Мифология мифа. Богословско-философские основания исследований А.Ф. Лосева
Сегодня всем понятно, что мы живем в «эпоху перемен». Относятся к этому факту по-разному, кто-то пытается делать вид, что ничего не происходит и занят «своим делом», кто-то, напротив, рисует апокалиптические картины, в свете которых совершенно ненужными становятся человеческие усилия по устроению нашей земной жизни. И та и другая позиции сходятся в одном: нет трезвого взгляда на реальность, желания разобраться в ней и решить, какие шаги следует предпринимать прежде всего в тех областях, которые напрямую связаны с самим существом человека, например, в философии. И если претендовать на такую трезвость, то станет понятным, по крайней мере, одно: на исходе XX века все более отчетливо виден край отступающего безвременья атеистического позитивизма, а вместе с ним и романтического в своей основе русского религиозно-философского символизма серебряного века. Тем самым, выявляется взгляд, способный увидеть свое историческое прошлое, именно увидеть — как видишь, повзрослев, самого себя, способный к признанию собственных ошибок. Взгляд, обнаруживающий эту дистанцию в пространстве понимания фундаментальных смысловых связей, очень продуктивен, т.к. именно благодаря ему открываются подлинные связь и различие между нами, такое различие, которое определенно свидетельствует о произошедшей перемене в разуме, соответствующее христианскому дару различения истинно-сущего. Вышедшая недавно книга П.А. Сапронова «Русская философия. Опыт типологической характеристики» — тому пример. Это действительно первый шаг, возвращающий времени его онтологическое предназначение — длиться в направлении к будущему, а значит, быть в настоящем.
В этой перспективе мысли та взволнованная смутность, странная многословность при не менее странном отсутствии в ней внимания к Слову в Церкви, присущие по большей части нашей русско-религиозной философии, становятся вполне объяснимыми — «ясными и отчетливыми» в своем существенном заблуждении.
Наверное, не будет большим преувеличением сказать, что А.Ф. Лосев является виднейшим мыслителем XX века в России и завершает в своей деятельности эпоху русской религиозно-философской мысли, подводя основные ее направления к общему знаменателю. Один из исследователей наследия Лосева пишет о безусловности его православной настроенности, о том, что «это лишь тот общий фон, на котором и должно искать специфику лосевской позиции. А она, несомненно, была, более того: развитие православной религиозной философии было основной внутренней целью Лосева»[1]. Сегодня пришло время разобраться, насколько эта цель оказалась реализованной, насколько православная настроенность реализует себя в соответствующем ей способе мыслить. Приведем небольшой отрывок из воспоминаний Лосева о светлом Христовом Воскресении. Вот что он пишет:
Алексей Федорович Лосев, 1961 год.
«Для христианина, который молился Великий пост о своих грехах, который пережил в своей душе в Страстную неделю хоть небольшую часть из воспоминаемых церковью событий, тот узнает на Пасхальной заутрене, что истинная радость — это радость об исполненном нравственном долге, о том, что ты сам завоеватель своего счастья. После чтения поэтического произведения, после уяснения себе известных научных дисциплин вы тоже испытываете удовлетворение, и это удовлетворение иногда кажется даже самодовлеющим, но вдумайтесь глубже! Вы увидите, что ни искусство, ни наука не есть еще условие достаточное для счастья. Правда, эта деятельность человеческого духа необходима нам, но она не достаточна. Религия есть синтез всего человеческого знания. Она же — синтез и тех источников, которые дают нам счастье»[2].
Для нас этот фрагмент послужит своеобразной точкой отсчета диалектической системы мифа, в которой А.Ф. Лосев находит подтверждение и выражение разумом христианской истины. Несмотря на эмоционально приподнятый характер описания, мало имеющий отношения к какому-либо научному изложению, обращает на себя внимание следующее обстоятельство. Уже здесь, в этих, казалось бы, далеких от теории словах, совершенно очевидным образом прочитывается гегелевская триада с той лишь существенной поправкой, что религия служит высшей стадией развития абсолютного духа, а не предшествует философии как это было, собственно, у Гегеля. Смешно сказать, но в основе восприятия реальности основного христианского праздника, в котором, по сути, такие реалии человеческого жития, как нравственный долг, завоеванное счастье, должны были бы отойти на второй план перед открывшейся спасительной жертвой Христа, радостью причастия к Новой Земле и Новому Небу, обнаруживается Гегель, немного поправленный, но неизменный в способе постижения истины. Мы вовсе не собираемся критиковать личные переживания этого важнейшего христианского события автором, но уж очень выразительна «философская» подоплека этой эмоциональной рефлексии. По словам мыслителя, религия, в данном случае центральное христианское таинство Воскресения, является необходимым дополнением к науке и искусству, вернее, это последняя и наивысшая степень раскрытия человеческого духа. Если, занимаясь наукой, мы не вполне счастливы, то в религии обретем полноту счастья. Более того, в религии осуществляется синтез источников счастья, «бьющих» очевидно из науки и искусства, но вне религиозного синтеза не способных достичь своей завершенности. Не только в вышеприведенном отрывке, но и во всей своей философии, Лосев переворачивает гегелевскую триаду буквально с ног на голову, делая решающей стадией развития духа религию. И совершает в сущности очень простой ход, возведя все категории к первосущему, в результате чего диалектика как способ постижения истины не просто объявляется им абсолютной, но и становится тождественной абсолютной мифологии.
Как это происходит? Можно ответить следующим образом. Это происходит тогда, когда религия — связь между Богом и человеком — рационализируется, т.е. полагается в мыслимом пространстве как нечто внешнее, существующее в представлении или объективность осмысляется как первоначало субъективности, т.е. опять-таки внешнее первенствует. Миф и диалектика, как два различных принципа человеческого мышления, смыкаются, не давая выхода к бытию.
