und die Mythologie // Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsatze von R. Bultmann. Bd. 4. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) Tubingen, 1984.

УДК 125

L.A. Petrova

Happiness and joy. «Cosmological» approach in late Antiquity

The article studies how the process of appearing of Christian joy concept is connected with cosmological ideas of Late Antiquity with the later ones displacing the classical ancient idea of happiness in the culture. Changes in the world image and its temporality cause a certain change in the way of understanding the perceived reality. While the cyclic form of ancient thinking produced the idea of happiness lying in the experience of the perfect, spherical cosmos which is always in the eternal present, the experience of the existence of the created world as target history manifestated itself in the concept of joy with certain intentionality and in its relation to the future revealing the «connection of time».

Keywards: joy, happiness, Late Antiquity, cosmology, time, history.