Трактат о пальме. Композиционная форма и богословский смысл

История создания «трактата о пальме» (наиболее распространенное название в латинских рукописях — «Palma contemplationis»), анонимного памятника XIII в., представляет интересный пример того, как аллегории из латинской традиции богословской мистики и духовного назидания адаптировались в ранней духовной прозе на средневерхненемецком языке. «Трактат о пальме» — это важнейшее духовно-назидательное сочинение с использованием аллегорического образа дерева в средневековой Европе. Еще долго после его появления авторство приписывалось бл. Августину, Бернарду Клервоскому, Якову Ворагинскому; прослеживаются многочисленные заимствования из творений Отцов церкви и средневековых богословов. Текст трактата сохранился в многочисленных рукописях на старофранцузском, латинском и разных диалектах немецкого языка. Самая ранняя латинская рукопись является, по мнению исследователей, переводом со старофранцузского. Сочинение возникло между 1217 и 1245 гг. (т.е. до появления бестиария Пьера де Бове, в котором трактат о пальме использован в качестве источника)[1]. Текст принимал разные формы: краткие эскизы проповеди, разработанные проповеди, довольно объемные произведения для застольного чтения и трактаты. Следует сразу отметить, что обе редакции памятника, речь о которых пойдет ниже, представляют собой тип проповеди для чтения, т.е. нечто среднее между индивидуально читаемым трактатом и проповедью, произносимой с церковной кафедры. С одной стороны, присутствует типичная для проповеди особенность построения: в качестве темы в самом начале произведения задана цитата из Св. Писания, и эта тема по определенным правилам развивается в последующем тексте. С другой стороны, классическая схема проповеди, выработанная в многочисленных средневековых руководствах по проповедническому искусству (ars praedicandi), в «трактате о пальме» не соблюдалась. Этот текст, по всей видимости, не произносился с кафедры, а читался во время трапез и вечером за общим столом в монастырской общине, а также служил для индивидуального келейного чтения. Поэтому оба обозначения этого памятника как «трактата» и как «проповеди», принятые в исследовательской традиции, достаточно условны.

Традиция аллегорического толкования Св. Писания

При анализе средневековых аскетико-дидактических памятников необходимо помнить о существовании герменевтической традиции, идущей от александрийской школы экзегетики в лице ее главных представителей: Филона Александрийского (ок. 20 г. до н.э. — 40 г. н. э.), Климента Александрийского (ок. 150 — ок. 213) и Оригена (ок. 185 — ок. 254). В сочинениях Отцов Церкви и средневековых теологов, выработавших теорию нескольких уровней экзегезы, сложилось представление о «некоем коде, который позволяет вещам стать метафорами вещей сверхъестественных, приписывая последним качества первых»[2] (Eco 1985: 156). Этот код обусловливал как порождение, так и восприятие аскетических и мистических текстов, которые, регламентируя практическую религиозную жизнь, включались во всеохватывающий процесс кодификации. В целях религиозной дидактики активно использовались символы Св. Писания.

Русский медиевист П.М. Бицилли выделяет два главных принципа средневекового мироощущения — символизм и иерархизм: «Символичность мира — первое условие единства миропорядка. Второе — иерархичность. Легко понять внутреннюю связь обоих принципов. В самом деле: все «вещи видимые» обладают свойством воспроизводить «вещи невидимые», быть их символами. Но не все в одинаковой степени. Каждая вещь — зеркало; но есть зеркала более, есть менее гладкие. Уже одно это заставляет мыслить мир как иерархию символов» (Бицилли 1995: 14-15). Соотнесение конкретных вещей с потусторонней реальностью основано на определенной аналогии. Однако сополагаемые земной и духовный смыслы вещи неравноправны: первый — лишь отблеск второго[3].

Извлечение иносказательного, духовного смысла из буквы Писания — притчи, эпизода, образа, выражения (то есть аллегореза) — лежало в основании всякого сочинения духовного характера, а мистического — в особенности. Учение об аллегорическом толковании Слова Божия, исходяшее из слов ап. Павла: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы…» (Рим. 1, 20), получило блестящее развитие от александрийской школы экзегетики и бл. Августина до школы Сен-Виктора и Гонория Отёнского. В результате выработалась классическая схема четырех смыслов библейского текста[4]: 1) буквальный (исторический); 2) иносказательный (аллегорический); 3) моральный (тропологический); 4) эсхатологический (анагогический).