При всей, казалось бы, несовместимости и смысловой разведенности мифа и диалектического хода мысли в своем отношении к первоначалу, или другими словами в своей гносеологии, они вполне подлежат общему онтологическому пространству, где, различаясь между собой, тем не менее, сохраняют внутреннее единство. Исходно миф вполне противопоставляется диалектике, как сознание всего во всем противоположно самосознанию всего во всем, или же как всеобщее, родовое сознание противополагается самосознанию индивидуальности. В мифе все переходит во все без выяснения основы и структуры этого перехода, который есть бесконечное кружение, втягивающее в себя в том числе и наблюдателя этих изменений. Здесь способ восприятия тождественен бытию вещи, субъект объекту. Диалектика же предполагает выяснение основы и структуры происходящих изменений, способный же зафиксировать это субъект уже отделяет себя от предмета, становится мыслящей индивидуальностью — философом. Говорить о философии, не упоминая имен авторов философских воззрений невозможно, в то время как авторство мифа принадлежит коллективному сознанию, а не отдельному человеку. Так действительно начиналась философия в античности. Единое и многое, единичное и всеобщее, движение и неизменность — вот центр напряжения античной мысли. Закон бытия здесь совпадает с законом знания, которые суть диалектика — полный круг движения метода вверх и вниз, венец науки мыслить, по словам великого Платона. Этот путь снимается в умном созерцании идей-причин сущего, извечно располагающихся в умопостигаемом космосе. Таким образом, диалектика есть способ зреть идею — чистое бытие. То есть это не что иное, как приход к знанию бытия как единства, которое в то же время было причиной возникновения различий, потому как без заранее данного единства—идеи невозможна мысль, осуществляющая себя внутри единства, распознаваемого во множестве. Но все же главное отличие диалектики от мифа состоит не в рационализации схваченного уже в мифе движения сущего. Собственно философское содержание акцентировалось другим — указанием на реальность, приоткрывающуюся любовью к мудрости, того, что не захватывается целиком и полностью диалогом, пространством одного и иного, но явно выходящего за его пределы. Следует заметить, что уже у Гераклита, который впервые поставил Логос в центр своего философствования, мы встречаем мысли, указывающие на начало, выходящее за привычную в античном обиходе понятий дихотомию хаоса и космоса, другими словами, за круг сущего. Прежде всего, это касается его уверенности в том, что, говоря противоречиво, он все же говорит истинно. Для окружающих его речи были бессвязны и путаны, не секрет, что даже Эпикур назвал его Баламутом, и только Гераклит, внимая своему внутреннему слову, мог бесстрашно сказать: «Выслушав не мою, но эту вот речь (Логос), должно признать — мудрость в том, чтобы знать все как одно». Таким образом, знать все как одно можно только выслушав Логос, который вместе с тем является законом, одновременно ускользающим от познания его человеческим разумом. Возможно, Он побуждает Гераклита сказать: «Тайная гармония — лучше явной» и непознаваемость и незримость Всевышнего предпочесть познаваемости. В другой же момент философ скажет: «Что можно видеть, слышать, узнать, то я предпочитаю, т.е. зримое незримому». А в следующий — совершенно обратное: «Глаза и уши плохие свидетели для людей, если души у них варварские». Гегель потом усмотрит в Гераклите первого диалектика, и в его слове впервые увидит идею в ее спекулятивной форме. «Здесь перед нами открывается новая земля. Нет ни одного положения Гераклита, которого я не принял бы в свою «Логику», — напишет Гегель. Но мы позволим себе усмотреть иную перспективу в слове Гераклита, а именно перспективу иного начала, определяющего человека к бытию, т.е. начала не только имманентного, но имманентного и трансцендентного одновременно. Именно это трансцендентное начало позволяет Гераклиту высказывать противоречия сущего, удерживать их в себе и в то же время сохранять непротиворечивость, устойчивость собственного положения себя, как мыслящего, непротиворечиво высказать противоречивость сущего. Именно это трансцендентное начало придает единство мысли философа, одновременно принадлежащей ему и в то же время удаленной в своем истоке на непознаваемую высоту Логоса. Неведомая античной мысли реальность «я», субъектность человека в его отличии от природы космоса заявляет о себе в мысли великого Эфесца. Ту же перспективу мы наблюдаем и у Сократа. Она задается его известным утверждением: «я знаю, что я ничего не знаю». За этим открывается реальность поверх диалектики, в принципе незнаемое пространство «Я». В снятии отрицанием значится онтологический приход к незнанию, к границе человеческого как такового, на краю которого «Я» только и способно воспринять истинное знание. Другими словами, в «Я» полагается сущность предметов при условии, что «Я» открыто Другому, пока неведомому, но безусловному. Эта незнаемая реальность «Я» станет условием для подлинного знания, когда Боговоплощением откроется, что Тот, Кто есть, есть Христос. И бытие «Я», истока человеческой личности, в силу того, что бытие есть личность, т.е. содержит в себе нечто отличное от сущего, не может уже существовать в пределах круга, ибо круг размыкается открывающим его Божественным Логосом.
Собственно же диалектика, лишенная подобной перспективы, демонстрирует движение мысли по существу в пределах мифологического сознания, т.е. в таком сознании, где различение видения и видящего происходит не на онтологическом, а на гносеологическом уровне. Это сознание, не знающее о своих границах, не знающее о Другом. Ведь неслучайно логикой видимости назвал диалектику Кант, подразумевая за этим иллюзорность претензии человеческого разума на онтологию. Если же мыслить богословскими категориями, в диалектике просматривается стремление онтологизировать тварное бытие, когда осуществляется попытка восстановить потерянное в результате грехопадения единство человеческого бытия в пределах сущего. Таким образом, диалектика демонстрирует собой сугубо человеческое мышление, действие некоей «мыслящей субстанции». Придавать диалектике абсолютное значение таким образом — значит то же самое, что отождествить человеческую логику с Логосом, что на деле означает разрыв с ним и возвращение к мифу, исчерпание содержания философии мифологическим содержанием, в котором бог, по существу, часть мира. Можно показать теперь, что мысль Лосева движется именно в этом направлении. «Допустим на одну секунду, — пишет он, — что Божество существует, допустим хотя бы только в мысли, хотя бы только гипотетически, — вы обязаны будете к Нему применить диалектические схемы. Вы обязаны будете ответить на вопрос: если Бог есть, то чем Он отличается от всего прочего? И если Он чем-нибудь отличается, Он есть нечто. А если Он — нечто, то это нечто имеет определенную границу и очертание, и т.д. и т.п.»[3].
