Идея единства и различия у Владимира Соловьева

Прежде всего я хотел бы поставить некоторые во­просы, чтобы подробнее объяснить цель моего доклада. Например, в каком смысле можно сегодня разговаривать о Церкви иое роли в со­временном мире? И более того, может ли иметь Церковь такую обще­ственную роль в эпоху секуляризации? Можно ли разговаривать се­годня об оцерковлении всей жизни, или такие выражения и претен­зии окончательно устарели как умерший вид клерикализма? Ответ на такие вопросы для меня совершенно ясен и решителен: когда речь идет об оцерковлении жизни, это не имеет отношения ни к какому аб­солютизму духовной власти; как раз наоборот: здесь мы имеем дело с освобождением от всякой власти. Для нас оцерковление жизни, от­нюдь не подвергаясь опасности выродиться в абсолютистскую поли­тическую доктрину, которая стремится свести все к санкционирован­ному властью единообразию, предстанет скорее как возможность ра­дикальной релятивизации власти — власти гражданской, оконча­тельно подчиненной трансцендентному предназначению человека, его тайне и его бесконечной природе, и власти Духовной, которая именно в силу духовности перестанет рассматриваться как власть, чтобы стать предводительством и служением в любви, столь же авто­ритетными и обязывающими, сколь они свободны.

На самом деле, надо понимать, что человек свободен только если у него есть неприкосновенная природа, и он неприкосновенен только если он сотворен по образу и подобию Бога. В противном случае, он есть только одна из ничтожных частиц этого мира, а значит раб мира сего, раб общества или своих низменных побуждений, раб тоталита­ризма или своей падшей свободы, раб свободы, которая не знает, за­чем она свободна. История нашего века неоспоримо показала, что этот странный, двусмысленный гуманизм новой эпохи, гуманизм, не помнящий о своем происхождении, покоится на шатких основаниях. Как однажды заметил Достоевский, такая беспамятная «гуманность есть только привычка, плод цивилизации. Она может совершенно ис­чезнуть». И в этом смысле, история нашего века показала не то, что че­ловек без Бога не может организовать земной жизни, но то, что без Бога он может организовать ее только против человека.

Но перейдем к другому ряду вопросов. Если человек без Бога про­явил себя бесчеловечно, то значит ли это, что Церковь должна играть политическую или культурную роль, т.е. что Церковь должна стать поддержкой человеческих недостатков, одним из учреждений мира сего? Как сказал Владимир Соловьев: «Можно ли сводить всю сущ­ность христианства к одной гуманности? Есть ли цель христианства всеобщая гармония и благоденствие на земле, достигаемое естествен­ным прогрессом человечества? Наконец, заключается ли основание христианской жизни и деятельности в одной любви?». И ответ опять же ясен. Сам Соловьев отвечает: «Христианство не верит ни в луч­шую автономическую мораль лица, ни в разум собирательного чело­вечества, долженствующий рано или поздно создать рай на земле». Впрочем, как написал Ф.М. Достоевский: «Многие думают, что дос­таточно веровать в мораль Христову, чтобы быть христианином. Не мораль Христова, не учение Христа спасет мир, а именно вера в то, что слово плоть бысть».

Итак, мы сказали, что без Бога человек порабощается властью мира сего, и добавили, что нельзя смешивать христианство с полити­ческим учреждением, но тут возникает новый вопрос: как может Цер­ковь, не теряя своей неземной сущности, оправдать ожидания совре­менного человека? Как может разнообразие нашего мира находить себе место в единстве божественного царства? Всем кажется, что нельзя примирить разнообразие и множество с единством, все дума­ют, что единство подавляет и поглощает частные элементы, тогда как частные элементы исключают друг друга и утверждают свое частное бытие в ущерб единству. Но совсем иначе обстоит дело в христиан­ской Церкви и в замысле Бога, где единство обусловливает и вызыва­ет различие, и более того, чем решительнее утверждается единство, тем больше оснований для подлинного различия.

Таким образом, мы изложили основную мысль нашего доклада, ко­торая сейчас нуждается в более подробном объяснении. Здесь может нам помочь В. Соловьев со своими идеями о единстве и экуменизме. Экуменистические взгляды Соловьева весьма необычны, это будет со­всем очевидно, как только мы обратим внимание на то, что в момент наибольшей близости к католицизму (например, в 1886 году, после встреч с великим католическим епископом Штроссмайером), когда у всех на устах было его обращение к католицизму, Соловьев упорно ис­поведуется православному священнику и из его рук принимает при­частие. В 1896, напротив, когда кажется, что Рим уже далеко, Соловьев захочет принять причастие из рук католического священника. Вопре­ки всей странности такого отношения, мы знаем, что, начиная с опреде­ленного времени, по крайней мере с 1886 года, Соловьев признает ис­тинными все католические догматы (в частности, догматы о Непороч­ном Зачатии и папской непогрешимости) и разделяет позицию Рима по основным спорным вопросам (в частности, по вопросам о filioque), оставаясь, однако, православным до самой своей смерти и неизменно решительно отвергая обращение в любой его форме как «вредное», «невозможное» и «нежелательное». Еще более странно (и поэтому надо подчеркнуть эту идею), что для Соловьева Вселенская Церковь живет как в восточном Православии, так и западном Католицизме». Таким образом, также признавая все «догматы католической Церкви», Соловьев продолжает настаивать на непреходящей ценности право­славной Церкви, на том, что он никогда не перейдет в «латинство» и, более того, полагает, что индивидуальное обращение или внешнее еди­нение в любой его форме «не только не нужны, но и вредны для вселен­ского дела». Позволю себе сказать, что я также говорю здесь: я рим­ско-католический христианин, который смотрит на Православную Церковь как на Церковь-сестру и, более того, смею повторить то, что сказал кардинал римско-католической Церкви Жан Даньелу: «Я не ос­тался бы христианином, если бы не познакомился с Бердяевым», бла­годаря которому влюбился в две идеи христианского Востока: идею со­борности и идею преображения мира.

