Логика Гегеля и проблема предела экзистенции

От редакции

В последующей статье речь пойдет о философии Гегеля. И, наверное, на­прашивается вопрос, в чем состоит сегодня необходимость вновь обращать­ся к гегелевской теме в богословском журнале, постоянно заявляющем свои­ми публикациями о собственной принадлежности к жизненному миру пра­вославной церкви. Отвечая на него, следует заметить, что Гегель — послед­ний великий философ новоевропейской эпохи. Имена последующих мысли­телей, сколь бы значительны они ни были, только знаменуют собой ее закат. В Гегеле законсервировалась вершина философской мысли. И оттого каж­дый мыслящий или стремящийся мыслить сегодня так или иначе должен об­ращаться именно к Гегелю и в той или иной степени оказываться гегельян­цем. Хуже, если гегельянцем он становится бессознательно, как, например, Владимир Соловьев, приступивший к критике новоевропейской филосо­фии, и гегелевской системы в том числе, в пределах классической ненелевской же триады. В итоге великий мыслитель торжествовал над самим собой, точнее, над неверно понятой собственной системой или над самим же Вл. Со­ловьевым. Лучше, если философ сознательно фиксирует присутствующие в собственной мысли гегелевские ходы, как это делает, например, Александр Кокжев или наш отечественный автор Иван Ильин в своей книге «Учение Ге­геля о конкретности Бога и человека».

Так или иначе, выход за пределы гегелевской мысли до чрезвычайности непрост, и часто попытки осуществить его заканчиваются лишь терминоло­гическими расхождениями с Гегелем. По настоящему, решение проблемы ле­жит сегодня там, где неотменимое и верно схваченное Гегелем содержание мысли соприкасается с духом церкви и высветляется им. Тогда гегелевский имманентизм из универсального принципа построения философской систе­мы, претендующей на включенность в неё истины как таковой, начинает иг­рать роль способа, коим фиксируется предстояние человека Истине, его от­ношение к ней. В этом направлении, как нам кажется, и движется мысль ав­торов помещенных ниже статей, Т.А. Туровцева и О.И. Ласточкина. Ими ока­зываются непотерянными как достижения гегелевской мысли, так и те пер­спективы, в которых последние приобретают свой новый интеллектуальный и духовный смысл, открывая пути иной логике, нежели гегелевская.

Т.А. Туровцев

ЛОГИКА ГЕГЕЛЯ И ПРОБЛЕМА ПРЕДЕЛА ЭКЗИСТЕНЦИИ

Понятие предела актуально для нас в том смысле, что оно является «стартовой площадкой» к следующему шагу – в беспредельное и безмерное. Необходимо воссоздать логику предела, что обнажит горизонты современной мысли, по существу являющейся алогичной. Алогичность — и потому мифологичность — есть как раз реальное состояние сегодняшнего сознания. В противном случае, как возможна была бы жизнь в актуально бесконечном (равно беспре­дельном) космосе. А в своей книге «Чайка Джонатан Ливингстон», «библии» для оккультного сознания, Ричард Бах прямо заявляет, что тело есть мысль и что потому пределов нет. Подобные мифологемы, в основе которых лежит подлинность беспредельного как своего рода последнего основания бытия, по существу закрывают от человека не­посредственный реальный предел его собственной жизни. Моя кон­кретная смерть перестает быть актуальной — то ли вследствие идеи бесконечности научного прогресса, то ли вследствие представления о реинкарнации.

Однако установление (и только лишь) жестких границ само по себе еще не разрешает напряженную дихотомию жизни-смерти, и здесь необходимо построение логики, которая смогла бы установить необходимые смысловые разграничения. Всякая логика есть прин­цип упорядочивающий и организующий, и потому построение логи­ки предела есть начало конструктивное и космичное. Способность та­кого построения позволяет философии указать и свидетельствовать о Сверхкосмичном Логосе.

К слову «предел» если и можно приписать что-нибудь устоявшее­ся, так это его расплывчатость, терминологическую неясность.

Это слово необыкновенно затерто в обыденной речи, в которой его смысловая нагруженность зависит преимущественно от эмоциональ­ных оттенков. Впрочем, говорить о совершенной необязательности данного словоупотребления также нельзя, поскольку некая стойкая уверенность в понимании того, что под ним подразумевалось, все же есть. Это мимолетное, но неотъемлемое понимание слова позволяет широко пользоваться им как в устной, так и в письменной речи. В строго смысловых текстах тоже встречается некоторая понятийная непроговоренность, непродуманность понятия предела. И это, надо полагать, не вследствие логической безответственности авторов, а скорее внутренней стойкой уверенности во взаимном понимании встречающихся сторон. Как и предел, немало и других понятий, кото­рые значительно варьируют свой смысл, притом в силу сознательного действия мыслящего. Никого не удивляет разнообразие значений, выявляемых в словах «сущность», «бытие», «сущее», «дух» и др., тем не менее, с «пределом» ситуация иная, ибо вышеприведенному ряду понятий сопутствует осторожность, их употребление обрамляется основательным пояснением, раскрытием содержания.