Но оставаясь на богословских и соответствующих им философских позициях, которые, как мы видели, уже в ранней античной философии занимают Гераклит и Сократ, на вопрос, чем отличается Бог от всего остального мира, естественный разум не может и не должен давать ответа. На него ответил Сам Бог, воплотившись в человеке, об этом говорит все православное богословие устами св. Отцов, основа же человеческого слова о Боге есть вера. В свете Откровения, данного Богом, Его отличие познается не по законам человеческой мысли. Хотя бы потому, что у Бога и сотворенного Им человека нет общей сущности, а после грехопадения нет и единства общения, вне которого невозможно видение Бога. Складывается впечатление, что само слово «есть» понимается Лосевым слишком буквально, что называется, натуралистически, — чтобы быть — надо быть обязательно чем- то, и это что-то должно непременно ощущаться и осязаться. «Или вещь есть, — пишет А.Ф. Лосев, — или ее нет. Если она есть, то она должна отличаться от всего прочего. А если она отличается чем-нибудь, она имеет определенное качество. А если она имеет определенное качество, то она познаваема и проявляема в своих качествах»[4]. Остается один вопрос: имеем ли мы право рассуждать о Боге, как о вещи, и не только по соображениям естественного для христианина благочестия, но и в соответствии с требованиями той самой логики, которая имеет своим истоком Логос. Иначе вещь, существующая в тварном мире, не отличается от Бога, и тем самым, вещь и Бог имеют единое начало, в отношении к которому они являются частными моментами. Диалектический принцип, опирающийся на такое единство, не включает в себя, таким образом, осмысления природы этого единства. В итоге возникает все тот же мифологический круг, или же возвращение к античности, но уже обескровленной в своей сердцевине. Вновь вспомним об идее как предельной форме, определяющей собой небесный умопостигаемый мир, принципе, на котором держится вся онтологическая структура античного символизма. Ведь что есть символ? Прежде всего, это знак разлома-соединения, не просто свидетельствующий о своей изначальной цельности, но о реальной возможности вновь эту цельность обрести, конечно же, именно в идее, в первообразе всего сущего. Участь разделенных людей, населяющих бедную землю и ищущих свою утраченную половину, явилась темой рассказа Аристофана в платоновском «Пире». Любой человек есть только часть, в результате встречи с другим обретается утраченное целое, таков смысл его речи. В этом просматривается немного наивная интуиция первородного греха, разделившего единое тело Адама на множество индивидов, а также ощущение того, что человек, как единичное, представлен недостающим, нуждающимся в другом, чтобы дополнить целостность бытия. Символ всегда указывает на свою недостающую часть. Вот как толкует значение символа Гадамер: «Первоначально этот греческий термин означал черепок, служивший знаком дружеских отношений. Расставаясь с гостем, хозяин вручал ему tessera hospitalis: он разламывал надвое черепок, одну половинку оставлял себе, а вторую отдавал гостю. И вот, когда тридцать или пятьдесят лет спустя потомок гостя появлялся в доме, его можно было опознать, соединив вместе обломки. Удостоверение личности — таков изначальный смысл слова в «античности». Это возможность опознать в человеке старого друга»[5]. Удостоверение личности здесь надо, конечно, понимать как узнавание вида-лица. Это знак дружбы-приятия, воспоминание былого со-присутствия. Но вряд ли это надо расценивать как событие встречи-любви. Возможность опознать, это не возможность узнать, это не онтология, и здесь мы не можем полностью согласиться с Гадамером. Символ означает, и в этом мы усматриваем, пожалуй, его основополагающий для античного мышления смысл — необходимость восстановления изначально единого, замкнутость определенной, пришедшей к своему совершенству формы, не нуждающейся уже более ни в каких других реальностях. Раскрытие символа во времени, его развертывание в пространстве мышления вполне соответствует диалектике как способу мыслить. Как же можно иначе мыслить? Такая мысль всегда идеальна, т. к. феноменологически содержит и восстанавливает в себе единство своего первоначала, но онтологически продолжает пребывать в глубине тварного расколотого бытия. Идеальная мысль как бы не учитывает времени, потому что оно ничего по существу не прибавляет к ее замкнутому на себя пространству. Изначально обозначившую поле философских смыслов проблему сущности и явления идеальная мысль, т.е. такая мысль, которая в ходе своего самопостижения удерживает себя в качестве самодостаточной и самодвижущей формы, снимает тем, что устраняет всякое противоречие между явлением и сущностью, тем самым погружая себя опять в миф. Ибо миф живет там, где стирает грань между сущностью и явлением, где любое явление есть часть или «образ» всего — одного. Именно так и происходит в мышлении Лосева: изначально отталкиваясь от мифа, в конечном итоге он к нему возвращается, но уже в изощренно диалектической форме, когда и «учение об Ангеле-Хранителе является совершенно элементарной диалектической необходимостью»[6]. Интересно, что в этой мифологической конструкции «не только человек, но и все, что существует на свете, каждая мельчайшая песчинка имеет своего Ангела-Хранителя»[7].