В проповеди аллегорическое толкование использовалось в качестве exemplum ради выявления смысла морального. Вообще в произведениях дидактического характера тропологическое толкование выполняет важнейшую функцию. Однако для мистиков главным становится уразумение четвертого, высшего смысла Св. Писания, — анагогии, которая является важнейшим этапом в мистическом восхождении к Богу. Анагогия «раскрывает радости вечности и таким образом пробуждает стремление к вечному блаженству» (Brinkmann 1980: 232). Достичь анагогического понимания можно лишь будучи нравственно совершенным, чему и должно способствовать тропологическое толкование. Четыре толкования выстраиваются в иерархическую лестницу и связываются с идеей познания как духовного подъема. Анагогию как воспарение духа к созерцанию (contemplatio) высших сущностей Х. Бринкман называет «мистической тропологией» (Brinkmann 1980: 249; 258)[5]. Впрочем, зачастую толкование конкретных образов проводилось просто в духовном смысле, без разделения на разновидности, особенно в текстах, написанных не на латыни, а на народных языках для широкой публики. В Средние века не существовало четкого разделения символа и аллегории. Символизм, придававший конкретным предметам (например, храму, дереву, цветку) духовное значение, тесно переплетался с аллегоризмом, в котором готовые образы (того же храма, дерева, цветка) использовались для иллюстрации собственных идей автора[6]. Как пишет Г. Люерс, «сенсуализация духовного, с одной стороны, и спиритуализация чувственного — с другой стороны — это самые характерные моменты мистической манеры выражения» (Luers 1926: 115). При анализе «трактата о пальме» эти взаимонаправленные явления так же не могут быть отделены друг от друга. Символ пальмового дерева заимствован из Песни Песней (Песн.П. 7, 9: Подумал я: влез бы я на пальму, ухватился бы за ветви ее[7]). Среди возможных источников «трактата о пальме» правомерным будет указать сочинения нескольких авторитетных богословов[8]:

1) Григорий Великий (540—604): «Нравственные поучения, или толкования на книгу Иова»[9] (Moralia in Iob XIX, 49); 2) Псевдо-Григорий Великий (Роберт Тумбаленский, XI в.): «Толкование на Песнь Песней» (Super Cantica Canticorum expositio, cap. VII, 12-13: MPL 79, 536B); 3) Хуго из Фольето (XII в.): «О зверях и о других вещах» (De bestiis et aliis rebus I, 23: MPL 177, 24; III, 56: 111-112); 4) Рихард Сен-Викторский (ум. 1173): «Разъяснение Песни Песней» (Explicatio in Cantica Canticorum, cap. 37: MPL 196, 569-570); 5) Алан Лилльский (ок. 1128—1202): «Вторая проповедь о Святом Кресте» (Sermo II De Sancta Cruce; MPL 210, 223-226); «Словоразличия»[10] (Distinctiones dictionum theologiae: MPL 210, 887-889).

Двумя главными толкованиями символа пальмы были следующие: а) праведный человек, «святая душа» (sancta anima); б) крест Христов (crux Christi). В содержании «трактата о пальме» произошло соединение нескольких мотивов: корень Иессеев, духовное восхождение по Дионисию Ареопагиту, символика числа семь, лестница Иакова.

Ближе всего к «трактату о пальме» по структуре стоит вторая проповедь Алана Лилльского «О Святом Кресте». По ряду признаков пальма у Алана символизирует Крест, а Крест, в свою очередь связывается, с лестницей Иакова, у которой шесть ступеней. Названия ступеней лестницы и ветвей пальмы не совпадают, но последняя, шестая ступень — «смерть суровейшая», «смерть чудесная» (mors durissima, mors admiranda) перекликается с седьмой ветвью — «совлечение человеческого естества», «совершенная сладость» (defectus vel defectio, ganzin surickait). Однако перечисление ступеней в проповеди Алана — лишь одно из «разделений» (divisio)[11] и занимает сравнительно немного места. В «трактате о пальме» за этим разделением следует «распространение» (dilatatio) пунктов разделения, которое разрастается до масштабов всего текста и выполняет функцию несущего каркаса. Все описания пальмы в сочинениях других богословов не развиваются до сколько-нибудь значительного по объему отрезка текста и носят частный характер в общем контексте произведений.

Структурная схема трактата о древе стала необычайно популярна в позднем Средневековье, когда в многочисленных трактатах описывались древо любви, древо послушания, древо мудрости, древо созерцания, древо исповеди, древо души[12]. Изображение этапов духовного восхождения с помощью наглядного образа дерева с семью ветвями даже рекомендовалось в труде по Ars praedicandi Якоба из Фузиньяно (нач. XIV в.) и утвердилось позднее в знаменитой формуле «praedicare est arborisare». Строение проповеди Якоб изображает следующим образом: «Известно также, что проповедование представляется похожим на дерево. Когда же дерево из корня поднимется в ствол, а из ствола пойдут главные ветви, то далее сами главные ветви множатся в прочих второстепенных. Также и проповедование, после того как оно из темы перейдет в предисловие, словно из корня в ствол, а оттуда, из предисловия, — в главное разделение темы, словно в главные ветви, — далее должно множиться вторичными различениями»[13]. Образ дерева в связи с проповедью встречается у Якоба из Фузиньяно впервые, однако, судя по его формулировке, это сравнение было общеизвестно (Roth 1956: 101).

Известны две редакции трактата. Редакция Е* является старейшей ступенью развития текста, в XIII в. она представлена на старофранцузском и латинском языках. Эта редакция подразделяется на две группы рукописей, условно называемые «displiceat» и «oculos dei» (по ключевым словам-вариантам). Группа «displiceat» старше: первая часть, где говорится о тройном значении пальмы, в группе «oculos dei» отсутствует. Старшая версия была распространена во Франции, а также в нижненемецком, нижнерейнском и рейнско-франкском языковых ареалах.