Понятие предела нельзя назвать нефилософичным, ведь оно рас­творено в таких насыщенных смысловых реалиях, как истина или жизнь. Немаловажным и даже определяющим для наших рассужде­ний является то, что исследуемое слово можно растворить практиче­ски в любом «сугубо» философском понятии. Это и отразилось на том, что употребление собственно «предела», в отличие от, например, «логоса», не столь полновесно, и я бы сказал, вычеркивая нравствен­ный подтекст, легкомысленно. Повторюсь, являясь своего рода фор­мой для внутреннего содержания других понятий, сам предел остает­ся как бы «за скобкой»; соседствуя с более значительными определе­ниями, оттесняется его самостоятельная наличность. Следствием всего вышесказанного, наряду с подспудной уверенностью в том, что как будто бы знаем, о чем идет речь, мы имеем вполне четкую гомоген­ность понятия, основательную неразличенность понятия предела. Однако уточнение смысла представляется важнейшим при употреб­лении понятия, особенно в разных областях знания. Решающее значе­ние это приобретает при столкновении богословия и философии в мире новоевропейских смыслов. Всю полноту непроясненности ста­туса предела выразила собой философия Гегеля, она завершила устойчивость сложившегося положения.

В своих «Лекциях по истории философии» Гегель осуществляет разграничение философии от других наук и мировоззренческих сис­тем, в том числе религии. При этом он не ставит себе целью «распра­виться» с религией как таковой и христианством в частности, но пы­тается определить ей место сообразно высшему и абсолютному нача­лу, т.е. разуму. Гегель демонстрирует здесь столь частый отказ от зна­ния, которое может быть данным свыше, т.е. откровения. Всякое ре­лигиозное он мыслил как плод человеческого разума. С этой позиции за религией признается попытка прозреть сущее, стремление к все­объемлющему охвату мыслью. Гегель говорит, что «Философия стоит на той же почве, на которой стоит и религия, имеет тот же предмет: всеобщее, в себе и для себя сущий разум»^[1]. Поскольку за богословием, по Гегелю, не признается права пользоваться данным свыше открове­нием, то оно неизбежно попадает в число исключительно разумных «мероприятий» и занимает в иерархии разума место ниже филосо­фии. Но что значит ниже? Следует различать, что религии отказано не в прерогативе обладания истиной, она ведь не дана, а в способности ее постигнуть. Такова констатация: богословие попросту ущербно в своей методологии, поскольку «основано на некой предпосылке», а не на «изнутри определяющей себя мысли», «мысли, опирающейся на саму себя»^[2]. Слово «методология» употреблено мною с оговоркой, т.к. звучит оно не вполне корректно по отношению к богословскому логосу. Означенная неуместность уже должна настораживать: ведь если некоторое учение расположено в оперативном пространстве чистого мышления, то как последовательное учение вне метода оно неосуществимо. Коль скоро богословие ущербно, значит, не может претендовать на истинное знание, которое в данном случае необходи­мо понимать как завершенное, высказанное до конца во всей полноте. Завершенное не столько как окончательно целеположенное, сколько как вбирающее целиком, т.е. в самой постановке вопроса. Истинное, иначе говоря, как предел возможности мышления, столь безгранично, сколь безгранична мысль в рамках заданного метода. Бесспорно, что Гегель признавал философию правой в претензии на истинное, ей от­дается приоритет в достижении смысловых пределов, в способности предельно цело понять сущее. На некоторое время отступим от Геге­ля, чтобы остановиться на чистом понятии предела.

Как следует понимать фразу: метод имеет свои смысловые преде­лы? На лицо двусмысленность утверждения: метод и предел предпо­лагают ограничение, эпитет же «смысловой» явно не позволяет нащу­пать границу. При слове «предел», нечто проясняется, а «смысловом» обедняется. Где же тогда названные пределы? Есть у предела место? Если припишем ему пространственные мерки, зададим границы, ка­кую-то крайнюю степень, и тем самым испытаем понятие предела. Од­нако только по видимости, ибо испытанность, конечно, фрагментарная, неполная в силу ограниченности присвоенного предиката. Как тогда быть с временным пределом? Приплюсовать к пространственному? Но тогда мы встанем на бесперспективный путь арифметика: еще, еще и еще…

Философ же наверняка возразит, что он навеки осужден не пойти, подобно Сизифу, до вершины горы, только в данном случае гора будет непрестанно расти, ибо всегда можно прибавить нечто еще. Нельзя также в целях достижения искомого понятия предела к пространст­венному, временному, какому-либо еще значению присовокупить смысловой, так как последний попросту выпадает из приведенного семантического ряда. Но если в самом слове заложены лимитирую­щие черты, если преследуется нечто максимально возможное, не пе­реходящее определенной границы, то кажется резонно возобновить вопрос: где его место? Или такая постановка невозможна и мы повсю­ду употребляем «голое» понятие предела, в сущности никаким обра­зом не осязаемое, иначе говоря, понятийно нераскрываемое. Право­мерно ли тогда — в строгом смысле — использование этого слова?

