Тема смерти в философии Гегеля

В статье рассматривается реализация темы смерти в философии Гегеля в ее соотнесенности с такими темами, как личность, свобода, ничто, индивидуальная и всеобщая история. Делается вывод о выпадении понятия смерти в гегелевской интерпретации из христианского контекста и анализируются причины этого выпадения.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Ключевые слова: Дух, смерть, личность, свобода, ничто

Тема смерти приводит человека к кругу предельных вопросов, составляющих основу любого религиозного опыта. Она является основой для темы Воскресения как ключевого момента христианства: при отсутствии смерти Воскресение не имело бы никакого смысла.

Рассмотрение смерти в философии Гегеля представляет интерес с точки зрения преодоления порога трансцендентного при его отсутствии. Как известно, в гегелевской философии разделение субъекта и субстанции имеет лишь видимый характер, так как субстанция представляет собой живую сущность субъекта. Бог, или Абсолют, который есть Дух, действует в человеке непосредственным образом; человек, примирившийся с материальным телом, снимает с себя обременение животной жизнью и обретает свободу, в которой телесность представляет собой инструмент, необходимый для творчества, но бессмысленный сам по себе. Следствием возможности противостоять природе является создание специфической для человека исторической реальности, в которой физические способности и душевные особенности относятся к природному миру, а в выстроенном на его базе историческом мире функции субъекта и его субстанции (равной Богу, Духу, Абсолюту) совпадают. За развитием истории во времени необходимо следует смертность человека, наличие рамок, за которыми осознавший присутствие в себе Бога человек как освобожденный от телесности Дух сможет вернуться к самому себе и подвергнуть окончательной переработке полученный индивидом опыт. Не осознавший наличия в себе Субстанции индивид не несет в себе ничего кроме пустоты и, соответственно, опыт смерти в этих двух случаях будет разным. Именно поэтому тему смерти в философии Гегеля нельзя рассматривать отдельно от таких тем, как личность, свобода и ничто.

В «Феноменологии Духа» Гегель рассматривает смерть в двух аспектах: во-первых, как смерть индивида и, во-вторых, как смерть божественного человека.

Смерть индивида Гегель соотносит со свободой единичного самосознания и с наносимым этой свободой ущербом самости. Самость он определяет как «ночной мрак «я = я» (либо «я есть я»), который вовне себя уже ничего не различает и не знает» [1, с. 396]. Иными словами, это конечный дух, субъект, не имеющий понятия о субстанции, и его смерть представляет собой «чистый ужас перед негативным, в котором нет ничего положительного, ничего наполняющего содержанием» [1, с. 304]; её не имеет смысла рассматривать иначе как любой другой акт физического тела. «Эта смерть, следовательно, есть самая холодная, самая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем если разрубить кочан капусты или проглотить глоток воды» [1, с. 302].

Что касается темы свободы, здесь уместно вспомнить, что существование отдельной личности необходимо духу для обретения эмпирической свободы, доступной ему только в дискретности. Дискретность обусловливает не только свободу, но и наличие других индивидов либо как возможных ограничителей свободы индивида, либо как стороны, обеспечивающей признание заслуженности этой свободы. С одной стороны, момент обретения самосознания (и, соответственно, свободы) через борьбу с чужим самосознанием, с не-я, где одним из возможных исходов борьбы является смерть в состоянии «я есть я», также подходит под определение «самой пошлой смерти», но, с другой – Гегель признает это падение на экзистенциальное дно достижением «достоверности себя самого», недостающего «чистой сущности». Эмпирическая свобода, следовательно, – это искаженный прообраз будущей свободы Духа, достижимой после возвращения из инобытия к самому себе в определении себя самого, а смертность человеческой оболочки – непременное условие его самопознания.

В противоположность свободе индивидуального самосознания, имеющего негативную связь со свободой всеобщей, Гегелем рассматривается смерть божественного человека. Путем движения от природного состояния к духовному самосознанию она теряет свое естественное значение, через отрицание единичного «она преображается во всеобщность духа» [1, с. 396], тем самым снимается самость единичного самосознания, превращая его в общественное, общинное самосознание. Вера, то есть осознание присутствия Духа в себе, есть обращение, являющееся в то же время гибелью для природного.

«Умерший Божественный человек или очеловеченный бог есть в себе всеобщее самосознание; он должен стать таковым для этого самосознания» [1, с. 394]. Божественный человек у Гегеля обладает полнотой истинного знания и абсолютной вменяемостью. Гегель отмечает, что смерть Сына Божьего –

«это естественная смерть, причиной которой были несправедливость, ненависть и насилие… но интерес здесь составляет бесконечное отношение к Богу, к присутствующему Богу, достоверность царства Божьего, умиротворение не в моральности, нравственности или же совести, но умиротворение, вне и помимо которого нет ничего высшего, – абсолютное отношение к самому Богу» [2, с. 298].