Редакция G* возникает в конце XIII в. на основе группы «oculos dei». «Трактат о пальме» был в существенно переработанном виде включен в сборник проповедей так называемого Санкт-Георгенского проповедника в качестве 60-ой проповеди. Сборник, созданный в алеманнском языковом ареале[14], служил монахам и проповедникам книгой для чтения и размышления[15].

Хотя редакция G* демонстрирует некоторые типические структурные признаки редакции Е*, она отклоняется от последней в обозначении ветвей, цветов и птиц и во многих мелочах. Объем текста увеличивается, усиливается эмоциональная окраска. В содержании наблюдаются многочисленные повторы, чаще привлекаются цитаты из богословской литературы. В синтаксисе начинают преобладать протяженные сложноподчиненные предложения. Меняется также адресат текста: это не любая fidelis anima (верующая душа), а человек духовный, живущий монастырской жизнью, причем в некоторых местах автор обращается специально к монахиням. Однако главное отличие второй редакции от первой заключается в добавлении новой части текста с описанием unio mystica (часто, правда, переходящем в чистую дидактику) (Fleischer 1989: 283-284).

Вторая редакция распространяется в XIV — XV вв. из алеманнской в другие немецкие области. О необыкновенной популярности трактата свидетельствуют 115 рукописных списков (обе редакции вместе), две инкунабулы и печатное издание 1574 г. (Steer 1987: 326-327).

Обратимся к трактату «Palma contemplationis». Это сочинение состоит из двух частей. Первая демонстрирует элементы тематической проповеди (sermo)[16]: текст начинается с цитаты из Песни Песней (thema), далее — пояснение темы (prothema), за которой следует «различение» (distinctio) — троякое толкование значения символа пальмы (crux, penitentia, contemplatio) — и затем «разделение» (divisio):

                                          Ascendam ad palmam et adprehendam fructus eius.

Пророк сказал эти слова: «Влезу я на пальму и т.д.»

«В Священном Писании пальма либо обозначает крест, либо покаяние, либо выражает собой созерцание. Под пальмой креста имеется в виду плод жизни, под пальмой покаяния понимается семь плодов: четыре плода тела и три — души».

(Christ 1926: 80)[17].

После этого перечисляются и коротко истолковываются семь плодов, из которых четыре относятся к телу, а три — к душе: 1) «ясность» (claritas) (Матф. 13, 43; Фил. 3, 20); 2) «скорость» (agilitas) (Лук. 24, 13 ff.); 3) «тонкость плоти» (subtilitas — как у Христа после Воскресения); 4) «бесстрастие», (inpassibilitas videlicet sanitas); 5) «познание божественности» (cognitio deitatis) (1.Кор. 13, 12); 6) «видение человечества Христова» (visio humanitatis Christi); 7) «любовь» (amor) (Christ 1926: 80-81). Эта часть в последующей рукописной традиции отпала.

Три значения пальмы можно соотнести с тремя ступенями духовного смысла Св. Писания и видеть в последовательности их называния иерархический порядок: крест — аллегорический смысл, покаяние — моральный, созерцание — анагогический. Вторая часть раскрывает третье значение пальмы — созерцание и путь к нему. Текст строится по определенной схеме. Сначала — введение: описывается внешняя форма пальмы и истолковывается в аллегорическом смысле. Затем идет предложение, объясняющее «структуру» дерева. Далее последовательно описываются каждая ветка, птица и цветок и соответственно толкуются (то, что на каждой ветке цветок разный — это аллегорическая условность). Приведем перевод вступления и описание первой и седьмой ветвей[18]:

Перейдем же теперь к пальме созерцания, которая пряма и стройна внизу и поистине высока наверху. Душа, желающая подняться к созерцанию, должна быть прямой внизу ко всем временным вещам и ко всем плотским страстям и быть широкой вверху в любви к Богу и ближнему. Так же и пальма: чем больше простирается душа в вышину посредством созерцания, тем шире простирается в любви. На пальме должно быть семь ветвей, и каждая ветка должна иметь по одной птице и одному цветку.

I. Итак, первая ветка есть самосознание души — это когда душа осознает себя и, полная доброй веры, исследует свою совесть, дабы не осталось в ней самой ничего, что бы не понравилось Богу. На этой ветке гнездится павлин; его природе свойственно то, что когда он спит ночью и внезапно просыпается, то кричит из-за того, что думает, будто его красота утрачена. Обозначает же он душу; каковая душа в ночи мира сего должна остерегаться, как бы не потерять своей красоты, то есть добрых дел, вместе с благодатью, которую Бог ей даровал. И вот начинает она кричать с большим беспокойством, когда чувствует какую-либо тень греха, и с доброй верой должна выискивать все свои недостатки. На этой ветке растет цветок с хорошим запахом и небесного цвета — это фиалка. Обозначает же фиалка смирение: часто она подчиняет и смиряет себя и возвращает запах небу, подобно тому как говорит душа в Песни Песней (1, 11). Это растение малое, по природе смиренное и пылкое, и обозначает смирение, охотно подчиняет себя и не может быть без цвета любви. (…) На эту ветку возжелал взобраться Давид, когда сказал, молясь: «Окропи меня иссопом» и т.д. (Пс. 50, 9).