Но расставаться с ним как минимум жалко, что-то все-таки улав­ливается в мысли. Не будем блуждать вокруг, попробуем вторгнуться в сами «пределы предела». Для начала мысль в состоянии развести предел как модус математический и философский.

Математическое понятие предела — это постоянная величина, данная в бесконечности, к которой неограниченно приближается пе­ременная, причем разность между ними стремится к нулю. Нет надоб­ности анализировать данность в бесконечности, это уведет в сторону и не приблизит к существу дела. Интерес вызывает данность сама по себе. Она предполагает присутствие предела, исходную его налич­ность. Достижимость предела — это иной вопрос, причем самой мето­дологией его достижение и не требуется, что очевидно ввиду данно­сти его в бесконечности, неограниченном к нему приближении. Тако­го рода наличие ставит стремление к нему во внешнее положение, члены последовательности движения к пределу существуют для него и в нем, но в нем самом не нуждаются, ибо имеют себя вне и помимо него. Овнешненность есть специфика членов ряда, составляющих предел. Он не удерживает их внутри себя, предельность выражается как угодно: линейно, плоскостно, но сам предел всегда отодвинется, дабы, как ни странно, не быть исчерпанным. Он потому и предстает, например, в абстрактно-линейном виде, поскольку в телесной форме (геометрической) не существует в пространственной бесконечности. Подобная абстракция как раз удерживает «вещь», «объект» в проти­вовес его стремлению к выпадению во внешнее, по отношению к по­следовательности членов ряда.

В философии предел также в некотором смысле дан. Будучи у Хайдеггера «нацеленностью на целое и предельнейшее», он в пози­ции «предельнейшего» еще не вполне различим с математическим, но в позиции «целого» (как некое довершение «предельнейшего») при­обретает совсем иные смыслы. Поскольку данность тут получает вид «нацеленности», то вроде бы речь тоже не идет о достижимости само­го предела. В том-то и дело, что данность предела здесь подразумевает наличность такого рода, в котором (в отличие от исходного математи­ческого безусловного допущения) как бы нет уверенности. Известно, что «где-то» он есть, «как-то» он дан, но при этом умозрительно не ощутим, графически не обозначаем. Какова же тогда его природа? Дело в том, что именно наделение предела статусом смысла разводит его философский и математический модусы, что переиначивает саму его данность. Он уже больше не отодвигается и не отдаляется. Он ис­чезает, но исчезает именно как данность. Смысловой предел как опре­деленно ощущаемая утрата есть утрата чего-то лежащего впереди, объектно. Предел здесь погружается в смысловое пространство. Под­ступая к понятию предела, философия не имеет его перед собой, впе­реди лежащим. Поскольку же подступает в мысли, что означает со­держание в себе «цело и предельно» растворенным, то само содержа­ние оказывается не данным, а заданным. Предел, таким образом, фи­лософией задается, не исходно дан, как в математике, а имманентно задан. Попытка задать его объектно, вывести из себя есть освобожде­ние от смысла, своего рода «обессмысливание» философии, нивели­рование ее содержания.

Теперь зададимся вопросом, имеет ли богословие «свои» пределы? Как пользоваться одним языком с очевидно разными дискурсивными областями? Богословие сразу утверждает наличие собственных преде­лов. Они именно «свои», т.е. таковые не внутри общего понятия, а свои, и если в чем-то сопоставимы с другими знаниями, то весьма условно. Они скорее объемлют другие, нежели выстраиваются с ними в один смысловой ряд. Не имея ни малейшего желания не только отождеств­лять, но и сблизить эти предметы, все же позволим себе отметить неко­торую общность математического предела и богословского. Делаем это не с целью прояснить различие (это было бы лишним трудом), а с наме­рением проследить заблуждение, приведшее к ошибке не только Геге­ля. Богословие, несомненно, обнаруживает присущие ему пределы, хотя в его сфере слово получает иное значение. Предел заложен Богом, он и есть в Боге, в Нем дан. Подобно математике, богословие знает не­достижимость своего Предела (непостижимость тоже, но последнее, ввиду связи с интеллектуальной и созерцательной мистикой, чуждо математике) — «беспредельность предела» по Николаю Кузанскому. При этом данность предела в богословии в известном смысле условна ввиду своей трансцендентности. И тут же обнаруживается несовпаде­ние с философией, где предел задан интенционально, где направление к пределу осуществляется как бы «вовнутрь человека». Бог — прост, мир — сложен. Не то чтобы богословие не говорило о мире — это об­ласть и его, и философии — но если начать философствовать о Боге в соответствии с положенным в мысли пределом, Бог неизбежно услож­няется. Усложнение, внедрение в сложенные части предполагает про­никновение за пределы человеческого, что недопустимо в отношении Господа Бога. Предельная простота Бога является трансцендентной сложному. И подобное утверждение экзистенциально возможно лишь в отношении к данному, поскольку заданность внутри себя не в состоя­нии увидеть что-либо снаружи, вне. Этой-то трансцендентной просто­ты не знает Гегель и отвергает ее возможность: «…эта единая истина не есть лишь простая, пустая мысль, а представляет собой мысль, опреде­ленную в себе»^[3]. Цитата приводится не для того, чтобы «отвергнуть» философию Гегеля, ибо после того как она состоялась, всякий присту­пающий к мысли не может не ощущать ее присутствие в нас мыслящих. В противном случае его собственные попытки либо недобросовестны, либо несостоятельны.