Вообще проблема сущности и явления очень занимает Лосева, он старательно обдумывает ее, классифицирует все существующие философские теории, особенно злорадствуя по поводу «вещи в себе» и «кошмара кантовского субъективизма», и в результате приходя к выводу, что никакой проблемы здесь нет, поскольку явление являет сущность и ничто иное. «Сущность же, поскольку она сущность, с необходимостью являет себя в явлении, ибо если нет явления, нет и сущности, а нет сущности, то нет и явления». И тем не менее, что же отличает сущность от явления, если явление есть явление сущности, спросим мы? Лосев тоже спрашивает: «Если сущность остается самой собой при переходе в явление, то что же, само-то явление содержит в себе какую-нибудь сущность или нет?»[8] И если да, то как «эта» сущность соотносится с «той»? В чем же тогда различие «этих сущностей»? Но вот вопрос, каким не задается Лосев: а почему существуют явление и сущность в их разведенности, ведь ясно, что мы имеем дело с реальностью, в которой явление не делает сущность очевидной и доступной постижению. Напрашивается вывод, что никакой симметрии у явления и сущности нет, общее онтологическое основание у них отсутствует. Лосев же приходит к простейшему результату, исписав при этом поразительно много листов бумаги. «Итак, — пишет, например, он, — чтобы сущность и явление остались как таковые, т.е. как взаимно различные, необходимо, чтобы они были одновременно, в одном и том же отношении, и взаимно абсолютно тождественны. К этим существенно-антиномическим утверждениям неизбежно приходит всякий, кто всерьез признает, что и сущность есть, и явление есть проявление сущности»[9]. Таким образом, антиномизм видится автором в одновременном бытии сущности в явлении, а явления в сущности. Может быть, отсюда следует нам провести аналогию с антиномизмом природы и лица, т.е. увидеть здесь попытку выстроить метафизическое учение о личности, что неизбежно для философа «православной настроенности»? Но для личности здесь просто нет места. Исходя из православного учения, личность — это нечто несводимое к сущности, то, что не определяется ею и не состоит в каких-либо отношениях с ней. Другими словами, зная явление, мы ничего не можем сказать о сущности, и не потому, что ее нет, а потому, что это ее «есть» бытийствует в недоступном для сотворенной мысли «месте», сущность трансцендентна явлению, но и это еще не приводит нас к онтологии личности, потому что в данном случае мы говорим о тварном познании, обусловленном грехом. Тема личности впервые вошла в кругозор философской мысли в богословском контексте при обсуждении христологической проблемы, а в иконоборческих спорах получила свое окончательное завершение. Но вовсе не в том ключе, в каком толкует догмат об иконопочитании Лосев. «Одни утверждали, что Бог никаким образом не может быть описан и потому невозможен также и Его образ. Другие говорили, что Бог, хотя и действительно неописуем в своей сущности, однако с другой стороны, так как он воплотился и обрел плоть, то, следовательно, Его можно описать. Отрицание же всякого образа влечет за собой и отрицание воплощения Христа. Последовательно проводимое иконоборчество несомненно есть кантианство, которое полагает, что между «вещами в себе» и явлениями лежит непроходимая пропасть, тогда как последовательно проводимое почитание образа — это платонизм, который признает, что всякое явление есть откровение сущности и что сущность, хотя и непостижимая сама по себе, все же может быть дана в определенных символах как идеальных формах и умопостигаемых образах»[10].
Это самое слабое место в системе мысли Лосева — отсутствие ощущения открывшегося благодаря откровению Пресв. Троицы совершенно нового измерения образа. Это новое тринитарное измерение образа вызывало непонимание и следующее за ним негодование иконоборцев-платоников (кстати), последовательно проводивших прежнее античное понимание образа. По сути в природе любого такого образа заложено то, что он является отпечатком первообраза и, в силу своего отпечатка, хоть и несет в себе подобие, но всегда вторичен, ибо лишен полноты целого — первообраза. Это есть античное понимание образа — сущностное, в котором образ, конечно, являет сущность, но при этом являет ее с некоторой необходимой последовательностью, как отбрасывает при солнечном освещении тело свою тень. Образ естественен и закономерен, потому что есть первообраз; есть мир идеальный — первообразный, и есть мир видимый — изменяющихся вещей, образов. Вот логика античного космоса, отсюда берет свой исток иконоборческая логика, для которой истинной иконой могло считаться лишь нечто такое, что было бы сущностно тождественно со своим «архетипом». В результате отменялась всякая возможность изображения Богочеловека. В православии же понятие образа всегда свидетельствует не отношение вещи к ее архетипу, а связь между Лицами Пресв. Троицы. Образ — это доступное человеку постижение внутритроической жизни, общения Трех Лиц. В этом отличие образа от символа, который выражает единство космоса, но не способен воспроизвести внутритроическое отношение, внутрибожественную, а не космическую жизнь. Не будем сейчас подробно останавливаться на этом вопросе, требующем места и времени, но скажем вкратце, что позиция св. отцов иконопочитателей была скорее созвучна кантовской критической гносеологии, а не античному платоновскому символизму, о чем еще в начале века писал Б. М. Мелиоранский. Платоновская гносеология действительно не позволяла вместить в себе осмысление Богочеловеческой личности Христа так, чтобы не пересмотреть существующий порядок вещей. Ведь в конечном итоге икона возможна именно потому, что описует, конечно, не образ «сущности» Христа (как себе представлял это в том числе и Лосев), но Его Личности. В самом главном не обретение плоти Христом — как пишет Лосев — причина описуемости сущности Богочеловека, (как и не плоть человеческая позволила воплотиться в ней Богу, а образ Божий в человеке) но вочеловечение второго Лица Троицы, Сына Божьего, обладающего личным бытием в св. Троице. Божество вообще никак невыразимо помимо личности, ибо только личность открывается способом, отличным от сущности. Лосев вытесняет из мира личность, совершая причудливые рассудочные операции, отчаянно пытаясь мыслить бытие личности как бытие «Живого Существа». Определение личности, по Лосеву, вообще применимо лишь к античному космосу, но никак невозможно на христианской почве. «Личность, — пишет он, — есть конкретная осуществленность всего внутреннего, всей, какая только свойственна данной субстанции, интеллигенции». Уже здесь заметна склонность мыслителя более отождествлять личность с полнотой выраженности сущности, чем остановить свое внимание на том, что же делает ее отличным от сущности, зафиксировать метафизически антиномическое различие личности и сущности. У Лосева такого различения никогда не произойдет, потому что онтология для него есть выражение эйдосного принципа. «Мне кажется, что «эйдос» и «идея» есть лицо предмета, лик живого существа», — напишет он в «Очерках античного символизма и мифологии»[11]. И вся значимость перехода идеи к лицу Лосевым трактуется как своеобразное оживотворение идеи, предельное, долгожданное наполнение ее смыслом по аналогии с человеческим телом, в котором вдруг было открыто лицо как «совершенно особая «часть» тела, как-то особенно значащая, как-то своеобразно существенная для всего человека». Тут же Лосев оговорится, что, конечно, лицо — это не просто часть, как рука или нога, в нем «замешан момент «смысла», и потому лицо — еще и некоторое «значение», еще и некоторый «символ». Лосев действует, как Пигмалион, вдыхающий жизнь в статую — идея оживает и становится личностью. Таким образом, личность от идеи отличает лишь жизнь, которая есть выражение. Лосев его определяет так: «В категории выражения синтезируется момент внутреннего и момент внешнего, а еще и такого внутреннего и внешнего, которое реально есть, существует в действительности»[12]. Лосев настаивает на действительной выраженности, что означает синтез действительности (тождества идеи и материи) и ее образа (выражения), что в свою очередь заставит это выражение «сделаться активной силой, ее смысловой эманацией, способной легко и быстро продолжать эту действительность вовне, воплощать ее во все новые и новые формы…»[13]. Более того, эта не знающая в себе никакой различенности абсолютная слитность, проще говоря, сущности и явления есть «не что иное, как имя, имя действительности». Таким образом, мы оказываемся, благодаря такому мыслительному тропу, свидетелями того, как слово лишается своей трансцендентной основы. Слово перестает нести в себе реальность общения, вести за собой к своему истоку, но, зафиксировав собой бытие, пусть становящееся, но все же в пределе своем осуществляющееся как форма, высвечивает в вещах раз и навсегда заданный смысл. Фактически мы наблюдаем рефлективную профанацию наречения Адамом сущего по слову Бога именами. Слово-имя, ставшее фактом, осуществляет себя в пространстве личности, общения Бога и человека, в ситуации отличной от экзистенции человека падшего, хотя и в этом состоянии человек существует, благодаря свой «вечности» — божественному Образу — неизгладимой связи со своим Творцом. Этого-то пространства мы не найдем в абсолютной мифологии Лосева, не выходящей за пределы «вечности» идеального порядка, «богочеловечности» замкнутого в себе индивида-вещи. Ведь основа его трактовки бытия, с которого все начинается, есть понятие Одного. «Одно — «В-себе», Сущее — «Для-себя», Становление — «В-себе-и-для-себя». Интересно, что этот диалектический каркас, по мнению Лосева, составляет и природу христианской Троицы. Это важно отметить, потому что «одно», с какой бы стороны мы ни смотрели, с богословской или философской, — не онтологично. В христианском богословии мы не найдем понятия одного. Начало всему — единый Бог, един Отец, но не один, и уж тем более не одно. Мы можем сказать, что сущность одна у Трех Лиц, но начало всегда в православии полагается в Отце, о котором сказать, что Он Один — признать Его Одиночество, что противоречит смыслу христианской догматики, для которой Бог — это Пресв. Троица — общение Трех Лиц в единстве сущности. Лосев вроде тоже не собирается противоречить христианским основам, триада присутствует в его построениях. Но посмотрим как! Тайну Трех Лиц он сводит к универсальному началу всякого смысла. «Первые три начала являются совершенно своеобразными категориями; и они как чисто смысловые могут быть противопоставлены решительно каждой, любой категории и всем категориям, взятым вместе. Все прочие категории есть не что иное, как то или другое усложнение первых трех, их разрисовка и углубление»[14]. Но таинство вряд ли можно усложнить смыслом. Тот факт, что христианская истина не сводима к утверждению одного в природе Бога, Лосев как будто бы чувствует и с горячностью употребляет и применяет термин «антиномизм» и в анализе такой постоянно занимающей его темы, как художественная форма, находя в ней аналогичный принцип, лежащий в основе иконы. Но, по всей видимости, антиномизм Лосева представляет из себя нечто совсем противоположное святоотеческому. Хотя, по словам Бычкова, лосевский антиномизм художественной формы и приравнивается к патристическому антиномизму, но тем не менее сам же Бычков подчеркивает их разницу, не отдавая, правда, себе отчет в абсолютном их различии: «Лосев предельно рационален в своем антиномизме, поскольку верит в силу и большие возможности человеческого разума, патристический же антиномизм утверждал принципиальную ограниченность разума в делах познания»[15]. Но если верить в силу и возможности человеческого разума, точнее, не знать о его границах, то антиномизм, в таком случае, можно отнести к некоему промежуточному состоянию разума, не достигшему своего совершенного состояния. По всей вероятности, это и будет означать — быть «предельно рациональным в антиномизме», который в свою очередь разрешается в «счастливый» синтез на понятийном уровне. Но знание об антиномизме еще не есть антиномическое знание, т.е. каким-то образом воспроизведение существа дела, невместимого в понятийную, рациональную форму, но эту невместимость как раз и нужно передать каким-то образом в понятиях. Другими словами, необходимо выразить реальность, которая превосходит все человеческие понятия, и в то же время через них каким-то образом постижима. Понятно желание мыслителя в противопоставление господствующему в то время материалистическому атеизму, не видящему смысла в средневековой схоластике и в истине христианского вероучения, убедить в логической достоверности основного христианского догмата. Но эта достоверность, на самом деле, способна убеждать лишь убежденных, но не верующих, поскольку для последних очевидна сверхразумность истины, «мета» которой открывается верой (знанием, приподнятым над самим собой), но не «честно мыслящим философом». Схоластика выстроена на диалектике, основанной на вере и знает далеко не абсолютное место этой диалектики в Богопознании. Боэций, который по праву считается создателем средневековой логики в Западной Европе, писал в трактате о Троице: «Разумеется, задачи, которые мы ставим перед собой, следует соразмерять с тем, насколько дано взору (intuitus) человеческого разума проникнуть в божественные выси. Ибо всякому искусству положен некий предел, дальше которого не может вести путь разума»[16]. Вера предшествовала и питала работу разума в средневековой схоластике, являясь своего рода фундаментом мысли, а не «стихией ощущений», как говорит Лосев. Богословская наивность Лосева поистине не знает предела: «Даже не «верующий», — пишет он, — но просто честно мыслящий должен сказать, что тут содержится самое обыкновенное диалектическое учение, самая обыкновенная диалектическая триада (курсив — А. Лосев), какую можно найти в любой диалектической системе»[17]. И дальше, очень характерно: «Мы воочию убеждаемся, что опять-таки не логика, не знание и не наука заставляют людей восставать на троичность. Наоборот, если бы люди рассуждали диалектически, то убедились бы, что Божество только и может быть триединым, не иным»[18]. Кажется, ну что здесь такого особенного и неправославного, так ли уж это неправомерно быть убежденным в триединстве Божества или, что то же самое, знать Бога отвлеченно? Ведь признать диалектическое учение принципом знания Бога — это допустить возможность знать Бога отвлеченно или сделать Его предметом научной мысли. Но если проследить далее подобный ход мысли, то он приведет к тождеству и взаимозаменяемости знания и таинственной жизни Церкви. Вследствие такой взаимозаменяемости вопрос о бытии, действительно, не волновал русских философов. Какой уж тут вопрос о человеке, о бытии, если с Троицей все ясно. А что, собственно, ясно? А ясно то, что Троица есть та перво-сущность, которая изначала и сама по себе имеет диалектическую структуру. Также очевидно, но уже для нас, что у Лосева Троица не есть личностное бытие, во всяком случае так, как его понимает православная богословская традиция.