II. 1) сострадание к ближним; 2) филин, 3) цветок тростника.

III. 1) печаль о времени; 2) лебедь; 3) цветок лилии.

IV. 1) сострадание; 2) гарпия; 3) роза.

V. 1) великая тоска по Богу; 2) соловей; 3) крокус.

VI. 1) вхождение [Бога в душу человека]; 2) ласточка; 3) подсолнух.

(VII) Седьмая ветвь созерцания есть изнеможение или исчезание, то есть когда душа переходит к тому, что в такой степени чувствует божественную благость, что не может удерживать человеческую природу и как бы тает, изнемогая от любви. На эту ветвь взобрался Давид, когда говорил: «Воспоминаю о Боге, и трепещу» (Пс. 74, 4) и в другом месте: «изнемог». На этой ветке гнездится феникс[19], птица благоуханная и поистине единственная и одна лишь обозначает [людей] духовных, ибо мало тех, кто переходит к этому высокому уровню. Феникс по природе таков, что, когда должен умереть, собирает разные ароматные травы и отправляется туда, где жарче всего, и до тех пор катает специи на [уже] собранных и вместе соединенных, пока не зажигает их и таким образом не сжигает себя в огне. Из пепла же его рождается маленький червячок и из червяка формируется и оживляется феникс. Эта птица, следовательно, в одном смысле обозначает Иисуса Христа, который был на земле без Отца, и ничто не было [ему] подобно. В Том были собраны перья всех добродетелей, Кто сгорел высшей любовью на алтаре Креста. Феникс также означает святую одухотворенную душу, которая собирает кучку трав — добродетелей и несет наверх, то есть в жар любви и приносит Богу в жертву свою душу и тело, когда предлагает Ему себя в аромате блаженства на алтаре своего сердца — и это по священному желанию, которое есть перед Господом самая желанная жертва. (…) Цветок и плод этой ветви — Господь Иисус Христос, ибо «я,» — говорит, — «нарцисс Саронский, лилия…» (Песн. П. 2,1).

(Strauch 1924: 367-373).

Схема аллегорического толкования восходит к знаменитому «Физиологу». Она довольно проста: предмет (res prima) — как одушевленный, так и неодушевленный — аллегорически толкуется на основании его свойств (proprietates), которые выступают в качестве tertium comparationis, и получает новые значения (res secundae)[20].

Семь ветвей пальмы — уровней созерцания — содержат в себе три более крупных уровня богопознания, о которых учил еще Псевдо-Дионисий Ареопагит в трактате «О небесной иерархии» (3-я глава): очищение (ступени 1-3), просветление (4,5) и совершенство — воссоединение с Богом (6,7).

В западной богословской традиции символическое значение числа семь (это, прежде всего, число дней Творения и даров Св. Духа) чрезвычайно важно. «Семь как число ступеней души, начиная с «De quantitate animae» Августина[21], является общим достоянием духовной литературы Средних веков, причем седьмая и последняя ступень (у Августина — contemplatio) каждый раз приводит к соединению души с Богом» (Fruhwald 1962: 129). Эта последняя ступень — unio mystica — противопоставляется ступеням предыдущим (так же, как седьмой день божественного покоя шести дням творения)[22].

В латинском тексте «трактата о пальме» седьмая ветвь называется defectio (совлечение человеческой природы), а в немецкой версии — ganziu suzichait («полная сладость»). Однако очевидно, что здесь под влиянием традиции описывается экстатический процесс, который лишь отдаленно напоминает unio mystica. Это сильнее заметно в редакции G*.

Интерес автора редакции G* направлен на практику монастырской праведной жизни, как это видно из толкования птицы феникса и полевого цветка на седьмой ветви пальмы (Fruhwald 129—130). Объясняя образ полевого цветка, автор переключает внимание на Спасителя и в итоге — на человека, читателя. «Полевой цветок — это Христос: Стоит Он открыто на равнине святого и сладостного Креста. Там хочет Он принять и утешить всех, кто приходит к Нему и жаждет Его из глубины сердца и ищет со смиренным сердцемым» (Fleischer 1976: 286). Здесь, в конце первоначального текста, пробивается сопоставление пальма — крест из первой части редакции *Е. Особенно часто оно проводилось в цистерцианских кругах (например, в уже упоминавшейся проповеди Алана Лилльского «О Святом Кресте») и у Бонавентуры.

