Феномен Мамардашвили

Во времена советского умственного удушья глотком воздуха были публичные лекции. В пединституте им. А.И. Герцена иногда читал С.С. Аверинцев. Зал бывал заполнен людьми, забитыми красной профессурой. Кто-то усердно записывал, кто-то «просто» слушал, но всем телом, как роденовский мыслитель. Вот из-за приоткрытой двери высовывается чья-то бороденка, потом тянется тонкая шея, но мест давно нет и все приставные стулья приставлены. А над всем этим «высокое блеяние» Аверинцева, тихий, высокий, как бы дребезжащий голосок — и капает живая вода на сохнущий рассудок. Потом выходишь на набережную Мойки и видишь, что ленинградские фонари на какое-то мгновение стали петербургскими, и впервые за полгода не хочется водки под остывший пирожок с капустой.

В первые годы горбачевского правления встречи такого рода активизировались: то в Дом ученых, то еще куда-нибудь кто-нибудь постоянно приезжал. Тогда, в 1987 году я в первый и последний раз слушал М.К. Мамардашвили, выступавшего на какой-то конференции со своей постоянной темой. «Философия мышление вслух» — так она, кажется, называлась. Впечатление было сильным. На наших глазах мысль возникала и строилась. Мамардашвили обнаруживал ее, как фокусник извлекает бесконечную ленту из кармана пиджака. При этом он буквально гипнотизировал аудиторию, переводя взгляд своих навыкате глаз с одного слушателя на другого. Каждое слово, как и полагалось в философской риторике, говорилось как бы впервые, «здесь и теперь». Докладчик постоянно вновь говорил, высказывал мысли, а не пересказывал нечто известное и никому не интересное. Ни на что подобное серая масса ленинградских университетских преподавателей была не способна. Так, через пятнадцать лет после окончания философского факультета, я впервые услышал речь философа.

После доклада Мамардашвили отвечал на вопросы и парировал возражения. Это тоже было настоящей музыкой. Вот прыщавый, напористый юноша, как впоследствии выяснилось, «восходящая звезда» на небосклоне философской богемы г. Москва бросает какую-то эффектную, но бессмысленную фразу. И Мераб Константинович, являя строгое, на манер Тараса Бульбы, чадолюбие, сечет юношу розгами своей логики. Смысл фразы, точнее его отсутствие, тут же обнаруживается. Где теперь эта отеческая лоза, когда множество напористых, в том числе и великовозрастных, недорослей, чувствуя безнаказанность, «философствуют» на всю катушку, примером чего может быть бесконечное забалтывание еще незаболтанных слов на страницах всевозможных «метафизик» (См. «Метафизика Петербурга»).

Впрочем, производимый лекциями М.К. Мамардашвили эффект уже не раз отмечался его восхищенными или по крайней мере доброжелательными слушателями и коллегами. Вообще все сказанное о нем в печати так или иначе отмечено знаком «плюс», и это справедливо, потому что Мамардашвили как обладатель философского ума стоял, бесспорно, выше идеологических чиновников типа Ойзермана, Нарского, Фролова и других, державших философский фронт борьбы с «классовым врагом». Но если не принимать в расчет этого отношения, а рассматривать мысль его как самостоятельное событие — полюс оценок не то чтобы вовсе менялся, но все же возникало некоторое недоумение. На это мог настроить и прочитанный доклад. Что-то в речи докладчика было «не то». Уж слишком холоден и безразличен был взгляд из-за очков. Сам желтоватый, бугристый череп лектора напоминал голову языческого идола, существа, как известно, обладающего определенной силой, но во многих отношениях сомнительного. Странен был и общий итог, точнее, общее впечатление от сказанного. Точно большой камень был брошен в омут. Вода всколыхнулась, пошли круги, разорвавшие ряску, но прошло время — и поверхность пруда стала вновь затягиваться. Это впечатление оказалось весьма устойчивым. И вот на фоне всеобщего восхищения и одобрения, которые все еще звучат и сегодня, через десять лет после того, как Мамардашвили не стало, пришла пора разобраться в природе такого впечатления и понять, что отдать должное М.К. Мамардашвили можно лишь в том случае, если отнестись к человеку честно, отличить истинные заслуги от незаслуженно приписываемых.

Воспоминание о прочитанном докладе, наверное, не самый лучший источник для такого рода работы, поэтому обратимся к одному из очень показательных в свете нашей задачи опубликованному труду Мамардашвили «Картезианские размышления». Книга эта, представляющая собой записи курса лекций о Декарте, важна прежде всего потому, что содержит отклик на философа, в соприкосновении с мыслью которого по преимуществу проявляется и существо мысли говорящего о ней, оказывается возможной постановка вопроса о том, кто по своему внутреннему строю сам говорящий. При этом мы придадим нашему вопросу форму самую радикальную, и сделаем это, несмотря на возможные протесты. Был ли Мамардашвили как обладатель философского ума философом, т.е. смог ли реализовать присущую ему способность, сказать то, что должен бы сказать по существу дела, тем более, что характер дела совершенно определен: это философия Декарта. «Картезианские размышления» показательны во многих моментах. Прежде всего, здесь повторяется, причем в точности, название известной работы Э. Гуссерля. Что значит этот повтор? На стилизацию, игру Мамардашвили не то, чтобы не способен, но намеренно их сторонится. Для него философия дело серьезное и растворяться в отражениях, всевозможных вторичных рефлексиях — значит отойти от собственно онтологического предназначения мысли. Мамардашвили вновь и вновь по ходу лекций возвращается к декартовскому cogito — «мыслю, следовательно, существую», которое он сопоставляет с лютеровским «на том стою и не могу иначе». Какая уж тут игра! Мамардашвили избегает ее почти инстинктивно, так как только серьезность позволяет удержать ему лидерство мыслителя, воспрепятствовать такому положению, что цениться начинают собственно не интеллектуальные достоинства мысли, а ее декор, оригинальный, еще никем не сделанный, но мало что меняющий по существу ее, ход, когда размышление превращается в соревнование на лучшую фигуру в танце. Сегодняшняя «мысль» тех, на кого ополчался в своих печатных и устных выступлениях Мамардашвили, — это кружение вокруг своей собственной оси, бесконечно довольная собой и не различающая ничего вокруг постановка бессмысленных экспериментов, радующаяся своим «находкам» и надеющаяся, что другие тоже будут им радоваться. Но совершенно напрасно надеющаяся — ведь сосед по сборнику «метафизических» статей, как тетерев на току, слышит только себя. И это вовсе не проявление слишком уж безудержного эгоизма, а естественное следствие положения, когда мысль беспредметна и потому несерьезна, когда каждый шаг легок, т.к. не имеет сопротивления предмета, почвы, основания, когда в действие вступают законы игры, а не требования реальности, именно почвы, на которой многим можно сойтись или уже по-настоящему разойтись. Нет, не для того смотрит на слушателя Мамардашвили своим оловянным глазом, чтобы уйти в интеллектуальное жеманство или поражать метафизическими шутихами. Заигрывать с кем-то, тем более с Гуссерлем, не в его стиле, он сторонится всякого, и уж тем более того почти гомосексуального лицедейства, которым попахивает от нынешних «философских» игр. Неслучайно на протяжении книги автор подчеркивает характер жизни и философии Декарта. Последний для него — прежде всего мужчина, воин, кавалер, готовый разить и словом и шпагой.

Мамардашвили с удовольствием описывает случай из жизни философа, когда тот, благодаря личному мужеству, отстоял свою жизнь, в то время как на него готовились напасть грабители. «И Декарт, выхватив шпагу, заставил этих людей перевести себя через реку и так спас не только свой кошелек, но и жизнь. Таким он был перед тенями и фантомами мысли»[1].

Этим знаком мужественности отличается и вся жизнь Декарта, и ее завершение. Чтобы как-то его акцентировать, Мамардашвили предлагает собственный перевод четверостишья французского поэта XVIII века Лану.

«Шуметь — дело фата

Жалоба — дело дураково

Мужчина, когда обманут,

Уходит и не говорит ни слова»

И далее: «По-французски сказано, honnete homme, что можно перевести «настоящий мужчина» или порядочный человек»[2].

Правда уже в этих моментах «мужская тема» в исследовании личности и философии Декарта начинает отдавать некоторой карикатурой. Невольно вспоминаются уж совсем нехитрые образцы советского фольклора, подарившего нам кавказскую мудрость о том, что настоящий мужчина должен в своей жизни «посадить дерево, построить дом и вырастить сына». Откуда подобное у явного обладателя философского ума? Может быть, оттого, что Мамардашвили сам постоянно подчеркивает в себе национальность грузина и в этом качестве не слишком далеко отстоит от Пиросманишвили, ведь что ни говори, а Грузия при всех своих исторических достопримечательностях провинциальна. Отчасти, наверное, дело в этом, но, на наш взгляд, имеются и более важные причины, которых мы еще коснемся.

Сейчас же надо вернуться к вопросу, по поводу которого эта тема вообще возникла — к серьезности заявки нашего автора издать книгу с тем же названием, что и работа Гуссерля.