Лосевское «богословие» особенно показательно в работе «Миф — развернутое Магическое Имя», и мы коснемся только некоторых пунктов этого труда, чтобы продемонстрировать еще раз очень странные, в своей основе противоречащие всем смыслам христианской догматики положения его системы. Тут мы столкнемся в общем-то все с теми же смыслами, обусловленными особенностью трактовки Лосевым онтологии как эйдосного принципа. О методе определения сущности мы уже говорили выше, т.е., чтобы быть сущностью, надо чем-то отличаться от всего иного. В диалектике перво-сущности это различение сущности от иного есть ипостасность.
«Что-нибудь», или (назовем так) ипостасность, должно, следовательно, отличаться от сущности самой в себе, ибо эта последняя окончательно непостижима и неприступна. Ипостасность же есть как раз то, чем сущность отличается от всего иного. Поэтому ипостасность (в свою очередь имеющая три начала) является на фоне непостижимой сверх-сущной бездны, единообразно охватывающей и едино-раздельно объединяющей ипостасное выражение сущности»[19].
Таким образом, ипостасность есть то, чем сущность отличается от всего иного. Сюда, т.е. во все иное входит и инобытие, которое Лосев называет инобытийной сущностью или тварью (курсив — М.В.). Здесь легко просматривается все та же логика вещи, с необходимостью включающая в себя диалектическое отношение сущности и явления. Правда, заметно некоторое усложнение, поскольку явлений у сущности оказывается не одно, но три. Между явлением и сущностью располагается ипостасность, которая удивительным образом почему- то имеет три начала. Более того, именно в ипостасности сосредоточен принцип, синтезирующий сущность и явление в едино-раздельное бытие перво-сущности. Дальше не удержусь и еще позволю себе процитировать выдержку из текста, дающую как нельзя более точное представление о таком своеобразном «богословии».
«Триипостасное бытие есть различенное единство сущности, существующее, однако, в самой сущности, при предположении, что есть какое-то инобытие, окружающее ее, ограничивающее ее, дающее ей предел и возможность отличаться от инобытия, то есть возможность осмысленно существовать»[20].
Конечно, оставаясь в кругу диалектической мысли, невозможно мыслить себе различенное единство сущности кроме как существующим в самой сущности, но на каком основании жизнь перво-сущности, под которой подразумевается Жизнь Божественной Троицы, должна осуществляться по законам человеческой мысли? Кроме того, если различенное триединство мыслится в самой сущности, то из этого с необходимостью вытекает следующее. Выдержать логическое единство сущности при различенности в ней ипостасей можно лишь с ущербом для полноты ипостаси, ведь сущность их обусловливает. В самую пору вспомнить речи Лосева о «честно мыслящем философе» и признаться самому себе, что пора остановить мысль в ее естественном желании прийти к завершенной форме. Антиномизма троичности и единства здесь не получится. Собственно, диалектика и есть по своей природе преодоление антиномизма, имеющее в себе исходным пунктом катафатизм. Катафатизм же, взятый отдельно от апофатизма, является по сути утверждением человеческого слова в его формальном качестве. Более того, как пишет Лосев, сама сущность, чтобы быть осмысленной нуждается в ограничении инобытием, т.е. в человеческом слове. Правда, в следующем пункте своего богословия Лосев смягчит эту несуразность тем, что назовет это инобытие не абсолютным, но зависящим от сущности началом. Хотя, по большому счету, это ровным счетом ничего не изменит в характере связи между сущностью и инобытием, которая естественно полагается в обход догмата о творении Богом мира из ничего, ибо мыслится как естественно необходимая. Бог ни в чем не нуждается для своего бытия, ни в каком инобытии — об этом Лосев очень хорошо знает, что не мешает ему, поверив в высоту человеческого разума, преодолеть вызвавшее затруднение для патристической мысли положение силой диалектической конструкции. Хотя все тот же комментатор наследия Лосева, объясняет этот аспект проблемы связи Бога с миром в лосевской интерпретации следующим образом: «Речь идет о том взаимоотношении Бога и мира, которое прямо не связано с актом творения, но как бы последствует ему, хотя никакие временные аналоги здесь не могут иметь точного смысла. Имеются в виду взаимоотношения Бога с «уже» сотворенным миром..»[21]. Таким образом, пытаясь логически прояснить характер зависимости инобытия и сущности, Лосев не может отказаться от мысли, что инобытие должно быть произведено самой сущностью. «Следовательно, необходимо или чтобы это инобытие отсутствовало, или чтобы оно было произведено самой же сущностью. Если инобытие отсутствует, то отсутствует сама сущность. Это невозможно. Следовательно, остается, чтобы триипостасная сущность сама изводила из себя свое инобытие»[22].
Будучи знаком с православной патристикой Лосев, все же, не мог остановиться на этом явно неправославном утверждении о единосущии Бога и твари, поэтому связь между сущностью и инобытием дополняется новой категорией — именем. И выдвигается следующий тезис: «Общение инобытия и сущности возможно только в сфере смысла, идеи, энергии, то есть прежде всего — в имени»[23]. Поскольку «всякое общение инобытия в самой субстанциональной природе сущности есть попытка стать на место, взамен самой сущности»[24]. Но дальше опять, как ни в чем не бывало, пишет: «При этом общение это и есть самое бытие для твари, то есть чем больше она общается с сущностью, тем более интенсивно она существует…» «Имя сущности есть, таким образом, сфера общения сущности с инобытием — та сторона сущности, которая открыта для инобытия»[25].