Первая часть проповеди завершается страстным увещеванием обратить все свои помыслы ко Христу. Квинтэссенция назидательной цели сочинения образуется там, где речь идет о фениксе: «Здесь обозначен блаженный человек; то, что он всегда охотно живет на высокой горе — это духовная жизнь» (Fleischer 1976: 286). Под «духовной жизнью» (gaistlich lebin) подразумевается жизнь монахини в монастыре: «Ты должна обновиться и повсюду в монастыре подходить к каждой сестре и учиться добродетели у каждой сестры особо» (Fleischer 1976: 286—287).

В качестве связки между частями проповеди используется образ цветка, причем устанавливается тождество между двумя символами — полевым цветком и лилией в «саду заключенном». Происходит переключение из одной системы образов в другую, смежную. Сигналом смены темы выступает обращение к читателям: «А теперь следует вам знать, что наш Господь — не только полевой цветок, как он себя называет. Для своих тайных друзей Он еще и лилия в саду заключенном» (Fleischer 1976: 288).

Во второй части «трактата о пальме» дается гораздо более подробное описание unio mystica, чем в первой. Седьмая ступень духовного восхождения, оказывается лишь предпосылкой истинного unio — мистического брака.

Для описания духовного брака — самого «мистического» места во всем сочинении — автор использует текст «Санкт-Трудпертской Песни Песней», первого памятника немецкой мистической прозы, созданного в середине XII в. в одном из баварских монастырей[23]. При инсценировке диалога между Женихом (Христом) и Невестой (душой) исходным мотивом является «сад заключенный», hortus conclusus. Однако, хотя эта часть и вдохновлена образностью, мотивами и построением «Санкт-Трудпертской Песни Песней», прямые цитаты используются только тогда, когда мотив сада связывается с темой unio: «И вот случилось в саду заключенном: покоятся здесь Господь и душа блаженная друг с другом» (Fleischer 1976: 289). Акт любви между Женихом (gemahil) и Невестой (briut) описывается с помощью цитат из Песни Песней — minnen buoch: «Здесь душа наслаждается Его сладостью, как говорит она в книге любви: «Я сидела в Его тени, которой я всегда жаждала, и услаждалась я его сладким корнем»». (Fleischer 1976: 289). За этой цитатой следует герменевтическое указание: «Это слово следует понимать так, что она как бы говорит…» (Fleischer 1976: 289). Композиционной кульминация всего мистического пассажа становится изображение любовного экстаза: «Душе говорит наш Господь в книге любви: «О! Как прекрасна ты в твоей нежности, подруга моя любимая!»» (Fleischer 1976: 289). Это место также целиком заимствовано из «Санкт-Трудпертсткой Песни Песней».

Указанные заимствования свидетельствуют о высокой степени популярности этого памятника в монашеской среде, и в частности, в Санкт-Георгенском монастыре. Рукопись G «Санкт-Георгенского проповедника» является не только ярким пример«ом духовного попечения о монахинях (cura monialium), которое было возложено Церковью на монашеские (главным образом, ниществующие) ордена в XIII в., но и свидетельствует о продолжении существовавшей уже в середине XII в. традиции духовной литературы, адресованной монахиням (бенедиктинкам) (Kusters 1985: 93-94).

В качестве композиционного ядра на смену пальме приходит символ сада. С точки зрения композиционной роли, у образа сада есть одно существенное отличие: если тематический образ дерева с его составляющими обусловливает соответствующее членение текста, то метафорическое пространство сада в данном случае мыслится как нечленимое. В описании сада, как пишет Д. Шмидтке, «немногочисленные перечисленные элементы сада, которым приписываются духовные смыслы, не являются маркерами текстового членения, отличающегося свободным, а не прямо переходящим от одного пункта к другому движением мысли» (Schmidtke 1982: 118—119).

«Сад заключенный» (beschlozsiner garten), где растет лилия, т.е. живет Христос получает в «трактате о пальме» следующие значения: 1) сердце человека, где происходит мистическое слияние; 2) сам праведный человек — внешний и внутренний (в этом значении между символами пальмы и сада устанавливается тождество); 3) праведная жизнь человека, его слова и поступки; 4) Главное значение — невидимый Рай. «Сад заключенный» души, окруженный стеной, имеет ряд атрибутов: стена, окружающая его — страх Божий, хранящий от грехов; листья — добродетели души.

В этом закрытом саду Господь обручается с душой. Это в благодатном сем саду и это в Раю небесного блаженства душа прилепляется к Богу. Об этом чистом супружестве говорит наш Господь: «Эту подругу полюбил Я очень и стал человеком ради ее любви и терпел за нее страдания с детских дней моих. Я возлюбил ее облик. Ее красота, ее благолепие и ее милый облик сотворенный сделали меня влюбленным. Я потому умер на кресте, что эта подруга стала мне возлюбленной и что я и она стали слиты вместе любовно». И вот случилось в саду заключенном: покоятся здесь Господь и душа блаженная друг с другом. Здесь наслаждается душа Его сладостью, как говорит она в книге любви: «Я сидела в Его тени, которой я всегда жаждала, и услаждалась я Его сладким корнем». Это слово следует понимать так, что она как бы говорит: «Я сильно утомилась и села отдохнуть. Возжаждала я прислониться к мудрому стволу его человечества и стала ждать, голодная, благородного корня Его Божественности; и я, страждущая, освежусь в тени твоего Духа Святого. «О! О! Сладостная душа! Как истинно мил этот покой, там покоится Господь в твоем Раю, это цветущее сердце во всех добродетелях, и твоя душа покоится в Его божественной тени!» Увидел Бог душу, которая с истинной жаждой покоится и освежается в тени Святого Духа, душа может полностью выздороветь от всех грехов. Душе говорит наш Господь в книге любви: «О! Как красива ты в твоей нежности, подруга моя любимая!» Теперь обратите внимание, исходит ли нежность — от Бога к душе или от души к Богу, и какая душа достойна Господа. […] Теперь заметьте, что есть эта нежность: как Бог спускается к душе, так и душа поднимается к Богу. Теперь послушайте, что такое Бог! На это я отвечаю: Бог — это могущество, знание и высшее благо.