Таким образом, и мысль Гегеля, как подлинного философа, форми­руется в перспективе заданности предела. Поскольку существенное и решающее значение в его системе имеет категория становления (ко­торое беспрерывно в себе, поскольку содержит момент развития), то и само мышление в названной перспективе обнаруживает свою бес­прерывность. Коль скоро гегелевский дух имеет себя и исходно, и в качестве цели, т.е. стремится к себе в развернутом виде, то движение это или не начинается (т.е. становление не является продуктивным^[4]), или, как было сказано, непрерывно. Безостановочность обусловлива­ется двумя неразрывно связанными моментами этого процесса. Целе- положенность духа следует понимать как трансцендирование, выве­дение наружу, но при этом удерживаемое имманентным присутстви­ем источника трансцендирования. Последний тем самым задает себе и центробежную, и центростремительную силы. Таков существенный признак самосохранности идеи: она не падает в безмерное и не косне­ет в параличе. Дух осуществляется и раскрывается в действительно­сти. Он есть всяческая полнота, осуществляющаяся трансцендирова- нием внутри имманентного, что определяет всегдаприсутствие, нали­чие самораскрывающейся идеи. В ситуации, когда абсолютная идея в мысли разворачивает саму себя, она не может выйти из себя, ибо нет ничего большего по отношению к ней. Это означает, что сама идея есть свой собственный предел. Идея содержит его заданным по отно­шению к мысли таким образом, что она погружается в себя, следуя за собой, тем самым разворачивается и самораскрывается. Положить в мысли наличие для нее трансцендентного одновременно полагает данность для нее предела. Следовательно, Гегель, не принимая транс­цендентного миру Бога, дабы схватить, вместить весь мир в мысль не­избежно «сделал» абсолютную идею имманентной себе. Поскольку нет большего, высшего, нежели абсолютная идея, т.е. нет трансцен­дентного ей и она сама есть свой предел, то он предстает именно в за­данном виде. Если предположить гипотетически данность предела, то он окажется как бы точечным, что сделает невозможным движение мысли. Теперь же, в силу заданности, принцип поиска пределов мыс­ли, ее деятельности в раскрытии идеи предстает как самоуглубление. Читаем у Гегеля: «Эта деятельность формирует дальше то, что уже было сформировано раньше, сообщает ему больше определений, де­лает его определенней внутри себя, развитее и глубже»^[5].