Значит, все-таки есть у сущности сторона, подлежащая открытию, все-таки несмотря на всю догматическую определенность православного богословия о непознаваемости сущности, есть путь, как только что мы прочитали у Лосева, где сущность открывается инобытию, в этом очевидно для него заключен и смысл Откровения. Действительно, ведь Бог открывается, значит, и сущность открывается, ведь Бог — это перво-сущность, но, чтобы смягчить этот вывод и приблизиться к православию, Лосев постулирует имя и энергию, которая по Лосеву есть становление. «Энергия сущности есть, таким образом, диалектический синтез тождества и различия между сущностью и именем»[26]. По всей видимости, понятие энергии здесь используется, чтобы связать антиномическим единством имя и сущность, дать понятие об их тождестве и в то же время различии. Но диалектический синтез предполагает под собой единство, причиняющее различие, т.е. получается, что сущность является причиной энергии, а значит, и имени. Отсюда напрашивается вывод об обусловленности имени сущностью. Но сущность не может давать имена, точнее, как мы уже говорили, сущность не может иметь образа, а значит, и имени. Именуема энергия. Попытка диалектически развернуть и обосновать имя сущности приводит автора не к антиномии, но к противоречиям, которые, скорее, указывают на незрелость мысли, чем приближают ее к истине. Противоречие состоит в том, что перво-сущность, чтобы быть, нуждается в становлении. Но, как мы помним из определения Лосева, становление это энергия, т.е. энергия присущая сущности, однако как это соединяется со следующим тезисом? «Тварь есть становление сущности в инобытие», и потом: «общение инобытия и сущности возможно только в сфере смысла, идеи, энергии, то есть прежде всего — в имени»[27]. Неужели мы должны сделать вывод об общей энергии сущности и инобытия? Вернее, даже не общей, а единой? По-видимому, да, такой ответ мы находим у Лосева: «Конечно, и то и другое — едино. Из сущности исходят энергии в инобытие и, осмысливши его, возвращаются к ней вместе с этим инобытием»[28]. И даже сверх того: «Тварь создается, то есть получает свое имя, от сущности, то есть от ее имени, и потому имя сущности и имя твари принципиально одно и то же (или: «образ» — один и тот же, раз — «по образу»; и «подобие» — одно и то же, раз — «по подобию»)»[29]. Теперь мы можем объяснить зависимость всей диалектической системы Лосева от символического понимания образа. Что значит образ по мнению Лосева? Чем он отличается от символа? Очевидно тем, как идея, смысл отличается от своего чувственного выражения. Сравним: «Символ есть целое и неделимое, но в нем есть идейная сторона и образная», — пишет А.Ф. Лосев. То есть образ включен в символ и рассматривается мыслителем в качестве явленной стороны символа. Символ немыслим вне формы, а форма есть бытие. Символ являет в себе абсолютную выраженность внутреннего во внешнем, исполненное единство формы. Единственное, что внес нового в понимание античного символа Лосев, так это допустил в нем категорию становления. Сущность становится, пока не достигнет абсолютного тождества внутреннего и внешнего, что и есть абсолютная форма, ставшесть. Как бы не интерпретировали символ, расширяя его контексты и подтексты, он не в состоянии выдерживать чуждые ему смыслы, перестает уже быть собственно символом. Пытаясь приписать ему взгляд на самого себя, надо понимать, что в этот же самый момент мы расстаемся с ним, ибо входим с ним в отношение, таким образом разрушая его абсолютную объективность. Символическое мышление предполагает субъектно-объектное тождество, т.е. находится в пределах тождества бытия и мышления. Мамардашвили писал, что «символы — это своего рода прожекторы, указывающие на нашу вовлеченность во что-то. Это косвенные знаки и одновременно косвенный, опосредованный взгляд на самого себя». Добавим, что эта опосредованность в свою очередь тоже символична, ибо бесконечно способна отсылать к неведомому адресату, по дороге насыщая экзистенцию разнообразными ассоциациями. Лосев остается приверженцем традиционого символизма религиозно-философской мысли, в тех его типичных чертах, которые мы застаем еще у Флоренского. Ведущим принципом данного направления является уже знакомое нам рассмотрение символа как феномена, заключающего в себе ноуменальное содержание, неотделимое от чувственной данности явления. Мы уже упоминали о нераздельной слитности смысла с его вещным обликом, абсолютной выраженности в чертах, позволяющих в свою очередь при внимательном рассмотрении их взойти к смыслу явления. Коль скоро образ один и тот же у сущности и инобытия, по словам Лосева, легко объяснима та логическая внятность, с которой открывается общий для них динамический принцип становления. Повторим, что это символическая логика, доведенная до предела, когда она перестает уже быть философским дискурсом, поскольку лишается всякой трансцендентной перспективы. Богословское же понятие образа связано с понятием лица, которое не сводимо к сущности. Общим местом в нашей русской религиозной мысли стало понятие о лице как о полноте выраженности сущности. С.С. Хоружий, комментируя трактовку личности Л. Карсавиным, пишет: «Ипостасность, в отличие от конкретной ипостаси, обозначает самый принцип наделенности ипостасью, начало ипостасности как выраженности»[30]. Достичь совершенной, окончательной выраженности и значит — выразиться в личности, обладать лицом. Но остается вопрос: а зачем тогда сущности три лица? Разве не достаточно одного? Нет, именно три лица почему-то нужно, чтобы сущность выразилась полностью. Возникает следующий вопрос: а зачем сущности вообще выражаться? Лосев утверждает: чтобы быть, ибо если сущность не выражена, не определена, то ее все равно что нет. Выраженность явилась для Лосева чуть ли не онтологической категорией, определившей принцип бытия как самодвижения, диалектическое становление его внутреннего триадического ядра определяющего собой исторический процесс. Именно выраженность легла в основу лосевской античной эстетики, которая в свою очередь, полагается Лосевым как принцип философии. Это как раз существенно характеризует невнимание к истории мысли, в которой, если внимательно, т.