Заявка эта на наш взгляд равносильна утверждению, что Гуссерль не заметил в Декарте чего-то очень важного, и данное обстоятельство дает право на продолжение темы и отсюда право сопоставлять Гуссерля и Мамардашвили как философов, которые внесли «свой вклад» в исследование величайшего философа Франции. Начатое немцем по поводу француза завершает грузин. Дружба народов мира приобретает более отчетливые очертания. Но не будем поддаваться искушению отреагировать иронически, а приступим к разбору вопроса по существу. Сопоставим всерьез предпосылки двух откликов на Декарта.

Во введении к своей книге Гуссерль пишет о собственной трансцендентальной феноменологии, что ее можно было бы назвать неокартезианством. Далее Гуссерль излагает «ведущую идею» картезианских Meditationes de Prima Philosophia, которая заключает в себе соответствующую реформу всех наук. И вот еще один очень показательный отрывок. «Только себя самого, как чистое ego своих cogitationes, удерживает размышляющий как сущее абсолютно несомненно, как неустранимое, даже если бы не было этого мира. Редуцированное таким образом ego приступает теперь к своего рода солипсистскому философствованию. Оно ищет аподиктически достоверных путей, следуя которым в его чисто внутренней сфере можно раскрыть объективно внешнее. Как известно, это происходит таким образом, что сначала раскрывается существование Бога и его Veracitas, а затем, при их посредстве — объективная природа, дуализм конечных субстанций, короче говоря, объективная почва метафизики и позитивных наук, а также и они сами. Все выводы делаются, как и подобает, по путеводной нити принципов, имманентных чистому ego, врожденных ему»[3].

Мы видим, что Гуссерль начинает свои исследования с ведущей идеи философии Декарта, находящей опору в чистом ego. «Я сам», приложимое к Декарту есть именно «чистое ego», Я как средоточие интеллектуального действия. Под именем Рене Декарта Гуссерль всегда подразумевает определенным образом мыслящее чистое Я, от которого ни в коем случае нельзя отвлечься в сторону иных, скажем биографических характеристик, чтобы не потерять теоретического, философского уровня разговора и не оказаться в области публицистики, сколь угодно интересной, но не имеющей отношения к собственно Декарту-философу. Был ли Декарт, кроме смелого мыслителя, еще и храбрым воином и не связаны ли между собой эти свойства — вопрос для философа неуместный, т.к. от собственно философии, если хочешь построить нечто отвечающее теоретическим критериям, отвлекаться нельзя. И это отнюдь не вынужденная «односторонность» философии. Напротив, воин не забыт, не уволен в отставку, о нем не говорим только потому, что он репрезентирован в мысли как чистая сущность. Поэтому философское учение Декарта и есть его сущностная биография, удвоять которую в биографии эмпирической, если ты философ, исследующий учение другого философа, а не автор книг из серии «Жизнь замечательных людей», смысла не имеет. Конечно, у Куно Фишера, например, и у других историков философии мы встречаем описание фактов из той самой эмпирической биографии Декарта, но это описание «из другой оперы», хотя в ней участвуют все те же герои. Это дополнительные сведения, никак не влияющие на описание существа картезианства. В собственно же философии философ пишет о философе, притом в нашем случае таком философе, который сам сознательно свел многообразие человеческих качеств, когда речь зашла об их достоверности, к чистому «Я». И писать о философе значит рассматривать его идеи как чистые сущности, ценные сами по себе и не нуждающиеся ни в каком подкреплении. Чистое сущностное «Я» и есть полное метафизическое выражение личности.

Итак, философ, говоря о философе, отправляется от его так или иначе зафиксированной начальной мысли. Мамардашвили начинает с заявки иного плана. «То, что побуждает к размышлению и требует его, — пишет он (и по ходу дела мы поймем почему), — это сам Декарт, образ его и личность». Не совсем понятно, что имеет в виду автор, разделяя образ и личность, но общая установка ясна. Есть некий «сам Декарт», о котором можно говорить помимо его текстов. Этого «самого» Декарта можно с текстом сопоставлять, в тексте обнаруживать, но так или иначе разговор о «самом» Декарте правила жанра философского размышления не противоречит. Исследование метафизики Декарта, согласно Мамардашвили, следует предварить усмотрением его экзистенции и именно в ней найти ключ к самой метафизике. Ход для философии, хотя в XX веке и далеко не новый, сам по себе очень сомнительный, так как соотношение с Декартом как философом предполагает совершенно определенную логическую процедуру, выявление собственно картезианской идеи, что и проделывает Гуссерль. Тогда предмет мысли удерживается в его рамках как именно э т о т предмет и размышления оказываются именно картезианскими, а не «гуссерлианскими». Повторим, происходит это только в том случае, когда исследуются идеи, а не «сами» их авторы, так как «сам» автор для философа есть его мысли. «Самость» же как таковая в качестве предмета чистой мысли отсутствует. С темы «самости» начинается публицистика, эссеистика, все что угодно только не философия. Тем не менее Мамардашвили встает на этот путь: «Поэтому декартовский пафос жизни можно выразить и пушкинской строкой: «На свете счастья нет, но есть покой и воля». И то, и другое и искал Декарт, уезжая из Франции, покидая свою родную Турень и пускаясь в путешествия, в странную жизнь Голландии, казалось бы уединенную и спокойную. За 20 лет он раз тридцать сменил место жительства… Декарт… тридцать раз совершал такой переезд… в поисках покоя души и воли»[4].

Всю мысль Декарта, по утверждению Мамардашвили, можно увидеть в таинственном моральном качестве, которое венчает у него (даже в теории, а не только в жизни) все другие моральные качества. У этого качества несколько необычное название, потому оно и таинственно. «Это качество — по-русски можно перевести как благородство, щедрость, великодушие. Скорее подходит, конечно, великодушие». И далее: «Великодушие — это свобода и власть над самим собой, свобода и власть распоряжаться собой и своими намерениями, потому, что ничего другого нам не принадлежит». Нет необходимости разбирать все эти банальности, изложенные с претензией на то, чтобы «смотреть в корень». Приведем еще один очень показательный отрывок из «Первого размышления». Они говорят сами за себя, как, например, и следующий фрагмент из «Картезианских размышлений». «Настоящая философия, считал Декарт, позволяет философствовать, когда захочешь, потому что философствуем мы поневоле. Вынужденные к этому. Так же, как муха готова вырываться из бутылки. Ей там не место. Я могу перестать философствовать, когда захочу, — и жив. Но тот, кто будет жив, перестав философствовать, когда захочет, другой человек. В подобных утверждениях Декарта и состоит смысл его независимого досуга. Вот хочу лежать в постели и размышлять. И размышляю. Ибо абсурдно все время серьезно чем-то заниматься. Это и недоступно человеку, да и характер портит. Декарт ведь был вояка, но он странно жил, когда в молодости находился в армии. Он и тогда жил раскованно, умел расслабляться и лишь в минуту действия сосредоточивался, распрямлялся, как пружина. Но он никогда не стоял при этом по стойке смирно — перед тем, что еще предстояло выполнить или сделать. Когда нужно будет — сделаем. Шпага выскочит из ножен. А сейчас — стоять навытяжку, с полной серьезностью? ..»[5]

По Мамардашвили Декарт — этакий романтик-непоседа на манер советских шестидесятников, путешествующих в поисках «тумана и запаха тайги». Хотя его борьба с мещанскими стереотипами порой и более радикальна. На фарисейский вопрос мещанина: а что же ты сам нежишься в постели? — Декарт может ответить: да нежусь, но совсем не так как ты, я могу победить тебя не в горах или в тайге, а на твоей же собственной территории. Именно там, где ты невесть чем занимаешься, я размышляю. Здесь Декарт также проявляет себя как Емеля на французский манер: не ровен час «шпага выскочит из ножен», а пока и покемарить не грех. Все здесь за небольшим исключением самонадеянное резонерство: чего стоит, например, пассаж о независимом досуге (как будто бывает еще и зависимый). И все же это «Первое размышление», с самого начала содержащее отказ от мысли (начать с «самого» Декарта) и заставляющее порой испытывать настоящую неловкость за его автора, требует еще некоторой на себе задержки. Оно весьма показательно, но не для характеристики Декарта, «самость» которого здесь никоим образом не прояснена, а «для понимания личности и образа» самого Мамардашвили. Для ответа на вопрос, зачем потребовалась ему целая лекция (каждое размышление соответствует одной лекции), чтобы вызвать разочарование и продемонстрировать отсутствие той самой мысли, которая все же как-то проявит себя в дальнейшем?