Если присутствие для мысли трансцендентного ей означает нали­чие такого предела, который положен не ею и не в ней, если он, как было сказано, исходно дан, то положенность предела в себе позволяет мысли углубляться в себя, непрерывно конструировать эти положенные пре­делы у себя: «Идея есть центр, который вместе с тем является и пери­ферией; она есть источник света, который, как бы он ни распространял­ся, все же не выходит за свои пределы, а остается наличным и имма­нентным внутри себя»^[6]. Итак, идея, дух сам полагает свои пределы. Следует разъяснить, что это означает, поскольку никакой очевидности здесь нет, и можно ли отождествить «полагание» пределов с их наличи­ем, т.е. можем ли мы равнозначно подразумевать, что дух «имеет» пре­делы? Представляется, что «иметь» означает ставшесть, некую совер­шенность, достижение конкретности. Конкретность же необходимое условие философии Гегеля, ее образующий момент, но в своем достиг­нутом состоянии ставшесть изживает развитие и, в свою очередь, раз­витие конкретного, что опять же не отвечает главным условиям геге­левской мысли. Имеет предел математика, не в смысле достигнутости, ставшести, а в смысле исходной наличности как необходимой части всего ее аппарата. Потому дух все же полагает свои пределы, и полага­ние здесь действие сопутствующее развитию, благодаря чему дух пред­восхищает, предполагает самое себя. Полагание оказывается условием, обеспечивающим самореализацию, самораскрытие в этом неразрыв­ном процессе возврата к себе, сворачивания в единство; развитие, уст­ремленное к максимальной «ступенчато»-последовательной конкре­тизации. Гегель настаивает на понимании развития идеи как развития конкретного в его различенности. Важно отметить, что в таком случае идея конкретна как бы точечно, т.е. в своих поэтапных моментах, «сту­пенчато». Если помыслить по отношению к идее некий предел как пол­ноту смысла, существующую вне ее, наличествующую саму по себе, от­стоящую, то она в модусе предела тут же утрачивает конкретность, ибо познается разумом в непосредственном совершении мысли, как бы «по ходу действия». Согласно Гегелю, дух в своем развитии приходит к себе же, таким образом, полагаемые им пределы действительно свои, они те, которые в нем исходно, которые начинают становится «определеннее» в силу момента опосредования. Конкретность смыслового предела обеспечивается имманентным присутствием духа в себе как развиваю­щейся идеи. Это означает, что духу не требуется ничего внеположенно­го, он сам и есть свой предел, за него не выходящий, и что духу нельзя приписать утраты предела, если направить взгляд в другую сторону. Дух «не поднимает головы», так как осуществляет движение, смотрясь в самого себя, причем непрерывность движения обуславливается не­прерывным смотрением. Как только взгляд теряет себя, дух тут же ли­шается самополагания, т.е. присутствия себя как предела в условно дискретном процессе, или того, что выше названо процессом «ступенчато»-последовательной конкретизации. Это исключило бы всякую возможность развития конкретного, ибо только наличие себя как ис­ходного позволяет духу быть продуктивным. Итак, смысл обращен на себя и из себя же разворачивается, следовательно, не имеет выхода, прорыва вовне, ибо только в себе черпает деятельную потенцию, иначе говоря, для-себя-бытие смотрится в в-себе-бытие, чем обуславливает­ся известная безостановочность в своем вхождении в себя, в своем са­моуглублении и становлении. Собственно говоря, последнее заключа­ет в себе, сосредотачивает тот тотальный процесс, который осуществ­ляется духом. Само по себе, в чистом виде становление ничем не чрева­то, точнее, не чревато иным себе, своему содержанию, так как оно не оп­ределено и, следовательно, не видит перед собой ничего иного. Опреде­ление происходит по мере своего движения, по своей собственной мере. Несомое собою определение в целях постижения идеи движение имеет в себе. Определение же в таком случае может оказаться любым. Это не будет означать, что открываемые или обнаруживаемые в про­цессе становления смыслы внутренне необязательны, правильнее бу­дет сказать, что они обязательны, но они таковы лишь постольку, по­скольку уже совершились, в силу своей обнаруженной наличности. Тем самым становление самое по себе не конструирует, но мысль обна­руживает себя как бы свидетелем, своего рода комментатором. Дух объективно созидает вне меня, я могу лишь понимать, идти вслед. Соз­нание словно припаздывает за истиной, оно сохраняет свою причаст­ность ей, исследует ее, но истина, согласно заданности своих пределов, отступает все дальше и дальше, создавая непрерывность становления.

Иное становлению есть остановка. Помыслить остановку или ис­ключительную непременность только становления не означает не­коего волюнтаризма нашей мысли. Остановка в мышлении предела не подразумевает отказ от мысли по лености или чему другому. Оста­новка определяется не нашим произвольным желанием, но переме­щением предела в иной, а именно, установленный статус. Следова­тельно, ситуация данности предела формирует другое состояние мысли — она получает возможность остановиться, «передохнуть», посмотреть на себя со стороны. Что приобретает мысль, зная, что пре­дел дан? Как она может состояться, когда нечто предельно мыслимое как будто отменяется за ненадобностью (т.е. уже есть)? Ведь эта сво­его рода непозволительность мышлению схватывать сущее в пределе должна означать попросту паралич всякого философствования. Впрочем, мы не можем усмотреть подобного даже в перспективе, ибо данность предела для мысли означает данность чего-то такого, что не есть мысль, и в таком случае не может быть промыслено до конца. Предел как данность должен пониматься не в качестве чего-то на­глядно наличного, и он также не может принять знакового вида по­добно математическому пределу, но его содержание нам раскрывает­ся из области трансцендентного. Таким образом, этот предел хоть и будет в некотором смысле определен, но он не получает при этом не­кие определенные границы, он остается мыслимым пределом, не мо­гущим быть исчерпанным. Предел, носящий трансцендентный ста­тус, таков, что принципиально может быть увиден, будучи данным, с любой «глубины» смысла. Это становится возможным в результате отказа видеть достижимость пределов только в становлении. Подоб­ное решение отнюдь не отвергает какого-либо становления мысли в себе, углубленной проработки смысловых структур, оно предполага­ет напряженное, возможно перемежающееся совмещение в мысли трансцендентной данности предела-истины и его заданности, т.е. перемежение богословской и философской мысли. Такая данность не лишит мысль ни движения, ибо существует дистанция, ни перспекти­вы, несмотря на непреодолимость этой дистанции, ибо, в силу того что полнота, плерома «обитает» в истине-пределе, мысль никогда не станет самодостаточной и самообеспеченной. Движение мысли в сто­рону подобного предела делает ее не глубже, но тоньше (не проще!). Строго говоря, именно тоньше становится богословская мысль, приближаясь к Богу.