Промежуточное положение между простым субъектом и Божественным человеком занимают философы, или мудрецы, которым в значительной мере доступно истинное познание, осознающие себя орудием Бога, проводником Его воли, а также другие субъекты, владеющие истинностью понятий в различной степени в зависимости от врожденных способностей, воспитанные в общине и вносящие каждый свой вклад в ее поддержание. Исторический мир, наполненный субъектами, максимально приближенными к истинному знанию, – это мир, в полном смысле слова пришедший к «концу времён», не нуждающийся более ни в творчестве, ни в продолжении истории, ни в человеческой смертности.

Здесь встает следующая проблема – это проблема личности.

Гегель не рассматривает ни тему индивидуальной смерти как значимую, ни вопрос бессмертия отдельной личности. Смерть единичного человека у Гегеля-это смерть одного как ступень развития Духа, способ его отделения от посредника без ущерба для самого себя и для природы посредника, от которой он исходит. У него отсутствует смерть человеческой личности, мыслимая как предстояние перед лицом Бога в состоянии завершенной саморефлексии, т.е. тождества «я есть я». Более того, если рассматривать причину существования отдельных личностей как реализацию потребности Духа в индивидуализации, то есть в единичности, при условии, что единичности самой по себе не может быть присуще нравственное бытие, неизбежен вывод, что, фактически, у Гегеля есть только одна личность – это Божественный человек, и только одна смерть – это смерть Божественного человека, что неминуемо ставит вопрос о смысле искупления и Воскресения.

Бесконечное самоограничение Бога в человеческом теле не имеет уже прежнего христианского смысла, поскольку Дух и так уже связан хаосом как органической, так и неорганической материи, а откровение субстанции субъекту и так носит бесконечный характер откровения Духа в инобытии самому себе и напоминания самому себе о собственной достоверности.

И если в предельном варианте смерть можно рассматривать как переход в область трансцендентного, над которым время не имеет никакой власти, пребывание в буквальном смысле во вневременном Царстве Духа, месте соприсутствия живых и умерших, в котором индивидуальный опыт принадлежит Церкви, то у Гегеля этот опыт в качестве «продуктов синтеза» становится достоянием общины и вновь запускается в дальнейший круговорот самопознания Духа, пусть и на новом его витке. Тотальность «духа, который живет в своей общине, в ней каждодневно умирает и воскресает» [1, с. 396], в самосознании общины приводит к трансформации феноменологии духа в его мифологию. В связи с изложенным вспоминается работа М. Элиаде «Миф о вечном возвращении». Гегель создает, если можно так выразиться, «миф о вечном возвращении» наоборот. Если, по мнению М. Элиаде, человек, которому присуще архаическое сознание, во всяком значительном действии занимает место героя, раз за разом проходя путь последнего, действует от его имени, чем, по мнению Элиаде, снимает с себя «ужас перед историей», то у Гегеля посредник впускает в себя Дух, двигающий историю его руками; очевидная разница этих двух подходов заключается в том, что, по мнению Элиаде, преодолевается страх перед историей и личной ответственностью за нее, истории как бы не существует, а у Гегеля, напротив, историзм неразрывно связан с самопознанием Духа и должен быть утвержден за счет индивидуального существования с его «согласия». Неочевидная же суть в том, что в обеих ситуациях происходит снятие страха смерти, в первом случае через бегство от личной, имеющей начало и конец истории, во втором – через уничтожение самостоятельного значения личности, способной не только предстоять перед лицом Бога, но и противостоять Ему, что в обоих случаях означает отчуждение личной смерти как таковой.

Hegel, Georg Friedrich Wilhelm (1770 — 1831), Deutscher Philosoph, nach einem Gemälde (verschollen) von Ludwig Sebbers, 1804-nach 1837.

Учитывая фактическую униполярность гегелевской философской системы, уничтожение ужаса перед запредельным разворачивает ее от Бога к человеку и открывает возможность отвлеченного рассмотрения феномена смерти в атеистическом ключе, особенно учитывая то обстоятельство, что современные исследования, доказывающие наличие представлений о смерти не только у человека, но и у некоторых высших млекопитающих, без труда встраиваются в рамки учения о самопознании Духа. Таким образом, религиозный аспект темы смерти утрачивается и заменяется на психотерапевтический.