И вот здесь тот, кто стремился представить под именем Декарта не идею, а саму личность, т.е. видеть в Декарте подлежащий исследованию феномен, сам продемонстрировал свою феноменальность, то есть необходимость относиться к себе не как к мыслителю, а как к человеку, обладающему определенной, так сказать, психологией. Человеку, в словах которого проявляется не собственно мысль, а некая экзистенциальная установка. И — исследовать феномен этой установки «личности и образа» Мамардашвили мы имеем гораздо большее право, нежели сам Мамардашвили по отношению к Декарту. Во-первых, потому, что, отказываясь видеть в Декарте только идею, а именно так подходит к вопросу Гуссерль, Мамардашвили автоматически сам ставит под вопрос свою собственную мысль. Он неминуемо должен оказаться в том же «кузове», куда стремится поместить Декарта, притом с гораздо большим основанием, так как исследовать «самого Декарта» автору «Картезианских размышлений» под номером два совершенно не под силу. Париж, Амстердам, Тридцатилетняя война у Мамардашвили просто значки, совершенно не раскрывающие реального культурно-исторического смысла поведения того, кто при всей универсальности собственной мысли, личности, жизненно—конкретно остается французским дворянином первой половины XVII века, получившим католическое образование и живущим в исторически неблагополучное в чем-то, но вполне «достоверное» время, когда вещи еще назывались своими именами, а до пика французской революции оставалось более полутора веков. Были вещи, которые его не устраивали, но Декарт всегда оставался человеком своего времени, своей страны, и переезд из Франции в Голландию вовсе не означал какого- то космополитического бунта, как это стремится подать Мамардашвили. Это были переезды французского дворянина внутри Европы, и в чем-то существенном одного и того же мира. Вот как пишет о них К. Фишер: «Для того, чтобы с полной свободой отдаться своему труду, Декарт нуждался в благоприятном климате и полном уединении: он не имел этого во Франции и в Париже, но обрел и то, и другое в Голландии, куда отправился в начале 1629 года, ровно десять лет спустя после того, как покинул Бреду. С величайшей осторожностью он избегает всяких внешних помех. Со своей семьей он простился письменно и только ближайшим друзьям в Париже сделал прощальные визиты. Аббат Пико берет на себя заботу о его материальных делах, Мерсенн — о литературных, и именно через его руки направляются все письма, которые Декарт пишет во Францию и получает оттуда. Надоедливое любопытство не должно знать, где он живет. Он скрывает свое местопребывание даже фальшивыми датами, часто меняет его и предпочитает захолустье: пригороды, деревни, отдаленные загородные виллы. Равным образом и в Голландии имел он для своей корреспонденции в различных местах агентов в лице друзей, пересылавших адресованные ему письма, как, например, Бекмана в Дордрехте, Блёмаерта в Гаарлеме, Рейниера в Амстердаме, Гоогланда в Лейдене. Он живет в своем отшельничестве кочевником, «как иудеи в Аравийской пустыне». В течение двадцати лет, проведенных в Голландии (1629—1649), он переменил двадцать четыре раза свое местожительство и жил в тридцати различных местах: назову Амстердам, Франекер, Девентер, Утрехт, Амерсфорт, Леуварден, аббатство Эгмонд у Алькмаара, Эгмонд ван Гуф Гардервийк у Зюдерзее, Лейден и замок Эндегест близ Лейдена. Теперь он вполне господин и своего времени, и своего образа жизни, он может жить даже в самых населенных городах, бывать в обществе и поддерживать отношения с друзьями, предаваться полезным развлечениям и вновь забираться в глушь, как только наступает потребность сосредоточиться и работать»[6].

Итак, для того чтобы «сосредоточиться и работать». Вот собственно и вся экзегеза декартовских поступков, вовсе не подразумевающая никаких мировоззренческих мотивов. Но Мамардашвили вся эта реальная жизненная ситуация малоинтересна. «Декарт, — пишет он, — реальный участник своей жизни; вместо того, чтобы жить в прекрасной Турени, не сравнимой ни с какой Голландией, — это мягкое и нежное сердце Франции, красоты неописуемой, — казалось бы, чего еще нужно такому «неженке»?! Но нет, он там не живет. Потому что если бы жил, то жил, как в коконе, внутри давящего атмосферного столба предданной, не им (и не из себя) изобретенной мыслительной культуры, а среди органических, самих по себе ткущихся связей. А точнее — связностей, «повязок». И он как бы физически моделирует организованным ландшафтом жизни — живет в Голландии, как в своего рода натюрморте — внутри пейзажа, с которым у него нет никаких внутренних связей и общей преемственной ткани, а если они и появляются, то только такие, какие он творит и создает сам»[7].

Но откуда у реального Декарта — сына своей страны и своего времени — весь этот героический индивидуализм, который по плечу лишь героям песен Владимира Высоцкого, откуда эта пустыня души? Не было ее у французского дворянина первой половины XVII века, его жизненные смыслы совсем иные.

Но как же говорить о самом Декарте без таких смыслов. Откуда взять его «личность и образ». Из текстов Декарта, его размышлений? Но ведь сам Декарт по Мамардашвили как раз должен этим мыслям предшествовать, что-то в них прояснить. В итоге «Сам Декарт» уже не «сам», а результат творчества автора «Картезианских размышлений». «Итак, — начинает Мамардашвили свою вторую лекцию, — мы имеем философа в маске, который без гнева и упрека ушел куда-то».

Но это Декарт собственно мамардашвилевский, и по пиросманишвилевски карманный. Что касается настоящего Декарта, то прах его покоится в Сен-Жермен де Пре — самой старой церкви Парижа, а не развеян космическим ветром, мысль же органически включена в целое европейской культуры, хотя одновременно и дистанцирована от нее, как мысль всякого философа.

Но все-таки для чего же понадобился Мамардашвили такой Декарт; почему, вопреки собственной заявке предпослать размышлениям о философии Декарта исследование его личности, автор достаточно произвольно конструирует эту личность в соответствии, как ему кажется, с обещанными далее размышлениями. Хотя и впоследствии не будет гарантии в том, что Декарт окажется достаточно узнаваем.

Здесь все более начинает проясняться вопрос: а делается ли то, что мы видим в тексте, в соответствии с философскими и логическими критериями вообще, или здесь следует искать иные, скажем, психологические причины и говорить, тем самым, не о мысли Мамардашвили, а экзистенциальной подоплеке ее автора, то есть именно особом феномене, выходящем за пределы собственно предмета философии.

И здесь своевременно будет обратить внимание на тот факт, что преобладающая часть литературного наследия Мамардашвили — это его переработанные лекции, интервью и статьи в популярных изданиях. Никто, наверное, не станет возражать, что он, если можно так выразиться, философ публичный, то есть тип мыслителя (различие масштабов здесь в расчет не принимается) Декарту, в общем-то прямо противоположный. Декарт отзывается на внутренний голос, автор же «размышлений», скорее, на вопрос из зала, пусть даже висящий в воздухе и не заданный вслух, или на вопрос интервьюера. Мамардашвили всегда мыслит в какой-то «человеческой среде», в прямом психологическом контексте. Вещь для его текстов вовсе не случайная. Он всегда должен быть тем самым на уровне собеседника, не в смысле развитости мышления, а в плане экзистенциональной подоплеки. В каком-то смысле он должен быть таким же, что и его слушатели, одной породы с ними, и отвечать именно на те психологические импульсы, которые посылает ему аудитория.

Здесь не подходит аналогия с обучением — когда лектор имеет право и даже обязан навязать себя аудитории, заставить студента расстаться с самим собой, стать другим в новой для него мысли. Когда студент способен дать себе отчет в незнании предмета, он просто доверяет преподавателю, готов следовать за ним, а не цепляться за собственные, очень часто ложные, представления. Но для этого нужна настоящая академическая обстановка, предполагающая учебную дисциплину и отчетность за проделанную на занятиях работу. Необходим также относительно однородный контингент обучаемых. Но впрочем, не будем больше злоупотреблять терминологией вузовской бюрократии, которая, однако, в данном случае очень точно отражает существо дела.

И без того ясно, что на лекциях М.К. Мамардашвили происходило нечто иное. Картезианские размышления были прочитаны для аспирантов и сотрудников Института психологии и ВНИИ технической эстетики. При этом наверняка был большой приток слушателей «со стороны», о чем говорит число собравшихся — 300 человек.

Уже сами слова «научный сотрудник», НИИ образуют цепь ассоциаций, связанных с образом интеллигенции конца семидесятых, начала восьмидесятых годов. Представитель этой разновидности советских граждан иногда одарен, испытывает искренний интерес к науке как своему делу и по многим другим человеческим качествам весьма положителен. Однако его духовный и интеллектуальный горизонт не распространяется за пределы тематики бардовских песен. Булат Окуджава и Владимир Высоцкий в аудитории нами только что названной не менее желанные гости, нежели Мамардашвили. И уже этот момент настораживает на предмет адекватности возникшего здесь философского разговора. Ведь советский интеллигент лишен всякого представления о трансцендентном и его ничего не интересует, кроме наличного опыта собственной души. Он скептик в отношении общества вообще и решительный оппозиционер государственной власти, поэтому ему непонятно умонастроение античного мыслителя, обожествлявшего полис. Он совершенно лишен всякой богословской чувствительности, поэтому ему крайне чужды интуиции не только средневековой, но и новоевропейской философии, так или иначе самоопределяющейся в отношении Бога. Как-то будоражат его Сартр или Камю, но именно только будоражат, потому что для настоящего их понимания необходимо войти в соотношение с Платоном или Гегелем.