Как же ласкает Он душу? Это происходит в духовной молитве, в которой всякая плотская вещь забывается: там Он принимает тебя со сладостной любовью и дает твоей памяти силу искать мысленно твоего Супруга на небе. В созерцании дает Он твоему разуму мудрость вновь привлечь к себе Господа бодрой силой воображения, когда Господь отражается в душе. И так же, как ясен твой рассудок, так же чисто и твое сердце; и так же хорошо можешь ты увидеть и узнать Господа сердцем по ясному отображению, которое она получила от Него. И вот приносит тогда высшее благо жар в твою душу, и этот жар возбуждает нежность, так что душа ласкает своего Супруга и обнимает с великим жаром в сладостной любви и наслаждается Им в совершенной радости. И имеет в Нем полное утешение, всю жажду, не нуждаясь ни в какой вещи, кроме как в Нем одном. Сон, правда, не может быть долгим. Но пока он есть, должно умолкнуть все смертное, что есть в человеческой природе. Рот не говорит, и смертный язык тоже; в этот час лишь молят все силы внутреннего человека без печали и без звука. И ты не должна думать, будто ты в это время молчанием избегаешь молитвы. За тебя молится сама Премудрость, твой милый брат Иисус Христос, Отцу в Его могуществе. […]. Однако этот час не может быть долгим: ибо радость и сладость превыше сил человеческих. И рядом с благодатью нет ни лжи, ни коварства. Всякий порок и всякая фальшь отделены от него: там живет лишь небесная добродетель, слова и дела человека, и вся его жизнь среди других людей, поистине, словно цветущий райский сад.

(Fleischer 1976: 289—290).

Мистический брак — это чудесный сон, который не может быть долгим. В человеческой жизни расставание небесного Жениха с Невестой — душой неизбежно. В конце трактата возникает новая тема: во внутреннем Раю, украшенном добродетелью, растет дерево, которое означает «мудрость», рождающуюся в святом сердце, т.е. Иисуса Христа. Далее с помощью ряда параллельных конструкций описывается его рост, жизнь и умирание (всего шестнадцать процессов) — и, таким образом, это дерево так же сравнивается с праведной человеческой душой, хотя соответствия со схемой пальмы нет:

Посему обрати твое усердие на твой внутренний рай, который ты разукрашиваешь цветами всяческих добродетелей. И вот растет в тебе дерево, которое называется «Бог мудрости». Это та мудрость, которая рождается в святом сердце, словно в невидимом раю. Страхом оно побеждает; благодатью оно плодоносит; болью оно умирает; верой оно коренится; молитвенным помыслом оно избегает земного; печалью оно высится; алканием оно растет; любовью должно оно укрепляться; разумением оно дает листву и простирает ветви; сдержанностью оно цветет; добродетелью оно плодоносит; терпением оно созревает; смертью его срывают; созерцанием оно питается.

(Fleischer 1976: 290).

Появление этого образа свидетельствует о том, что средневековый редактор ощущал внутреннюю связь между двумя частями памятника, и их объединение не было для него механическим и внешним.

Композиционная иконичность

Трактат «Pаlma contemplationis» (редакция Е*) обладает той разновидностью композиции, которая в определенной степени изоморфна его содержанию. Опираясь на традиционную классификацию знаков, разработанную основателем современной семиотики Ч.С. Пирсом, назовем такую композицию иконической (по Пирсу иконическим является такой знак, который имеет черты сходства с предметом, который он обозначает)[24]. Иконическую композицию образует последовательность параллельных синтаксических структур, с помощью которых раскрывается смысл понятий, объединенных символическим числом. То же самое явление имеет в виду Д. Шмидтке, определяя понятие диспозитивной аллегории (Dispositionsallegorie[25]) в том смысле, что «на основе отдельных осязаемых дискретных представлений текст членится в соотвествии с ходом мысли» (Schmidtke 1982: 119). Иконическая композиция в виде диспозитивной аллегории является структурообразующим принципом в так называемых эмблематических проповедях (emblematische Predigten), в которых «divisio» в основном следовало свойствам предмета, данного в теме» (Schmidtke 1982: 383)[26]. Эмблема (в данном случае, пальма) есть не что иное, как иконический знак. Тип эмблематической проповеди использовался, чтобы расцветить и сделать более легким для усвоения довольно однообразное содержание. При этом функция иллюстративная решительно преобладала над герменевтической (Schmidtke 1982: 418-419).