Чтобы не быть заподозренным в необоснованности столь тесного совмещения понятий истины и предела (в контексте Гегеля) до их по сути отождествления, сошлюсь прямо на самого Гегеля: «идея есть, следовательно, истина, и единственно лишь она есть истина»^[7]. По­скольку же идея сама полагает свои пределы (как и «центр», и «пери­ферия»), то этот взаимозаменяемый ход относительно предела и ис­тины вполне уместен и обоснованно мной используется. Движущая­ся в русле заданности истина все же остается сокрытой, не явленной, ускользающей, причем характер ускользания соответствует характе­ру движения. Всматриваясь, можно обнаружить всю неизбывность, кроющуюся в тенденции к закруглению смысла. Несмотря на слова Гегеля, о том что «в царстве духа… начало и конец совпадают»^[8], кон­статацию этой тенденции, именно она оказывается по существу неоп­ределенной. Сокрытость истины связана с тем, что и при перманент­ном присутствии духа она как бы «тонет», теряя очертания ввиду без­остановочного углубления. Это нельзя рассматривать как упрек фи­лософской мысли в ущербности, или ее недосмотр, напротив, глубина есть величественный удел философии, тогда как, в соответствии со сказанным ранее, богословская мысль призвана становиться тоньше. Необходимо заметить, что подлинная глубина и тонкость мысли не могут оказаться полярными, одновременное движение не является противонаправленным. Поиск пределов всегда остается насущным — как данных, так и заданных, — и его реальная перспектива только ус­ложняется в случае причастности глубокого тонкому. Если неопреде­ленность начала и конца сокрывает истину, то их проявленность как таковых определивает ее в силу непосредственной наличности нача­ла и конца. Постулирование их совпадения переводит истину-предел из модуса всегдаприсутствия в некое вездеприсутствие, и он, тем са­мым, в своем развитии движется из «вечной середины».

Несмотря на то что Гегель недвусмысленно настаивает на круго­обороте духа, прямо говорит о ряде возвращающихся процессов, на­ходясь внутри, круг не увидеть. Круг может быть зафиксирован толь­ко при наличии дистанции по отношению к нему, что означает быть понятым, увиденным как нечто завершенное. Если Я-мыслящий це­ликом включен в мысль, следующую за идеей, отвлечься, дистанци­роваться от нее не удастся. Не потому что невозможно помыслить или предположить, пусть без как будто определенных в себе оснований, нечто превышающее или находящееся за пределами идеи, но потому — что отсутствует соответствующая посылка, определяющая ее воз­можность, ибо мысль, находящаяся внутри самораскрывающейся идеи, не может ее исчерпать. У Гегеля нет безусловной заявки на сво­его рода вечность идеи, подобное утверждение опять-таки предпола­гает наличие дистанции: «я увидел, что ты такая». Здесь либо «я» по­лучил возможность посмотреть с некой гипотетической стороны, либо «мне» кто-то другой сказал, но в условиях гегелевской тоталь­ной рефлексии оба варианта равно исключаются. Разум сопутствует идее, он не превышает ее, но постольку, поскольку он существует и действует, он распознает ее, и в этом отношении он как бы зависим от нее. Нельзя сказать, что дух имеет самостоятельное бытие, могущее осуществиться, определиться вне разума, но разум, поскольку суще­ствует, обнаруживает дух. Их взаимоотношения можно уподобить плаценте и самому младенцу: плацента невозможна без эмбриона, но и зародыш питается, крепнет, вырастает, готовится к жизни исключи­тельно при ее посредстве. Тем не менее, рождаясь, жизнь ребенка уже не требует обязательного рождения плаценты. Именно потому разум не может исчерпать, преодолеть развивающуюся идею, что он лишь последует ему. Как уже было показано, их взаимное полагание, име­ние другого в виду зарождает известный процесс, положение которо­го в пространстве мысли также необходимо уточнить. Это положение обусловлено не самим процессом, а именно местом, «откуда» осуще­ствляется мысль. Вообразив наличие дистанции от мысли к процессу, мы обнаруживаем его непрерывную круговую обращаемость, что яв­ляется коррелятом невозможности исчерпать, объять идею. Однако воображение само по себе не фиксирует реалии, и потому только ре­альное, действительное наличие дистанции позволяет нащупать ме­сто, занимаемое мыслью, утвердиться на нем. А это, в свою очередь, означает своего рода остановку и стояние, т.е. нечто противополож­ное безостановочности, иное становлению. Знаменательно то, что «оттуда» на это место можно поместить себя, сохраняя положенную в мысли дистанцию, внутрь идеи, тем самым в процесс, что только и мо­жет позволить обнаружить его безостановочность.