В целом, всякая мировоззренческая проблематика не выходит за пределы бытовой лирики, отношений между «Я» и «Ты», еще достаточно психологически напряженных, но онтологически бедных, ведь «Ты» не более, чем другие «Я». Для настоящей человеческой встречи необходима основа, выходящая за пределы собственной природы субъектов встречи. Поэтому смутные ощущения безвыходности, одиночества вдвоем почти всегда присутствуют в бардовской песне, к которой мы вынуждены вновь и вновь возвращаться по поводу феномена Мамардашвили. В одной из них есть такая строка «Видишь, я стою босой перед вечностью», — и она очень честно выражает предел самоанализа души советского интеллигента. Такой самоанализ как бы выводит душу из ее непосредственного существования, обнажает ее «босость». Но никуда не ведет, не дает возможности «обуться». Идти некуда, удержаться же в состоянии горькой правды, пусть и подслащенной нехитрым стихом и уж совсем простой музыкой нельзя. Поэтому неизбежен возврат в то же самое непосредственное существование души, которое теперь уже удостоверяется в своей собственной правде, пройдя круг испытаний. Человек ощущает здесь целью самого себя, а всякое движение только различение человеческих состояний. Каждый существует сам по себе, вне всякого отношения к трансцендентной истине. С каждого мир начинается и им же заканчивается. Если вернуться к теме академического философского образования, то благодаря ему и осуществляется выход из подобного круга, пробуждение души, которой удивительно горько и одновременно сладко быть с собой. Горько, потому что живешь все же как-то не так; сладко, потому что другой жизни нет. Но каждый из трехсот, рискнем сказать, уже сложившийся человек, который «сознательно спит», и это состояние его вполне устраивает. Единственное, что ему, как «более развитому» спящему, может быть необходимо — так это расширение внутреннего круга души, захват в него все новых и новых территорий, узаконение своей жизни тем, что ее ход удостоверяется высшими достижениями человечества. И вот тогда вместо грузина с гитарой выходит грузин с трубкой и, чтобы не возникло пугающих ассоциаций, еще и с философской речью. И вот тогда восхищенный научный сотрудник Института психологии узнает, что он, несмотря на все культурно-исторические различия, где-то в глубине своей души такой же, как великий французский философ Декарт, и пальцы его сжимают уже не замотанную изолентой ручку портфеля, а эфес шпаги. «Презревший городской уют» французский дворянин отправлялся вместе с ним в путешествия из Франции в Амстердам на бригантине с курящим трубку философским капитаном. И в путешествии их ждали не какие-то там предусмотренные туристской программой и уже всем известные приключения, а полная раскачка судна с поворотом «оверкиль» не замочив парусов и возвратом в прежнее состояние.

Теперь все мало-мальски проясняется за счет именно Декарта, расширен (до уровня мировой культуры) круг вечного возвращения души нашего соотечественника к самой себе. И оператором этого в общем достаточно сложного действия выступал лектор Мамардашвили. В ту же орбиту оказались включены Платон, Пруст и еще несколько «опорных фигур» европейского человечества, упоминаниями которых Мамардашвили и сопровождает свои медитативные сеансы. Он действительно был медиум или маг, собирающий в себя все энергии зала и совершающий в себе самом преобразование интеллигента советского в интеллигента мирового, при условии что присутствующий слушатель остается самим собой.

Сделай он шаг вперед, укажи на реальность большую, нежели душевное состояние «трехсот» — и слушатели начнут покидать аудиторию, сочтя такого лектора странным и заумным. Но если не уходят, а напротив, прибавляют в числе, то, стало быть, феномен зафиксирован нами правильно и мы сталкиваемся здесь не с философией, а риторикой совершенно особого характера, которая совпадает с философией почти до настоящей неразличимости, но тем не менее противоположна последней по смыслу. Здесь вполне подойдет высказывание С.С. Аверинцева о различии индийской и европейской культурных традиций. Там, где сходство лежит на поверхности, различие на деле так глубоко, что «простейшие понятия, начиная с самого понятия традиции, имеют различный объем и «различное содержание…»[8]. Именно обращение Мамардашвили с понятием очень напоминает восточное практическое миросозерцание, а не европейскую философскую рефлексию, хотя фрагментами мысль и приобретает адекватность логической формы.

Но пора, наверное, проиллюстрировать, каким образом Мамардашвили философскими средствами достигает нефилософских целей, выполняя тайную, (тайную в смысле неизвестности для самого обладателя такой воли) волю «трехсот» и почему наиболее подходящей фигурой здесь оказался Декарт, хотя метод конструирования «личности и образа», который мы обнаружили в «Размышлениях», не предполагают никакой необходимости обращаться к чьей бы то ни было реальной биографии, и тем самым в пределе позволяет манипулировать самыми разными именами. Но повторим то, что уже отмечали: если бы все, что пишет Мамардашвили, было чистым надувательством, на борт его «бригантины» не устремились бы люди неглупые и в чем-то все-таки образованные. Все дело в том, что Мамардашвили достигает нефилософских целей именно философскими средствами, опираясь на реальные философские идеи, делая из них порой совершенно блестящие выводы, которые, к сожалению, не ведут читателя за пределы наличного состояния его мысли.

Декарт действительно дает повод для мамардашвилевских медитаций. Его принцип cogito вполне может увлекать слушателей Мамардашвили, хотя не излишне, наверное, добавить, что совершено внешним образом, который он стремится обратить во внутренний. Слушатель считает, и почти по Демокриту, будто в мире есть только атомы, такие же, как и он сам, сотрудники НИИ и пустота. Каждое индивидуальное самоощущение абсолютно и не нуждается в какой- либо иной жизни кроме настоящей и вот он слышит: «Акт мысли весь целиком содержится в мгновении. В неделимом настоящем. Как говорили древние, Бог весь в настоящем»[9].

Попытки представлять реальность иным образом оказываются произвольными допущениями, так как вне этого акта мысли я вообще ничего не могу знать истинным образом, поэтому и Бог не когда-то сотворил мир, а творит его здесь и сейчас. От всяких ссылок на прошлое и будущее в этом плане можно избавиться, так как «будет» или «было» оно уже другим настоящим, где присутствуют иные акты мысли. Совершенно бессмысленно спрашивать, почему этот акт мысли возник, ведь вне себя он не может иметь никакого собственно содержания, адресуемого обычно внешней реальности. Если же мы помыслим причину, то есть, введем в ее содержание акт мысли, то она потеряет значение иной по отношению к самому акту мысли реальности. Итак, мы имеем дело с чистой спонтанной актуальностью сознания и лишь в ее плане можем нечто определять и вообще знать в мире. Акт мысли бесконечен, так как за его пределами, и это почти тавтология, ничего актуально мыслимого уже нет.

Переходу в это состояние ума служит по Мамардашвили и картезианское сомнение, которое устраняет всякие предпосылки cogito, делая его бесконечным актом мысли. Все это как бы соответствует переезду из эмпирической, полной красок и звуков Турени в беспредметный Амстердам, даже языка которого Декарт не понимал. Сомнение, тем самым, согласно Мамардашвили, из метафизического приема («давайте попробуем») превращается в онтологическую процедуру, ведущую к утверждению, что ничего нет прочнее когитального основания, проявляющего вещи в горизонте актуально-бесконечной мысли. По существу cogito есть и воля, и вообще всякое самообнаружение человека как «этого», то есть «так» мыслящего, действующего, живущего. Оно есть проявление некой силы, которая действует так, а не иначе. Пришло время — и мыслим таким образом, придет другое — и все может измениться.

Вот он, «смертельный трюк» с бригантиной, сначала ставится под вопрос уверенность в собственной эмпирической реальности, порываются связи сознания с самим собой. Как бы теряешься ты сам, но лишь затем, чтобы вновь обрести себя бесконечно существующего и неподвластного уже никакому сомнению. Никакого онтологического сдвига, который всегда предполагает философская мысль, здесь, таким образом, не происходит. Изменение при всей его радикальности, на которую неоднократно указывает Мамардашвили, носит целиком гносеологический характер — от эмпирической уверенности в своей абсолютности человек переходит к спекулятивной.

Человеку не следует полагать, что содержание сознания детерминировано изначально в неположенными ему реальностями. Если человек мыслит нечто, то это нечто уже и есть в нем. «Добро! То, что ты пришел к нему, и есть выражение того, что самоосновно или тавтологично. Это оно же и есть, и выразить это мы можем только тавтологией. Никак иначе. Значит, мы понимаем, что тавтология возникает в той области, в которой нет причин оснований. Что-то является основанием самого себя. Это и есть онтологические равенства или тавтологии». И далее: «мы знаем, что в мире не только нет причин для этих предметов, а еще есть и причины, чтобы их не было»[10]. Это один из «оверкилей» автора — тавтология из логической ошибки, чем она прежде была для слушателя, превращается в онтологическое отношение. Осуществляется действительное философское преобразование понятия, выявляется его наиболее глубокий смысл. И выразителем этой тавтологии действительно может быть только актуальное сознание. Но вопрос в другом: насколько это сознание самодостаточно не в смысле получения своего содержания откуда-то извне, побуждения определенной внешней причиной, а в плане способности удержать тавтологию, сохранить предмет равным самому себе. Добро как будто бы действительно целиком «во мне» и я не нуждаюсь ни в какой внешней причине добра. Но при попытке мыслить добро как самодостаточную реальность, тут же возникают противоречия. Это очень хорошо видно на примере кантовского категорического императива. Ведь не делать другому того, чего не желал бы в отношении себя, не значит поступать в соответствии с понятием добра. Т. к. критерием поступка должно быть не твое благо, а благо другого. Но последнее как благо другого в категорическом императиве не предусмотрено.