е. с богословской точки зрения, посмотреть, каждый ее этап содержит сказанное не по принципу высказанности, достигнутой выраженности, но содержит сказанное именно так, что сохраняет при этом принципиально несказуемое, но указуемое. Ведь мысль жива духом, жизнь которого фиксирует, запечатлевает определенные этапы мысли, в которых свершенность, оформленность логическая внутри себя содержит некий внутренний, продиктованный самой человеческой природой мысли обрыв. Например, форма Аристотеля и идея Платона или единичное и развивающееся и общее неизменное всегда будут противоречить себе, поскольку обведены одним кругом — кругом произведения. Сущее производится разумом и воплощение, т.е. форма + материя (аристотелевская первая сущность) существует от смысла, и почему-то всегда затемнено материей, но есть именно благодаря смыслу. В чем же исток всякого смысла? Ясно, что от чего-то большего, от неведомого Бога, который свидетельствует себя в форме — Благе — Прекрасном. Таким образом, мысль застигает саму себя, как форму, которая ограничена по существу чем-то непостижимым, (причем причиной этой непостижимости для Античности одинаково могла быть и материя, как беспредельное, и Единое, как исток смысла), непостижимым по человеческому слову, и чтобы его воспринять, необходимо отказаться от себя как формы, но ничего дальше формы — как предельного устоя смысла, античность не знала, ей не дано было Слово, в котором человек удерживается в своей единичности. Поэтому так важна была для античности форма, в ней смысл противостоял откровенной бессмыслице судьбы. Отсюда и античная трагедия, которая и существует в безвыходном противостоянии одиночества и общего, в зияющем мраком небытии, лежащем в основе знания человека о самом себе, оборачивающемся Силеновской правдой — лучше бы человеческому роду вовсе не быть. Собственно человеческое, универсально-уникальное вырисовывается, даже скорее угадывается, в зазоре между формой и бесформенностью, смыслом и бессмыслицей, в некоем остатке, подлежащем человеческой природе вопреки обессмысливающей смысл Судьбе. Только философская мысль вопреки экзистенциальной всеобщей ситуации определила Единое, выступающее за хаосом и космосом, как благо, утвердив тем самым за бытием благое начало. В этом противоречивом напряжении между Единым и формой удерживается собственно античное в сокровенной глубине, открытой к преображению, античное в перспективе христианства. Эта уязвимость формы как самосущего бытия все-таки открывает в античности дальнейшую возможность дистанции по отношению к ней, реализующую себя, уже на христианских началах, что и называется изменением ума. А начало это, воплотившийся Логос, Второе Лицо св. Троицы, открыл Себя вопреки всякой логике, но не так, чтобы ее упразднить, но исполнить ее в пространстве Божественного Образа, а это значит войти в соотношение с символом, т.е. с собственно логическим мышлением. Но это не имеет ничего общего с трактовкой этого процесса как выраженности внутреннего во внешнем, полнота которого достигнет своей окончательности в христианстве как выраженности сущности в лице. Такая трактовка античности, созданная волей к мифу грандиозным темпераментом мифотворца Лосева, видится как железобетонное изваяние с запаянным в нем, но зато совершенным смыслом бытия-мифа. Вот как оно выглядит у Лосева: «это — живое Тело, являющее свой тайный лик и становящееся само о себе говорящим Словом. Это — философия мистического символизма и, след., мифология. Главный принцип такой философии — проявление Смысла и степень осмысленной взаимопроникнутости и прозрачности Бытия-Мифа. Это — вся Греция и все христианство (по выключении из последнего, конечно, содержательных моментов …)»[31]. Как это понимать? Что христианство допроявило античность в ее существе, дополнило ее, высветило ее сокрытый в теле лик? Конечно, можно сказать, что христианство открыло лик бытия. Но это будет открытие совершенно особого рода и лик совершенно особого содержания, требующее для созерцания не интеллектуального умозрения, но иконного видения, осуществляющего себя уже за пределами мифа и диалектики. Иконное видение — это уже тема собственно богословия, причем богословия, исходящего из единственно возможного для него основания — Богочеловеческого единства — Церкви, что отличается от символического единства спекулятивной диалектики. Это различие оснований осталось незамеченным для философии всеединства и ее «последнего из могикан» А.Ф. Лосева.
Журнал «Начало» №9, 2000 г.
[1] См.: Гоготишвили Л.А. Платонизм в зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх // Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993, с. 922.
[2] Лосев А.Ф. Имя. Сочинения и переводы. СПб., 1997, с. 3.
[3] Лосев А.Ф. Абсолютная диалектика = Абсолютная мифология // Имя. Сочинения и переводы, с. 145.
[4] Вещь и имя // Указ. соч., с. 214.
[5] Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991, с. 298.
[6] Лосев А.Ф. Вещь и имя, с. 102.
[7] Там же.
[8] Лосев А.Ф. Вещь и имя, с. 232.
[9] Там же, с. 233.
[10] Лосев А.Ф. Имяславие // Указ. соч., с. 10.
[11] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.,1993, с.232.
[12] Лосев А.Ф. Вещь и имя, с.174.
[13] Там же.
[14] Абсолютная диалектика=Абсолютная мифология, с. 145.
[15] Бычков В.В. Основы эстетики по Лосеву / / Символ. 1990, №24, с. 195.
[16] Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М., 1996, с.117.
[17] Лосев А.Ф. Имя. Сочинения и переводы., с.145.
[18] Там же, с.145.
[19] Там же, с. 128.
[20] Там же, с. 129.
[21] Гоготишвили Л.А. Лосев, исихазм и платонизм // Указ. соч., с. 566.
[22] Указ. соч., с. 129.
[23] Там же, с.129.
[24] Там же, с. 135.
[25] Там же, с. 136.
[26] Там же.
[27] Там же.
[28] Там же, с. 137.
[29] Там же, с. 135.
[30] Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопросы философии. 1991, №5, с. 41.
[31] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993, с. 134.