Но вернемся к Соловьеву. Стремясь объяснить его позицию, мож­но было бы усмотреть в ней некое безразличие к догматическим во­просам и противопоставление им жизни, отвлеченной от догматиче­ского содержания, но это предположение можно исключить сразу же. Для Соловьева догматы были отнюдь не интеллектуальными упраж­нениями, от которых надлежит отделаться, как только возможно, но «словом Церкви, отвечающим слову Божьему», чем-то, что связано с самой сущностью человека. Относиться к ним безразлично для Со­ловьева означает просто не отвечать на призвание, на призыв Божий, утратить чувство собственной ответственности перед лицом Бога и, следовательно, отвергнуть ту взаимосвязь с божественным началом, которое является основополагающим принципом самого человече­ского бытия. Можно было бы также счесть Соловьева приверженцем чисто субъективных форм религиозной жизни, в силу чего, неудовле­творенный реальным положением существующих Церквей, он якобы заменил их умозрительным конструированием, создавая несущест­вующий образ, единство и истина которого возникают из фрагментов, взятых то от одной Церкви, то от другой. Однако помимо того, что по­добное представление привело бы к заключению, что две тысячи лет христианство существовало без Церкви, Единой и Святой, сам Со­ловьев исключает его уже с 1876 года, когда говорит, что итог всех умозрительных построений, относящихся к предполагаемой «все­ленской религии» — вообще ничто. Коль скоро это так, у Соловьева, признавшего, что Римскую Церковь нельзя назвать еретической, как не могла ею быть и православная Церковь, оставался единственный путь — его путь: признать единство изначальным даром, признать, что «православная и католическая Церковь, хотя обе они и стоят перед жестоким искушением разделения, тем не менее остаются единой Церковью, несмотря на то, что внешне все представляется совершен­но иначе». И именно об этом говорил Соловьев: «Прежде всего долж­но признать, что как мы, восточные, так и западные, при всех разно­гласиях наших церковных обществ, продолжаем быть неизменно чле­нами единой нераздельной Церкви Христовой… Каждая из двух Церквей уже есть вселенская Церковь, но не в отдельности своей от другой, — а в единстве с нею».

Эта идея основана на уверенности в том, что каждая из двух Церк­вей получила в дар единство и полноту истины, полноту, которую каж­дый из нас может легко узреть в своей собственной Церкви, углубив­шись в ее собственное предание, то есть полноту и единство, потому что именно в них — Предание, доверенное Церкви, предание, которое не умаляется при встрече с иной традицией, но обретает в последней но­вую опору, получает более глубокое осмысление в своей смиренной, но полной истине и реализует ее, воплощая все более разнообразно.

Таким образом, мы достигли настоящей сердцевины идеи Соловь­ева о единстве — идеи, которая имеет свой первообраз в халкедонском догмате, утверждающем внутреннее, органическое и живое единство божественного и человеческого, без смешения и без разделения (неслиянно и нераздельно). Этот догмат свиденых принципов, единство человеческой конечности и божественной бесконечности, и таким об­разом нам показывается возможность реализовать это единство и в нашей жизни. В этом отрыве от утверждения единства, с его постоян­но подчеркиваемой изначальностью, позицию Соловьева было бы не­возможно защищать: не будучи оживотворены исходным единством, различия остались бы неизменны в своих претензиях на исключи­тельность, и тогда единство Церквей либо свелось бы к миротворчест­ву, в сущности, безразличному к истине, либо стало бы принципиаль­но невозможным.