Указанное выше композиционное различие между редакцией Е* «трактата о пальме» и второй проповедью Алана Лилльского «О Святом Кресте» объясняется тем, что эти тексты относятся к разным типам тематической проповеди: проповедь Алана не эмблематическая, а теорематическая, т.е. к теме, кроме «разделения», применяется логическая операция «различения» (distinctio) отдельных значений понятия (Cruel 1879: 282), и описание ветвей пальмы (ряда внешних признаков предмета, заданного в теме) не разрастается до уровня целого текста.

Итак, главное различие между принципами построения текстов разных редакций «трактата о пальме» состоит в характере композиционной иконичности. Ко второй части трактата в редакции G* нельзя применить понятие диспозитивной аллегории. В тех случаях, когда эта часть переписывается как отдельное произведение (есть несколько таких рукописей), об иконичности текста речи быть не может. Однако, с другой стороны, в полном варианте текста пальма как бы переходит в сад, и в этом разрешении находит отражение идея о поступенчатом преодолении тварной иерархии и снятии противопоставления творения Творцу в мистическом соединении Бога и души. Таким образом, общая композиция второй редакции трактата выглядит в высшей степени иконичной.

Однозначно не установлено, был ли у проповеди один редактор, или вторую часть к уже существующему алеманнскому тексту добавил второй. Но гораздо важнее другое: текст «трактата о пальме» первой редакции Е* имел достаточно высокую степень открытости для того, чтобы быть продолженным. Поэтому присоединение второй части выглядит вполне органично. Более того, это продолжение ощущалось в контексте времени как необходимое: метафорическое пространство текста нуждалось в расширении.

На смену градуированному порядку приходит нечто цельное, относительность сменяется абсолютом. Перед нами пример того, как само композиционное строение текста в сочетании с аллегорической образностью может досказывать не полностью эксплицированный, однако глубинно заложенный смысл.

Журнал «Начало» №9, 2000 г.

 

[1] Подробнее о нем см.: Евдокимова Л.В., 1997: У истоков французской прозы. Прозаическая и стихотворная форма в литературе XIII века. Москва. С. 144—182.

[2] Здесь и далее перевод цитат мой — Н.Б.

[3] «Посредством сублимирования, трансцендирования каждая вещь, несущая возвышенный отблеск потустороннего, может возыметь ценность как сравнение, так что Бог начинает просвечивать из всех вещей» (Luers 1926: 113).

[4] Основополгающий труд по этой проблематике принадлежит французскому историку богословия о. А. де Любаку: Lubac, H. de, 1959—1964: Exegese medievale. Les quatre sens de l’ecriture, I 1.2, II 1.2 (Theologie. Etudes publiees sous la direction de la faculte de theologie. S. J. de Lyon—Fourviere 41, 42, 59). Paris.

[5] Как отмечает Х. Бринкман, в теории трех смыслов текста Св. Писания (Ориген, Гуго и Рихард из Сен-Виктора) понятие анагогии включалось в аллегорическое толкование, широко понимаемое как sensus spiritualis. Для Рихарда из Сен-Виктора тропология — это moralis scientia, а аллегория — mystica mysteriorum doctrina (Migne 176, 200).

[6] См.: Eco, U, 1995 (1987): Kunst und Schonheit im Mittelalter. Munchen. S. 86; Stammler 1962: 684.

[7] В версии Вульгаты: Ascendam in palmam et apprehendam fructus eius.

[8] По поводу богословской традиции В. Фляйшер пишет следующее: «В формировании содержания смешались два идейных основания: восприятие пальмы как древа жизни, возникшее на Востоке до и помимо существования Библии, и культ дерева, оформившийся еще до н.э. в германо-кельтском пространстве. «Древо познания» в Быт. 2,9 и 3,24 легко ассоциировалось с иудейско-христианским древом жизни, которое в богословском истолковании превратилось из lignum vitae в lignum crucis (Augustinus, «Civ. Dei», XIII, 31). То, что дерево понималось как пальма, связано с первостепенным значением именно этой породы дерева для Палестины. (…) В патристической, а также в ранней и зрелой среднелатинской патристической, литературе символически толкуется только внешний образ пальмы. (…) В сферы «ученой теологии» пальма, по всей видимости, не вошла» (Fleischer 1989: 280-281).

[9] Это название приводится в переводе М.Е. Грабарь—Пассек: Памятники средневековой латинской литературы IV—IX веков. Под ред. М.Е. Грабарь—Пассек и М.Л. Гаспарова. М., 1970. С. 168.

[10] Название приводится в переводе М.Л. Гаспарова — см. его краткую вступительную статью об Алане Лилльском в сб.: Памятники средневековой латинской литературы X—XII веков. Под ред. М.Е. Грабарь—Пассек и М.Л. Гаспарова. М., 1972. С. 330—332.