Третий аспект темы смерти у Гегеля – это проблема Ничто. Для человека смерть как ужас перед обращением в ничто имеет огромное значение, предоставляя возможность выбора между абсолютно трансцендентными ему ничто и чистым бытием. Поскольку Гегель неоднократно в различных работах настаивает на своей принадлежности к лютеранской церкви и на следовании ее догматике, необходимо помнить, что в ортодоксальном лютеранстве 2-я Маккавейская книга, неканоническая, но присутствующая в числе книг Ветхого Завета как в католической, так и в православной Библии, единственная, в которой есть прямое указание на творение мира из ничего, считается апокрифом и не входит в число книг, вошедших в Библию Мартина Лютера. Необходимость непротиворечиво замкнуть свою философскую систему неизбежно приводит Гегеля к поиску универсального материала творения, поскольку в тексте Писания нигде более не утверждается ни наличие этого материала, ни его отсутствие. В «Энциклопедии философских наук» в разделе, посвященном абсолютному Духу, описывается появление конкретной природы (неба и земли) при распадении единого тела Сына как «вечного момента опосредования». Иными словами, в противоположность пониманию факта рождения (а затем и смерти) Сына Божия как бесконечного самоограничения Бога, жертвой у Гегеля является уже само существование эмпирического мира, в котором Бог подчиняет себя не только человеческой природе, но и неразумной неорганической материи. Понятие искупления становится бессмысленным вследствие отсутствия греха, поскольку само понятие греха у Гегеля производно от процесса познания. Филиоквийность гегелевской мысли, через исхождение Духа и от Отца и от Сына, приводит к тотальности Духа и позволяет рассматривать каждого конкретного человека не как абсолютно свободную личность, но как Дух, пытающийся обрести свободу, что было описано выше. И если Божественному человеку открыто знание о себе как о Духе, обладающем бессмертием, и Он не страшится потери телесной оболочки, исполнившей свою функцию, то обычный индивид испытывает ужас перед негативным, но испытывает его лишь потому, что не обладает полнотой всеобщего знания. Таким образом, проблемой индивида является не смерть, но ужас, поскольку, в свете отсутствия трансцензуса, никакого реального выбора между смертью как обращением в ничто и смертью как соединением с абсолютным Бытием и вхождением в жизнь вечную у Гегеля не существует. Соответственно этому происходит и обессмысливание значения метанойи как способа предотвращения дискретности конкретной личности, а не раздробившегося на отдельные самосознания духа. Личность   в итоге лишается возможности на последнем рубеже вменяемости осознать и оценить собственный путь с точки зрения совершённых не разрозненных поступков, но деяний, вследствие чего становится невозможным фиксация ее в необходимом перед лицом смерти состоянии самотождественности, которое для Гегеля является «ночным мраком», лишь моментом становления самосознания, отграничением себя от не-я, несмотря на то, что этот момент в самопознании Духа – первый момент, когда на самом деле осознается смерть.

Каким бы привлекательным ни был вариант сосуществования в собственной оболочке с Духом и сколь бы нравственным ни был человек, но, если он находится в здравом уме, вряд ли ему всерьез придет в голову, что на протяжении всей жизни все им содеянное за него вершил Дух его руками. В этом случае Ничто должно существовать не как онтологическая реальность, но как умозрительная конструкция для возможности обращения к Богу, а затем – для поддержания гигиены ума. В то же время для сознания, которое Ничто мыслит именно реальностью и предметом выбора, как, например, сознание самоубийцы, благодаря чуду Воскресения отсутствует возможность обращения в это Ничто в полной мере. В таком случае смерть подобна падению за горизонт событий «черной дыры» в подобии застывшего в янтаре насекомого, и только действием Благодати Божией возможно изменение этого положения.

Таким образом, реализация темы смерти в философии Гегеля служит показателем отсутствия смысла человеческой жизни и реальности Бога в условиях замкнутой на саму себя тотальности. Смерть как необходимый момент освобождения Духа лишает человека ужаса перед трансцендентным как возможности обращения независимо от последствий, смерть в гегелевском понимании не ставит проблемы саморефлексии человека как человека, его осознания значимости себя и каждого отдельного индивида предметом божественной любви, не направленной Им на самого себя. В самом наивном варианте осмысления смерти она видится как встреча с Богом в ожидании Его прощения или гнева, как единственное таинство, в участии в котором Церковь не может отказать даже атеисту, независимо от отсутствия веры последнего в возможность этой встречи. Но Гегель, разъясняя судьбу Духа, утратившего посредника, отнимает эту последнюю тайну. Параллельно человеческая жизнь лишается невозвратности, а поступки – непоправимости. Если в контексте веры в трансцендентного Бога «что было, то и будет», имеет значение вопрос личного испытания, в котором на помощь приходит накопленный поколениями духовный опыт, то у Гегеля тот же опыт превращается в дурную бесконечность с неограниченным количеством попыток его реализации, поскольку самопознание Духа не стеснено никакими временными рамками. Наконец, несмотря на декларированное Гегелем право на наказание в пределах вменяемости, посмертное обретение тождества субъекта с субстанцией лишает человека, живущего в сознании собственной бессмысленности и бессмысленности окружающего мира, надежды на последний «разбор полетов», когда ради обретения смысла человек готов даже на наказание, каким бы непредставимо тяжелым и бесконечным оно ни казалось.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

Литература:

1. Гегель Г.В.Ф. Феноменология Духа. М.: Наука, 2000.
2. Гегель Г.В.Ф. Философия религии в 2-х тт. Т. 2. М.: Мысль, 1975.
3. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М.: Мысль, 1977.
4. Сапронов П.А. О бытии ничто. СПб.: Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2011.
5. Элиаде М. Миф о вечном возвращении // Космос и история. М.: Прогресс, 1987.

N.E. Plotnikova

Theme of death in gegel’s philosophy

The article discusses the implementation of the theme of death in Hegel’s philosophy in its relation to such themes as personality, freedom, nothing, individual and universal history. It is concluded, that the notion of death in the Hegelian interpretation is lost from the Christian context and the causes of this loss are analyzed.

Keywords: Spirit, death, person, freedom, nothing