Золотое правило этики остается золотым до тех пор, пока остается не помыслено, не исследовано. Поэтому борьба, пусть сколь угодно успешная, со всевластием детерминизма, которую ведет Мамардашвили, не обеспечивает сама по себе устойчивости и самодостаточности тавтологии. Она лишь тогда неколебима, когда не включена в реальный процесс мышления, т.е. представляет из себя не понятие, а те слова, которым как раз свойственны нераскрытости смысла, в чем- то близкие магическим именам. Они как моральный императив лишь имитируют понятия, хотя и производят впечатление, действуют, но действие это далеко от понимания. Поэтому анализ тавтологий, который проделал Мамардашвили, оказывается в чем-то существенном непродуманным. Непродумано утверждение, что «мы как бы находимся внутри того, что сейчас оказывается гештальтом, инсайтом, видением, и внутри этого видения в принципе не может быть вопрос о его сопоставлении с каким-то другим, внешним ему миром, когда инстанцией был бы некий «третий глаз, который сравнивал бы все это»[11].

Дело в том, что невозможность сопоставления гештальта с каким-то другим, «внешним ему миром» не исключает каких-либо отношений внутри гештальта, если речь идет о философских исследованиях, а не о простой психологической достоверности. У Мамардашвили это исследование как бы остановилось на уровне кантовской трансцендентальной эстетики, в которой предмет дается, а не мыслится. Но что же это за философия, которая требует подобной остановки деятельности мысли? Ведь обнаружив то же Добро как данное, я должен теперь его определить, помыслить, то есть включить в отношение, соотнести с иным, нежели «это», или обнаружить в самом «этом» иное. Наконец отношение задается уже самой предметностью предмета, который так или иначе есть не-Я. Но Мамардашвили упорно делает акцент только на данности, подчиняя ей всякую мыслимость. Можно конечно возразить, что и мыслимость есть некоего рода данность. Посредством мыслимости предмет как бы дается в его истинности. Но это будет все же иной данностью, чем тавтологическое присутствие предмета в сознании. Так или иначе здесь всегда будет содержательное опосредование. То же опосредование в понятии мы находим и у Гуссерля, для которого чистые идеи развертываются в сознании именно благодаря философскому рассуждению. Узаконить гештальт не значит просто зафиксировать его, ведь любая данность подлежит проверке, которая осуществляется на путях философской рефлексии, построения понятийных отношений.

Наверное, стоит поэтому проводить различие между феноменализмом как фиксацией простой данности идеи в сознании и феноменологией как рефлексией, проясняющей мышлением эту данность. В отношении эмпирического знания Мамардашвили такую процедуру проводит, в результате чего и обнаруживают себя тавтологии как чистые феномены. Но проверку относительно своей логической достоверности должны были бы пройти и они. Как будто об этом говорит сам Мамардашвили в одиннадцатом размышлении: «… в каком-то смысле всякая философия, и в особенности философия Платона и Декарта, строится на одном внутреннем допущении: достаточно по-настоящему выполнить акт мысли, чтобы эта мысль была истинной. Мыслить мысль — значит тем самым мыслить то, что истинно»[12]. Но что значит по-настоящему выполнить акт мысли? У Мамардашвили эти акты носят, скорее, характер интуиций, неких вспышек сознания, не случайно он часто обращается к «картезианскому понятию «естественного света»», которым тавтология как бы выхватывается из тьмы. Но все это метафоры, оставляющие за кадром что же все-таки является содержательной стороной акта, какое действие происходит в мысли. Повторим, что ссылки на близость Мамардашвили к феноменологии и тем самым Гуссерлю не оправдывают такой описательности, т.к. сам акт мысли должен быть разработан и логически идентифицирован. И в трансцендентальной феноменологии Гуссерля мы это обнаруживаем, чего никак не скажешь о Мамардашвили, который сам термин трансцендентальный понимает не в соответствии с европейской философской традицией. Естественный свет, по Мамардашвили, для Декарта «непроницаем и невыразим». То есть, являясь у Декарта условием выразительности языка или условием того, что язык вообще может что-то описать, этот элемент сам не подлежит описанию и выражению. «Естественный свет» является в этом смысле трансцендентальной стороной осуществляющегося мышления и описания»[13]. Под расхождением с традицией здесь мы имеем в виду само употребление термина трансцендентальный, который содержательно тождественен понятийно непознаваемому. В то время как, например, у Канта область трансцендентального и представляет собой настоящий предмет философского мышления и познания в целом. Трансцендентальное, то есть имеющее свой источник вне сферы опыта, содержит тем самым надежную основу для научного исследования.

За терминологическим расхождением обнаруживают себя все более и более заметные признаки выхода текста Мамардашвили из самого пространства новоевропейской мысли, основателем которой по существу является Декарт, следовательно, и за пределы философии самого Декарта. Прежде всего уже упомянутая нами трактовка cogito как абсолютного основания познания и сознательной жизни как таковой, ибо последняя «в природном смысле безосновна или, «что то же самое, самоосновна, является всегда «другим» по сравнению с видимым и знаемым»[14].

В cogito человек освобождается от своих конечных природных определений, от всякой детерминации себя со стороны иной, не актуальной в данный момент реальности. В том числе собственного прошлого, обретая ту самую бесконечность, о которой речь шла выше. Для него осталось лишь вечное «теперь», в котором и проявляются логически адекватные бесконечности тавтологии, ведь тавтология А=А как раз содержит в себе бесконечное отношение. Теперь каждый, кто достиг этого философского состояния живет своим абсолютным настоящим, где обретает истинную свободу. «В любом акте мышления, познания, состоянии сознания, волевого и страсти присутствует … невербальное ядро, которое и называется cogito»[15]. Однако в этом радикальном разрыве с естественным миром и его временем, в абсолютации актуальности состояния Я cogito, которое становится теперь путеводителем по жизни, на самом деле, Мамардашвили в очередной раз схватывает не Декарта, а самого себя. Таким нигилистом-эгоцентриком в отношении эмпирического, детерминистского мира французский философ никогда не был, может, потому, что был не интеллигентом — шестидесятником, пребывающим среди декораций советского абсурдистского спектакля, а реальным жителем реальной страны. Декарт жил среди людей одушевленных, которые только и могли создавать человеческие предметы. Об этом мы говорили по поводу личности Декарта и то же можем повторить в связи с его мыслью. И целью картезианского сомнения, что и демонстрирует, собственно говоря, весь ход мысли Декарта является не устранение онтологического статуса вещей посредством сомнения, а напротив, закрепление этого статуса. Цель его исследования — ответ на вопрос: не является ли наше знание иллюзией. И ответ у Декарта вышел отрицательный — не является, вещи, которые нас окружают, достоверны. Теперь, с точки зрения Декарта, «сомнение разрешено: познание вещей возможно, мои представления не обманывают, образы вещей таковы, какими я их представляю, когда созерцаю их в этом истинном свете, т.е. когда познаю их ясно и отчетливо»[16].

Тем самым и картезианское сомнение, и само cogito имеют не онтологическое, а методическое значение. Изначально неустойчивое явление доверия к миру, которое, благодаря процедуре сомнения, превращается в твердую уверенность. На данное обстоятельство указывает в своей истории философии и Фейербах. «Декарт начинает свою философию, — пишет Л. Фейербах, — сомнением, но не сомнением, касающимся известных предметов, но оставляющим нетронутой общую сферу подверженного сомнению, а полным всеобщим сомнением, обнимающим всю сферу того, что подлежит сомнению, сомнению во всем, что только известно не само по себе и потому может вызвать сомнение. Но он начинает с сомнения не для того, чтобы сомневаться по примеру скептиков, но для того, чтобы прийти к достоверности; он начинает с сомнения как необходимого условия и способа достигнуть познания определенных и простых принципов»[17].

Здесь обращает на себя внимание некоторый важный момент. Если сомнение действительно выполняет у Декарта лишь методическую роль, то его философия никак не может начинаться с сомнения как своего основания. Делающий такое утверждение Л. Фейербах невольно впадает в противоречие, так как чуть ниже он сам говорит, что все вещи ставятся Декартом под вопрос «для того, чтобы прийти к достоверности». Но поскольку цель предшествует средству, то подлинным основанием философии Декарта оказывается не сомнение (иначе бы он действительно был скептиком), а уверенность в том, что вещи, с которыми он имеет дело, достоверны и эту достоверность требуется лишь доказать, продемонстрировать, то есть сделать явным в логическом смысле то, что уже содержится в онтологическом. Таким образом, он доверяет миру, и его философия есть демонстрация такого доверия. Следя за декартовой мыслью, можно найти в некоторых существенных пунктах расхождение с данной позицией, однако само ее основание нельзя рассматривать иным образом. Декарт действительно еще не знает с точки зрения системы знания или представления, что мир достоверен, но он уже верит, что это так. Поэтому многие его утверждения должны восприниматься в контексте этого «незнающего знания». Фигура Декарта вовсе не возвышается над пустыней мира. Декарт в этом мире живет и живет не сомневаясь, а напротив уверенно. Да, для того чтобы к этой уверенности прийти, от мира следует отстраниться, но здесь парадокс всякой настоящей философии, ведь о том же сократовское «Я знаю, что я ничего не знаю». Мамардашвили явно хочет исключить Декарта из этой жизни и прежде всего жизни мысли, которой Декарт жил. Изучить и сделать своим сторонником, даже более чем сторонником, самим собой. Как будто не потерявший почвы, хотя и философски одаренный шестидесятник, а сам великий Декарт присутствует на лекциях в НИИ почти как в фильме «Иван Васильевич меняет профессию».