Единство — это явление первоначальное, и только в силу его изначальности — «новой, благой жизни, которая дается человеку» и пото­му «называется благодатью» (благим даром) — становится возмож­ным различие. И эта идея об изначальном единстве является сердце­виной системы Соловьева, который не упускает случая уточнить, что «истина есть безусловное бытие всех в единстве, она есть вселенская солидарность, вечно пребывающая в Боге, утраченная природным Человеком и вновь приобретенная духовным Человеком-Христом»^[1]. Именно в этом смысле самая радикальная попытка подорвать хри­стианство — ересь — понимается прежде всего как подрыв единства, явившегося нам и обретшего свое телесное воплощение во Христе: «Основная истина, отличительная идея христианства, есть совершен­ное единение божеского и человеческого, осуществленное индивиду­ально во Христе и осуществляющееся социально в христианском че­ловечестве (…). Ересь нападала именно на это совершенное единство божеского и человеческого в Иисусе Христе»^[2]. Таким образом, победа над ересью есть, прежде всего, подтверждение этого единства в его ре­альности и во всем объеме, затрагивающем все измерения бытия^[3].Охраняемое определениями Соборов и получившее свою окончатель­ную формулировку на Халкедонском Соборе как «внутреннее и пол­ное единение божественного и человеческого в нераздельности и не- слиянности»^[4], это единство содержит в себе самом бесконечные воз­можности существования различий, которые, оставаясь таковыми, неслиянными, не позволяют разделения (и наоборот). Тогда как для ереси характерна именно неспособность сохранять различия, кото­рые, стремясь к самоутверждению, отделяются от единства, то есть утверждают свою частную исключительность и, в конечном счете, не­избежно смешиваются со своей противоположностью.

Соловьев уже описывал эту логику самоподавления различия в «Кризисе западной философии», где он, с одной стороны, показал, что идеализм, достигший своей высшей точки утверждения исключи­тельно рационального начала в ущерб началу природному и матери­альному, неизбежно обращается в свою противоположность, прида­вая статус реального, то есть эмпирического существования своей собственной абсолютной логической субстанции, и, с другой сторо­ны, что материализм впадает в ту же ошибку, придавая универсаль­ное, т.е. логическое, значение своему собственному реальному эмпи­рическому объекту.^[5] Вскрывая тот же механизм в самоутверждении первых ересей в качестве абсолюта, Соловьев без труда показывает в России, как легко, например, несторианство может обратиться в свою противоположность и, утверждая отличие человеческого от божест­венного, прийти к тем же заключениям, к которым ведет монофизитство, растворяющее человеческое в божественном. Предпосылки, го­ворит Соловьев, различны: для несторианства «человечество Иисуса Христа есть лицо законченное в себе», тогда как в монофизитстве «че­ловечество в Иисусе Христе поглощено Божеством», однако «заклю­чение безусловно тождественно»: если человек связан с божествен­ным началом чисто внутренне (несторианская ересь), то христиан­ской религии нечего сказать человеку, который остается брошенным, неискупленным, то есть в сущности отвергнутым; но именно к этому приходит монофизитская ересь: если человеческое начало в Христе поглощено божественным, «раз человечество Христа более не суще­ствует, воплощение остается лишь фактом прошлого, — природа и род человеческий остаются безусловно вне Божества». Выходит, и здесь религии сказать нечего человеку, который по-прежнему остает­ся предоставленным языческому Цезарю, как «с верным чутьем» по­нял Феодосии II, который, «не смущаясь кажущимся противоречием, перенес все свои милости с побежденного несторианства на только что нарождавшееся монофизитство».

Эта классическая идея единения видится Соловьеву как всеедин­ство, которое поддерживается и является самим собой в рамках невзаимоисключаемости частей между собой, неисключаемости целого частями и неисключаемости частей целым. Таким образом, для Со­ловьева у истоков всего — единение, которое уже «лично (ипостасно) совершилось в едином лице Иисуса Христа, совершенного Человека и совершенного Бога, соединяющего оба естества совершенным обра­зом неслиянно и нераздельно», и которое со своими отличительными чертами становится объективным основанием — основанием, кото­рое можно впоследствии обнаружить «в каждом истинном христиа­нине, поскольку он соединяется со Христом в таинствах, вере и доб­рых делах». Как таковое, оно является также основой Церкви, кото­рая есть не что иное, как «единение божеского и человеческого».

Журнал «Начало» №8, 1999 г.

^[1] Соловьев В.С. Россия и Вселенская Церковь. Собрание сочинений. Т. XI, с.147.

^[2] Ibid., с. 151.

^[3] Ibid., с. 153: «Синтетическое единство Творца и творения не ограничивается в хри­стианстве разумным существом человека, но охватывает и его телесное существо и, чрез посредство этого последнего, материальную природу целого мира. Еретический ком- промис бесплодно пытался изъять (в принципе) из богочеловеческого единства снача­ла: 1) самую субстанцию человеческого существа, объявляя ее то безусловно отделен­ной от Божества (в несторианстве), то поглощенной сим последним и исчезнувшей в нем (в монофизитстве);затем 2) человеческие волю и действие — разумное существо человека — погружая их без остатка в божественное действие (монофелитство);засим оставалась лишь 3) телесность, внешнее существо человека и чрез него всей природы. отвергнуть всякую возможность искупления, освящения и единения с Богом лоя мира материального и чувственного — вот основная идея иконоборческой ереси».

^[4] Ibid., с. 162.

^[5] Ср.: Соловьев В.С. Кризис западной философии. Собр. соч. ТЛ, c. 138—140.