В ином случае, т.е. когда дистанции исходно нет и Я-мыслящий первично внутри процесса, искомый характер движения неопреде­лим, так как мысль, пытаясь застать себя ровно в тот момент, когда, обращаясь к себе, предстает на деле в предельно свернутом виде, то­чечно. Реальное заставание происходит в обращенности к идее, но оно такого рода, что обнаруживает себя, выявляет в ином модусе. В конечном итоге мы подошли к выводу, что само рассматривание вто­рой позиции — попытка застать мыслью процесс изнутри — экзистен­циально возможно благодаря дистанцированию одного от другого, благодаря «искуственному» помещению себя вовнутрь. Это, в свою очередь, означает, что обнаружение себя «там» происходит опосредо­ванно через первую позицию, то есть через действительное присутст­вие дистанции. Коль скоро это так, то мысль, в соответствии с данно­стью предела-истины, а потому с наличием твердого своего места, мо­жет прозревать, пронизывать глубины пределов заданного. Следова­тельно, в модусе заданности для мысли он может быть мыслим ею в перспективе причастности модусу данному. Чем в реальном состоя­нии мысли может явиться ее твердое место, на котором происходит проговоренное ранее стояние, не бездеятельное, но с осуществлением уже намеченных «процедур»? Что есть такое место, на котором мысль при данности для нее предела, а значит, и истины, не обездвижена и не заброшена, но все также способна быть, как бы истончаясь по мере бы- тийствующего движения, ввиду непреодолимости трансцендентно­го? Коль скоро такой мыслью является мысль богословская, то вне всякого сомнения означенным местом для нее становится церковный догмат. Таким образом, приблизиться к истине, избегнув ее ускольза­ния, явить ее несокрытой в той мере, насколько это вообще возможно для прижизненной мысли, можно только остановившись на догмати­ческой почве.

Тем самым получается, что и сам Гегель, определивший собствен­ную мысль в качестве круга, так или иначе неосознанно занимает бого­словскую позицию. Таким образом, в сталкивании философии и бого­словия нет перспективы, а вот если обозреть с присущих им позиций общий для них предмет, то такой подход будет много более полезен для мысли. Таким общим предметом, безусловно не единственным, но и од­ним из наиболее актуальных, представляется феномен смерти. Умест­ность обращения именно к проблеме смерти носит двоякий характер. Первый, собственно общий и для других предметов, выделяется специ­фикой постановки вопроса философией и богословием. Второй заклю­чается в том, что мы вправе мыслить смерть как предел. Не секрет, и как раз это наиболее понятно, что смерть является пределом всего того, что являет собой настоящая, данная нам жизнь. Это и позволяет отождест­влять эти понятия. Но нам важно другое, так как мышление и предел на предыдущих страницах выступали во вполне определенных отноше­ниях, следовательно, важны какие бы то ни были нюансы во взаимопо­зиции мысли и смерти. Только в досмертном пространстве может осу­ществляться мысль как таковая, смерть определяет границы мышле­ния как чистой возможности, а потому безгранично важно осмыслить смерть до неизбежной с ней встречи, поскольку граница распространя­ется и на осмысление самой смерти. За нее мысль также не проникает, строгое мышление кроющихся «там» пространств попросту невозмож­но. Вне откровения и исходящего из него богословия сознание неиз­бежно либо мифологизируется, либо срывается в хаотические фанта­зии. Теперь впору задать вопрос: как тогда мыслит смерть философия? Ведь согласно проясненному ранее положению предела для мысли в качестве заданного, она должна углубляться в существо мыслимого ею, но ведь было сказано, что «за» существом смерти мысль состояться не может. Тем не менее, смерть является для философии отнюдь не празд­ным вопросом, и их встреча в истории философии как бы то ни было происходит.