Сама идея cogito оказывается т.о. у Мамардашвили недостаточно, как мы уже говорили, продуманной. Это отражается и в трактовке мышления как бесконечного «теперь», в котором снимается всякое прошлое и будущее, всякое инобытие вообще т.к. «мыслить и быть одно», а мыслить можно только актуально, и всякая по-настоящему помысленная мысль истинна, и ничего за ее пределами просто нет.

Всякое иное становится по мере мысли по-настоящему внутренним моментом самой мысли. Феноменологически это действительно так — как только мы начинаем мыслить немыслимое, оно становится мыслимым. Но весь вопрос, как мыслить. Если по-настоящему, то наверное, ясно и отчетливо. Так вот, по мере следования этому требованию становится понятно, что его выполнение требует положить нечто находящееся за пределами мысли. Даже самое первое приближение к мамардашвилевской (не декартовой) идее cogito как бесконечного «теперь», в котором снимается всякая временность, предполагающая наличие какого-либо содержания в прошлом и тем самым онтологическую причинность, следовательно, обнаруживает противоречие. Ведь если вечным (бесконечным) становится «теперь», то само это слово вовсе не теряет своего исходного значения, связанного с прошлым и будущим. Теперь есть то, что «посередине» между «было» и «будет». Если же «теперь» стало бесконечным, то оно продолжает оставаться «бесконечной частностью». В таком случае бесконечными должны быть и «было» и «будет», что делает невозможным всякое будущее «теперь» вместе с теми «тавтологиями», которые ему суждено впервые обнаружить. Ведь бесконечное «будет» присутствует уже сейчас, и его идея, тем самым, присутствует в мысли. Если же попытаться вовсе не употреблять слово «теперь», то теряются мои временные координаты, притом не внешние, а внутренние, ибо мыслю я именно сейчас, в данной временной точке, и если моя мысль действительно бесконечна по горизонтали (пространственной всеохватности), то по вертикали во времени она точечна. Я охватываю весь мир, но делаю это «таким образом» именно в данный момент. Эта определенность настоящего, которое я никак не могу вывести за скобки времени, определяет, заставляет тем самым относиться к прошлому и будущему с той же серьезностью, что к настоящему. То есть видеть в нем нечто выходящее за пределы идеи прошлого и будущего в настоящем, в границах «теперь» помысленных прошлого и будущего, фиксировав их как нечто ускользающее от моей мысли и тем не менее имеющее ко мне отношение. Непомыслимость такого истинного прошлого позволяет актуальной бесконечности мысли развертываться только в одной, горизонтальной плоскости, открывая тем самым возможность скрытой детерминации Я по вертикали, т.к. точечное в этой координате cogito не знает ничего «вне себя» и не может, тем самым, давать отчета о происходящем с ним.

Однако не следует забывать, что, разбирая построения Мамардашвили, мы имеем дело с обладателем философского ума. Как будто бы чувствуя слабость своей позиции, Мамардашвили стремится «обезопасить» cogito, объявляя его выражением целостного поведения человека, в котором он присутствует весь, не оставляя места для воздействия на себя извне. В акте мышления проявляет себя именно весь человек как таковой, и cogito представляет как бы верхний этаж этого проявления. Но здесь же присутствуют иные, вне мышления существующие сами по себе реальности, но тем не менее они несут в себе то же содержание, что и мышление. Человеком совершается некоторое целостное действие обладающее как бессознательной, так и сознательной стороной, но это стороны «одной медали, вне их единства реальность помыслить уже невозможно, поэтому в «теперь» мы также застаем самих себя, но определенными собой же только в ином модусе». «Источник мысли — это организация напряжения сил или создание акта мысли, который потом сам породит — действительно! — сам породит, потому что, конечно же, не мы породили то, что породится в пространстве резонанса. «В начале было Слово» — оно породило, и тогда мы узнали, что думаем или что знаем, что переживаем и что чувствуем»[18].

Теперь мы узнаем, что мысль не самостийна и имеет источник, но тот, который не детерминирует мысль извне, а как бы одноприроден мысли, выражаясь человеческим языком, представляет собой ее «свое иное». Таким иным оказывается сила, позволяющая трактовать мышление как некий машинообразный процесс. Акт cogito оказывается не только актом чистого самосознания но и осознания иного, однако такого иного, которое не выходит за пределы природы самосознающего, т.е. представляет его самого, но взятого в ином ракурсе. Сила есть иное мысли, не то же иное, которое обосновывает мысль и само нуждается в обосновании мыслью, так как вне мысли не способно стать этим самым иным. Детерминация становится в точке «организации накачивания сил самодетерминацией.

Таким образом, начинает постепенно проясняться не только психологическое (интерес аудитории), но и логическое обоснование того, что в текст «Картезианских размышлений» вводит внешние в отношении чистого самосознания вещи типа поведения «настоящего мужчины». Мысль обязательно должна, сохраняя свою бесконечность, во что-то «упереться», но при условии, что это что-то ей не иноприродно по существу. Она должна, тем самым, упереться в самое себя, узнать себя, но так, чтобы этот «упор» был сделан на самое великодушие настоящего мужчины — джигита, воспетое Мамардашвили в «Первом размышлении». Выходит, что cogito, как это ни противоречит его бесконечности, нуждается в обосновании, пусть даже эта основа — его собственное инобытие. Мамардашвили, таким образом, действительно чувствует нечто сходное с тем, что достаточно ясно понимал Декарт. Но пойти по пути Декарта он не может, о чем речь еще впереди, поэтому в поиске этого инобытия вынужден пользоваться заранее неадекватным материалом, искать основание cogito в силе, характере, природе и т.д. Вот очень характерный пассаж: «Я уже говорил: нельзя своей мыслью заместить акт бытия и совершить мыслью то, что совершается бытием, т.е. действием того формального акта, что просто есть нечто, действующее своим наличием. Так вот, чтобы двигаться дальше и замыкать на это другие нити, я хочу подчеркнуть такой момент: то, что делается само (а это делается само), есть то, что не может быть иначе и совпадает с тем, что делается единственно возможным образом, без участия нашей мысли. Это не какая-то конструкция. Например, моллюск растет и растет, медленно и постепенно, и почему-то все его спиральные построения обрываются в какой-то как бы заданной точке. Он не будет расти все время, хотя принцип преобразования роста не содержит в себе какого-либо запрета или указания на установку. Форма выросла сама. Так и преобразованное «я» не есть бесконечное преобразование, а есть некий единственно возможный акт, который делается сам собой, т.е. не конструирует сам себя — это невозможно сделать. Мы должны попасть в какую-то среду синтеза, и там прорастет конечная, но единственно возможная форма, которая не может быть иной, потому что делается сама (и этим отличается, например, от конструкта). Это содержательная проблема»[19].

Здесь, тем самым, «упором» оказывается моллюск, который вдруг прекращает свой рост. Весь этот механицизм и органицизм Мамардашвили вызван необходимостью онтологически укрепить мысль, «теперешнее» ее состояние. Но все подобные усилия бесполезны, если держаться в русле, а именно на это претендует автор «Картезианских размышлений», мысли самого Декарта. Ведь все вводимые Мамардашвили дополнительно к cogito образы подлежат редукции в акте метафизического сомнения и не восстанавливаются как самостоятельная реальность сами по себе, в силу своей самостоятельной логики. Тем самым, они не могут служить основанием, источником cogito. Здесь утверждаемая Мамардашвили бесконечность мысли работает против него самого. Она снимает всякую возможность по существу соотнестись с предметом помимо самой мысли. Универсальность актуального Я устраняет всякую иную реальность. Разрешить проблему Мамардашвили пытается, мобилизовав все свои спекулятивные возможности, и читать его порой очень интересно. Но этот интерес омрачается уже запрограммированной безрезультатностью предпринятых усилий. Только известному литературному герою удалось самого себя вытянуть из болота за волосы. И уж каким храбрым джигитом был Дон-Жуан, однако и он ничего не смог поделать с «каменной десницей», в нашем случае — неустранимой для cogito опасностью зависнуть в бесконечности неведомого, в «теперь» незнаемого «было» и «будет». Устранить эту опасность может лишь указание на ту реальность, на которую cogito способно истинным образом опереться, в то же время не ограничивающую свободы мысли и, более того, открывающую единственную возможность этой свободы. Для Декарта cogito может быть удержано в соотношении не с «силой» и «характером» или «ростом моллюска», а только с Богом.

Легко можно показать, что для Декарта положение «Deus cogitatur ergo Deus est» столь же достоверно, как и «cogito ergo sum». «Наше представление о Боге необходимо, если оно непосредственно заключено в представлении о нашем собственном мыслящем бытии и дано нам через него, если наше самосознание и Богосознание образуют две стороны одного и того же созерцания, которые относятся друг к другу совершенно так же, как правое и левое, верх и низ. Эта связь между «cogito» и «Deus cogitatur», между самодостоверностью и Богодостоверностью является подлежащим доказательству и освещению пунктом, без которого учение Декарта останется непонятным»[20]. Здесь почти буквальное совпадение с Мамардашвили, для которого cogito тоже находится в отношении координации, но только с теми вещами, которые никак не могут стать истинной стороной такой координации. Идея же Бога в мышлении с необходимостью полагает нахождение Истины этой идеи вне мышления. «Только из того, что я существую и имею идею совершеннейшего существа, или Бога, следует с полнейшей ясностью, что Бог также существует»[21]. Заметим, что Декарт разделяет здесь собственно идею Бога и то, что мы можем назвать именем Бога, которое указывает на нераскрываемое в идее существо божественного, на то, что Бог сам может сказать мне о себе в Откровении, помимо всякого философского понятия о Нем… «Нелепо, — пишет Декарт, — на словах выдавать за истину то, что не дано нам в Откровении Богом, и не постигнуто путем умозрения»[22].

О Боге, таким образом, мы знаем и помимо того, что открывает нам философский разум и, что очень важно для понимания мысли Декарта, содержание этого знания не зависит от cogito по существу. «Итак, поскольку мы обладаем идеей Бога, или верховного существа, мы вправе исследовать, по какой причине мы ее имеем; при этом мы обнаруживаем в ней столь великую необъятность, что полностью убеждаемся в немыслимости того, чтобы она была внушена иначе как вещью, обладающей действительной совокупностью всех совершенств, т.е. самим реально существующим Богом»[23]. Следовательно, исходя из этого пункта, Бог открывает нам Себя в идее нашего разума, исследование которого с необходимостью приводит нас к выводу о том, что причина этой идеи находится вне нашей мысли. Здесь представление о Боге все же зависит от cogito, хотя и чисто формальным образом, так как подчинено его процедуре — вначале Я мыслит свое существование, потом с той же необходимостью существование Бога. Тем самым, пусть и с существенными ограничениями, наличие скрытых предпосылок, непроясненного прошлого, влияющего на бесконечное «теперь» cogito, может «бросать тень» и на идею Бога. Действительно, если само cogito каким-то образом может быть детерминировано, то это значит, что и содержащаяся в нашей мысли идея, при всей своей очевидности не достаточно онтологически обоснована. Другими словами, логическая и гносеологическая достоверность не тождественны здесь онтологической. Если бы Декарт остановился на этом, поиск со стороны Мамардашвили дополнительных экзистенционалов: «силы», «природы», «мужества» и т.д. — в какой-то мере все же был бы оправдан.

Но необходимости в этом нет, т.к. Декарт прямо указывает на реальность, открытую человеку и в то же время находящуюся за пределами собственно мыслимого, то есть не постигаемую ясно. Ясность идеи Бога отличается здесь от совершенной и принципиальной «неясности» открывания Богом Себя в Таинствах. Таинственная жизнь Церкви оказывается независимой прежде всего от процедуры картезианского сомнения и, таким образом, от дальнейших ходов рассуждения Декарта. В Таинствах невозможно усомниться потому, что они входят в число мнимых очевидностей. Они принципиально не очевидны с самого начала, потому проверять их приемами логики, на ясность и отчетливость опирающейся, нет никакого смысла. Сомневаться в Таинствах нельзя именно потому, что они достоверны «только на основе божественной веры». Логика картезианского сомнения «а может быть мне это кажется» здесь совершенно не действует. Если верю, то просто не могу усомниться. Вера сомнением не проверяется, стало быть, в противоположном по направлению действии она не может быть и удостоверена действием cogito, логическим доказательством. В компетенции последнего только идея Бога, но не полнота Богоприсутствия в Таинствах. Вере противостоит не сомнение, а неверие. Для неверующего человека невозможно ни доказать ни опровергнуть что-либо в отношении Бога. Невозможно только потому, что он не признает достоверности Таинств и не участвует в них, а не вследствие слабости аргументации со стороны тех, кто логически стремится доказать ему правильность идеи Бога.

Таинственная жизнь Церкви удерживает, таким образом, личность в состоянии не «теперь присутствия», хотя последнее и заполняет полностью горизонт сознания, а в полноте Истины, которая присутствует помимо сознания и за пределами которой ничего содержательно-значимого предположить невозможно. В этом соотношении Таинств и идеи исчерпывается вся онтология нашего Я. Поскольку Я верует, оно причастно Истине в сфере сверхмыслимого, поскольку оно одновременно мыслит, то Истина открывается ему в адекватной мысли форме, т.е. ясной и отчетливой идее Бога. Вся философия Декарта развертывается в пределах данного основания. Декарт верующий философ, и потому войти в его философию доступно человеку с проснувшейся по-христиански душой. Здесь все происходит в точности по Ансельму: не верую — значит не понимаю. Ведь понимать философа — значит находиться в пределах именно его мысли.

Но для Мамардашвили Бог не более, нежели идея, или, как он сам пишет, «символ», полностью зависимый от cogito. «Я уже говорил, что мы имеем только символы для того, чтобы о чем-то говорить, в том числе — символы «Я», «Бога» и т.д. И на какие-то моменты мы «выскакиваем» в этот странный мир сплошной актуальности»[24]. И далее: «Людьми мы становимся — или не становимся — лишь после того, как совершилось какое-то движение и наше взаимоотношение с вещами, которые не имеют, повторяю, оснований в природном мире: природа человека не рождает. Но поскольку в нашей жизни есть такие силы, они и называют себя «Богом». Или иначе: «Бог» есть самоназывание их действия. Потому что другого выражения здесь нет и быть не может — при интерпретации символов на уровне естественного языка. Как еще это назвать? Поэтому и говорят: «Бог создал человека»[25].

Здесь, как мы видим, вновь появляются те самые представления, на которые стремится сделать ставку Мамардашвили. Эти самые силы, которые вдруг оказываются у него онтологически глубже представления о Боге, «т.к. «Бог» есть самоназывание их действий». Но ведь понятие силы для самого Декарта явно относится к числу мнимых очевидностей, вполне подпадающих под процедуру методического сомнения. К таким же реальностям относится характер и т.д. В силе или характере усомниться вполне возможно, т.к. их данность вполне соответствует критериям ясности и отчетливости. Здесь действует примерно та же самая логика, что и в декартовской критике возражений Гассенди против мышления как единственного основания существования. По мнению оппонента, существование доказывается любым человеческим действием и утверждение «хожу, следовательно, существую» нисколько ни менее достоверно, нежели «cogito ergo sum». Декарт же пишет ему в ответ: «Если ты утверждаешь, что я мог бы доказать свое бытие, исходя из всякого другого действия, то сильно ошибаешься, ибо я не вполне уверен в каждом моем действии, исключая мышление, именно с той метафизической достоверностью, о которой здесь только идет речь. И я не могу, например, заключить: я хожу, следовательно, существую, кроме того случая, когда сознание ходьбы есть мышление, от коего одного это заключение верно, а не от телесного движения, которое иногда во сне не имеет места, хотя я воображаю, что хожу; так что из того, что я считаю себя идущим, я могу выводить бытие духа, который думает, а не бытие тела, которое ходит» (Resp., V, 1, 11, и Medit., II)[26].

Мы видим, что Мамардашвили совершает ход, как раз подпадающий под критику Декартом мнимых очевидностей мира. Конечные представления о силе, природе, характере и т.д. он связывает с бесконечной природой cogito, утверждая, например, силу как предпосылку мышления или сравнивая остановку в развитии некоторой идейной парадигмы с естественным прекращением роста моллюска. Им натурализируется даже «естественный свет ума» в том смысле, что берется в своей простой наличной данности. О каком же открытии аутентичной мысли Декарта можно говорить, если в «Картезианских размышлениях» утверждается нечто ей явно противоположное, если важнейшее основание настоящих картезианских размышлений оставлено без внимания. И причиной этого прежде всего секулярность Мамардашвили, замкнутость его мысли внутри просвещенческой идеи, согласно которой истины веры можно бесконечно истолковывать и приводить к какому-нибудь простому знаменателю, но принимать их в собственном значении, как это делает Декарт, никак нельзя. Идея Бога еще принимается здесь за предмет мышления, но Бог в Откровении просто не вмещается в просвещенческий рассудок, для которого и библейский текст не более чем миф и может быть истолкован лишь как источник аллегорий, обозначающий совсем иное содержание в контексте секулярной мысли. Так как Бог Библии становится «символом», «самоназыванием действия сил» и т.д.

Наверное, у агностика или «убежденного атеиста», (хотя, в общем, не так важно у кого) здесь может возникнуть вопрос: так что же, для понимания философии Декарта необходимо быть верующим? Если вести речь об «аутентичном Декарте», то в пределе да, хотя, возможно, без этого предела вполне удастся обойтись богословским образованием, чтобы знать, по крайней мере, настоящее значение тех слов, которые употребляет Декарт. Иное дело, если в каких-то собственных целях, в контексте собственной мысли опираться на интеллектуальные логические возможности декартовских текстов, строить свою философию, одновременно от декартовской отталкиваясь. Тогда Декарт заведомо не аутентичен и действует в контексте чужой мысли, откликаясь на запросы, не сходные с его собственной системой. Тогда у Декарта нечто «берется», но нечто и отвергается. Подобным образом поступает Спиноза и много позднее Гуссерль, для которого всякая мысль предметна, в то время как для Декарта существует чистое cogito. Но Мамардашвили никакой собственной философии не строит, его интересует как раз аутентичный Декарт, «сам Декарт», о чем он говорит уже в первом же абзаце первой лекции.