Нет нужды отправляться в собственно исторический экскурс и достаточно будет обратиться к проблеме в контексте того же Гегеля. При беглом и, следовательно, поверхностном взгляде может пока­заться, что смерть философией словно избегается. По Гегелю, разум на своем пути вместе со всем остальным как бы вбирает в себя фено­мен смерти, рассматривая его как нечто частное по отношению к все­общему, как один из моментов системы. Разум вбирает смерть, но не так, что он пронизывает ее, прозревая ее существо изнутри. Разум Ге­геля продвигается и как бы перешагивает феномен смерти, который становится теперь частью общего пути мысли. Для Гегеля смерть есть предел, но в особом смысле. Смерть такова для непосредственной единичности, конкретной особи, которая вступает в противоречие с всеобщим, каковым является род. «В смерти род показывает себя си­лой, властвующей над непосредственно единичным».^[9] Поглощение большим меньшего есть вбирание мыслью феномена смерти в себя. Никакого отступления перед осмысляемым феноменом в этом нет, напротив, так обнаруживает себя напряженная работа мысли, кото­рая распознает и как «ум старика обращен только к этому всеобщему и к … прошлому» и что «эта мудрость — безжизненная совершенная слитность субъективной деятельности со своим миром», так и «дея­тельность его физического организма, превратившаяся в привычку… движется к абстрактному отрицанию живой единичности — к смер­ти».^[10] Но в то же время перед фактом смерти мысль оказывается в трудном двусмысленном положении. С одной стороны, ей предзада- но углубление, и она не должна в него провалиться, но по-прежнему полагать истину-предел в себе, с другой стороны, пропасть как раз и разверзается со смертью, как раз почва безнадежно уходит из-под ног. Принципиально важно то, что пропасть актуализируется именно предзаданностью к углублению, в котором мысль не удерживается, не находя продуктивной опоры, а потому обнаруживает тенденцию к срыву в миф или мечту. Только не позволяя себе этого, строгое после­довательное «перешагивающее» мышление скажет, что «смерть лишь непосредственной единичности есть рождение духа»^[11]. Мышление все же нащупывает некую глубину в смерти, но слабеет, истощается, не находя ничего живоносного для себя. Примечательно то, что нащу­пывает, но при этом не переступает порога, а обходит, двигаясь как бы по касательной. Причину этого можно сформулировать следующим образом: смерть не впускает в себя мысль тем, что она не обнаружива­ет в себе никакой глубины. Как неумолимый факт и непреложная предельная данность она сама диктует свои условия, и мысль либо пытается «не заметить» их, либо покоряется им. Принимает их имен­но богословская мысль, но только чтобы возобладать над ними. Мысль философская, не знающая данности предела, не подчинится его (ее — смерти) требованиям. Она не замечает смерти, поскольку не может помыслить в себе по отношению к себе какие бы то ни было требования, так как необходимая для этого дистанция попросту от­сутствует. Мысль в заданном русле сама формирует свои условия, словно пытаясь переиграть, навязывает свои правила. Тем не менее, в этой «слепоте» она осуществляет свое дело, логически удерживая саму себя, обходит смерть, не допуская фантазий и мифологизаторст- ва. Будучи непрерывной, мысль целиком охватывает смерть, не про­никая в нее, имеет как бы при себе. Ни в каком из своих моментов она не углубится в смерть, и даже «на выходе», т.е. там, где всеобщее по­глотит единичное, мысль не конкретизирует существо смерти, ибо «в смерти индивидуума род приходит поэтому только к такому осущест­влению, которое столь же абстрактно, как и единичность того, что только живо, и так же исключает эту единичность, как и сам род в свою очередь оказывается исключенным живой единичностью» [12].

Но в том-то и дело, что только такая мысль, которая имеет своим ме­стом-пределом церковный догмат, способна провести личность чело­века сквозь смертную тьму, не теряя в человечестве ни момента еди­ничности, ни всеобщности, не жертвуя ни родом, ни индивидом. Про­хождение смерти «насквозь», не обходя ее проблемы, есть следствие принятия богословской мыслью реальности смерти. Задавая предел в себе, чистая, или философская, мысль этой реальности не принимает.

Стало быть, с одной стороны, минуя проблему смерти, философ строит свою систему во имя всеобщей жизни мысли, чем утверждает всеобщую сущность человека, мужественно не считаясь с собствен­ной конечностью. Но с другой стороны, это мужество философа не де­лает его мысль способной разрешить проблему человеческой жизни как таковой, предельную проблему экзистенции. Выход из этой си­туации с необходимостью предполагает обращение к богословию, что является для самого Гегеля делом совершенно невозможным. В соот­ветствии с этим она должна бы проникать в существо смерти, как бы погружаться в него и этим его выявлять, делая понятным по ходу уг­лубления, по своему собственному ходу. Но происходит иначе. Заданность предела делает смерть как бы прозрачной, но не податливой. Согласно своим правилам, философская мысль, словно видя «проти­воположную сторону» смерти, обходит ее, смыкаясь на «той» сторо­не. Посредством этого вбирания-обхода смерть включается в мысль, но не как объективно предстоящая проблема, которая разрешается вскрытием ее изнутри, а как момент мысли. Это соответствует истин­ному положению, ибо нет никакой глубины в смерти. Она, напротив, истончает сущее, и богословская мысль с предельной и определенной позиции догмата становится тоньше, делая смерть проницаемой.

Журнал «Начало» №8, 1999 г.

^[1] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1-я, СПб., 1993, с. 118.

^[2] Там же, с. 140.

^[3] Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. Кн. 1-ая, с. 84.

^[4] См. на эту тему: Иванов О.Е. Самосознание как основа метафизики. СПб., 1995, с. 181.

^[5] Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. Кн. 1-ая, с. 90.

^[6] Там же, с. 91.

^[7] Гегель Г.В.Ф. Указ, соч., кн. 1-ая, с. 85.

^[8] Там же, с. 87.

^[9] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1, с. 408.

^[10] Там же, т. 3, с. 91—92.

^[11] Там же, т. 1, с. 409.

[12] Там же, т. 3, с. 80.