И поставив эту задачу перед собой, Мамардашвили уже не вправе обойти центр декартовой мысли, не иметь касательство к тому, что было для Декарта принципиально важным — присутствие Бога помимо идеи Бога. Таким образом, в разбираемой работе Декарт оказывается оторванным от самих духовных оснований его философии, ранее оказавшись исключенным, как мы видели выше, из культурно-исторической ситуации своего времени. Но где же тогда «сам Декарт»? Перед нами только «сам Мамардашвили», достаточно произвольно трактующий картезианскую философию, по существу используя ее как материал для собственных построений. Мамардашвили в самом главном Декарта не понял, и не понял именно как философа, хотя причиной этого стала богословская, а не философская неосведомленность грузинского кумира московской интеллигенции.

Очень интересно, что философские, спекулятивные способности самого Мамардашвили и удивительная близость его собственных построений Декарту проявляются как раз там, где он почти вплотную подходит к богословским смыслам. Например, очень интересна его трактовка протяженной субстанции Декарта. Протяженность, как полагает Мамардашвили, раскрывается у расположенных в пространстве вещей как отсутствие имманентной активности, присущей только мышлению. Поэтому, например, мы не можем приписывать животным человеческих переживаний, т.к. последние сосредоточены исключительно на полюсе мыслящей субстанции. Мир, таким образом, демистифицируется именно в соответствии с богословским знанием.

Есть вещи и поразительно попадающие в самую точку проблемы: «…если бы мы держали время, внимание и мысль какой-то особой чудесной молитвой, такой, чтобы она обнимала бы всю нашу жизнь, и у нас не был бы выставлен никакой, нами не подобранный хвост, на который другие могли бы наступить…»[27]. Все сказано совершенно точно — именно молитвой, службой Богу, участием в Таинствах Церкви удерживается то, что не может быть удержано чистой мыслью. Но для Мамардашвили слово «молитва» не более, чем метафора, внешний способ обнаружить проблему, неслучайно звучит это слово в модусе предполагаемого, а не действительного «если бы». То, что не «если», — это силы или рост моллюска или характер «настоящего мужчины», способного совладать с неожиданными проделками фортуны.

Соприкосновение с Истиной делает Мамардашвили в плане социального самочувствия фигурой не столь уж благополучной. Приближение к действительному положению дел всякий раз отдаляло его от публики, душевные потребности которой в своих выступлениях он удовлетворял. Иногда позволяя себе очень резкие высказывания в адрес интеллигенции.

«Если акт мысли (в широком понимании, включая и художественное творчество) совершается с полным сознанием его сложности и особого положения в мироздании, то становятся попросту невозможными выражения, которыми пестрит, к сожалению, наш обиход: я не думал, я не хотел, не предполагал… Они становятся невозможными в языке интеллектуалов страны, если воспитана подлинная ответственность, если есть традиция «думания», отвлеченного мышления…

Лично я просто не понимаю, как можно не дрожать от страха перед лицом этой ответственности. Я не понимаю, как человек интеллигентный может быть не способен, хоть частично, отождествить себя с неким высшим судьей, который видит в нем все до дна. Ведь «нормальный» человек несет в себе бесчисленные замещающие образования, подстановки между действительным своим состоянием и тем, как он его видит. Считает, что любит, а в действительности — ненавидит. Но беда в том, что и в сознании интеллигенции полным-полно таких замещений. В сфере слова это оборачивается тем, что люди Бога не боятся, попросту говоря. Не испытывают страха и стыда перед некоторой высшей инстанцией. Перед истиной. Но без этого не выстраивается никакая нормальная структура сознания, не складывается иерархия ценностей в нем. Ты можешь занять определенное место в мироздании только если в себе или перед собой ощущаешь некую высшую точку — и тогда тебе до всего есть дело, и ни о чем не сможешь сказать: «Я об этом не подумал…»[28].

Эти жесткие высказывания попадали, оказывались точными, именно потому, что фиксировали отсутствие в сознании интеллигенции «высшей точки», говорили о потере ее представителями своего места в мире, невозможности умения сознательно действовать, т. к. всякое сознательное действие и действие самой мысли предполагают место своего начала, определить координаты которого можно лишь в соотношении с «высшей точкой». Безместным может быть только хаос, стихия чистого разрушения.

Все это предчувствует Мамардашвили в секулярном сознании своих современников. Сам философский ум, сама способность к философствованию, которыми он наделен, толкают автора «Картезианских размышлений» к истине, и Мамардашвили, как бы в полусне, называет имя Того, кто открывает себя в высшей «точке» сознания — говорит о Боге. Но, к сожалению, именно в полусне — как только он приходит к состоянию бодрствующей мысли, перед нами вновь любомудр эпохи Просвещения. В другой его статье, написанной, правда, за год до беседы, на которую мы только что ссылались, Мамардашвили пишет, что «предназначение человека состоит в том, чтобы исполниться по образу и подобию Божию», и тут же «образ и подобие Божие — это символ, соотнесенно с которым человек исполняется в качестве Человека»[29]. Разница в год здесь ни о чем не говорит, т.к. в первой беседе, продолжая критику интеллигенции, Мамардашвили утверждает, что «один из грехов интеллигенции в том, что она не создала сферу автономной мысли, автономной духовной жизни, то есть сферу автономного существования личности как духовной единицы, за спиной которой стояла бы традиция, стояли бы мыслящие поколения, создавшие преемственность, в которую ты включаешься и перед которой чувствуешь личную и профессиональную ответственность. Впрочем, эту задачу не выполнила и православная церковь, «прислоненная» к государственной власти»[30].

Вот хороший пример работы рассудка, приводящего, на самом деле, к самоустранению мысли. Как можно говорить, «что православная церковь не выполнила «эту задачу», если она и есть единственная носительница той самой «высшей точки», о которой двумя страницами раньше пишет Мамардашвили. Ведь она является единственным истоком «автономной душевной жизни», что само собой явствует из «истории культуры», если добросовестно отнестись к последней? Иное дело, что эта автономия в российском обществе не очень-то прижилась и если идти не от Духа, а от взаимоотношений церкви с обществом и государством, то здесь действительно можно обнаружить множество расхождений, «нестыковок». Но ведь Церковь-то в своем существе от Духа, и Дух в ней пребывает вне зависимости от того, к чему она «прислоняется». Это близко к тому, чтобы винить писателя в плохой рекламе, из-за которой его книга не дошла до читателя. Но ведь свое дело писатель сделал, книга-то написана! И странно, что в таком тоне приходится говорить о человеке, имя которого ассоциируется с проблесками мысли в безмысленные времена!

В итоге с некоторым страхом перед собственными выводами начинаешь ощущать, что философские медитации Мамардашвили действительно будили спящее сознание советской интеллигенции, но лишь для того, чтобы она приняла сильнодействующую дозу снотворного и увидела очередной сон о Человеке с большой буквы, для которого Образ и подобие Божие только символы. Согласимся, что задача Декарта была совершенно противоположной. Философия не совместима со сном души.

 Журнал «Начало» №9, 2000 г.

 

[1] Мамардашвили М. Картезианские размышления. М. 1993, с. 19.

[2] Там же, с. 18.

[3] Гуссерль Эдмонд Картезианские размышления, СПб, 1998, с. 52.

[4] Мамардашвили М. Картезианские размышления. М. 1993, с. 14.

[5] Там же, с. 23.

[6] Куно Фишер История Новой философии. Декарт: его жизнь, сочинения и учения. СПб, с. 201.

[7] Мамардашвили М. Картезианские размышления. М. 1993, с. 27.

[8] Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М. 1988.

[9] Мамардашвили М. Картезианские размышления. М. 1993, с. 41.

[10] Там же, с. 52.

[11] Там же, с. 240.

[12] Там же, с. 239.

[13] Там же, с. 241.

[14] Там же, с. 110.

[15] Там же, с. 241.

[16] Там же, с. 343.

[17] Фейербах Л. История философии, т. 1, с. 228.

[18] Мамардашвили М. Картезианские размышления. М. 1993, с. 239.

[19] Там же, с. 185.

[20] Фишер Куно История Новой философии. Декарт, СПб 1994, с. 341.

[21] См.: Избр. пр., с. 362.

[22] Декарт Р. Сочинения. М. 1989. Т. 2, с. 385.

[23] Декарт Р. Сочинения. М. 1989. Т. 1, с. 321.

[24] Мамардашвили М. Указ. соч., с. 142.

[25] Там же, с. 143-144.

[26] Цит. по Фейербах Л. История философии. М. Т. 1, с. 241.

[27] Мамардашвили М. Указ. соч., с. 141.

[28] Мамардашвили М. «Как я понимаю философию», М. 1992, с. 130.

[29] Там же, с. 58.

[30] Там же, с. 132.