[11] Членение темы проповеди на отдельные пункты рассмотрения; в традиционной логике — разделение понятия на подвиды (genus in species, superius in inferiora) (Roth 1956: 51). В трактате Псевдо-Бонавентуры «Искусство проповедования» (Ars Sermocinandi) (вторая половина XIII в.) «разделение» рассматривалось как ключ к пониманию библейского текста (thema), т.е. наделялось экзегетической функцией.

[12] Подробнее см.: Kamber, U., 1964: Arbor Amoris. Der Minnebaum. Ein Pseudo— Bonaventura. Traktat (Philologische Studien und Quellen, Heft 20). Berlin; об истории дерева как символа и о его применении в качестве схемы в средневековой богословско-назидательной литературе см. особенно с. 129—140.

[13] Глава 6: «Проповедование подобно дереву» («Praedicatio arbori similatur»). Трактат Якоба из Фузиньяно не издан и цитируется в переводе по фрагментам, приведенным в монографии Д. Рот: Roth 1956: 94.

[14] Рукопись G: Karlsruhe, Bad. LM, Hs. St. Georg. Perg. germ. XXXVI, 86^vb-94^va, alem., ок. 1300.

[15] Комплексное описание этого памятника см.: Frahwald 1962. В. Фрювальд видит в нем заметное влияние цистерцианского богословия (Бернард Клервосский, Гильом из Сен-Тьерри), что, впрочем, некоторыми исследователями оспаривается.

[16] В тематической проповеди из перикопы берется определенная мысль или понятие, которые в самом контексте могут быть не так важны, и делаются предметом проповеди — темой. Как пишет Р. Круэль, «не важно, используется ли в качестве текста изречение или перикопа, поскольку диспозиция исходит не из них, а из выводимой из них темы. Последняя может быть выражена отдельным словом или целым предложением, и иногда короткое изречение из текста само является этим предложением. Диспозиция формируется в таком случае с помощью либо разделения и различения понятия, служащего темой, либо с помощью применения логических категорий к высказыванию, которое из нее [темы] выводится, т.е., по существу, основывается на специфицирующей деятельности разума» (Cruel 1879: 28о—281).

[17] Текст первой части был издан К. Кристом в 1926 г. отдельно от текста основной части трактата «Palma contemplationis», который издал в 1924 г. Ф. Штраух (Strauch 1924: 367-373). Последний был автором первого глубокого исследования всей рукописной традиции «трактата о пальме», остававшегося самым авторитетным в этом вопросе вплоть до появления в 1976 г. монографии В. Фляйшера. Обе части текста изданы по эрфуртской рукописи Е начала XIV в. (Codex Amplonianus 120 no. 8, листы 127a —131a).

[18] В целях экономии места здесь приводятся лишь названия ветвей со второй по шестую, а также птиц и цветов на них.

[19] Источник: «Этимологии» Исидора Севильского (570—638) (Isidor, Etym. XII, 7,22).

[20] О различных логических возможностях аллегорического толкования см.: Meier, Ch., 1974: Das Problem der Qualitatenallegorese // Fruhmittelalterliche Studien 8, S. 385—435. Данная схема описывается на с. 390 и сл.

[21] Трактат «О количестве души».

[22] Многочисленные значения числа семь в средневековом богословии даются в работе: Meyer, H., Suntrup, R, 1987: Lexikon der mittelalterlichen Zahlenbedeutungen (Munstersche Mittelalter—Schriften 56). Munchen. S. 479—565.

[23] Текстовые соответствия в «Санкт-Трудпертской Песни Песней» и 60-й проповеди Санкт-Георгенского проповедника в рукописи G показал Х. Менхардт: Menhardt, H., Das St. Trudperter Hohe Lied I, Halle 1934, S. 47—57.

[24] Если использовать терминологию Ч.С. Пирса и далее, то иконическая композиция ближе всего стоит к диаграмме — иконическому знаку, передающему отношения между частями объекта с помощью отношений своих собственных частей (Peirce 1931—1935: § 2.277).

[25] Встречается один раз без объяснения в монографии К. Ру: Ruh, K., 1956: Bonaventura deutsch. Ein Beitrag zur deutschen Franziskaner—Mystik und Scholastik. Bern (Bibliotheca Germanica 7). S. 256.

[26] Термин «эмблематическая проповедь» был введен Р Круэлем: в ней «предмет не непосредственно воспринимается и диалектически разбирается, а рассматривается опосредованно через образ какого-либо чувственно воспринимаемого объекта, причем изыскиваются не различия, а сходства, и тогда аспекты сравнения образуют элементы речевой композиции. Здесь, прежде всего, действует не разум, а фантазия, которая облекает абстрактные поучения плотью и кровью, и держит перед глазами доступный образ, благодаря чему речь становится особенно доступной и запоминающейся. Вообще говоря, эта метафорическая и параболическая манера изображения по образцу и в манере Нового Завета — действенное средство красноречия для широких масс, и поэтому народные проповедники Средневековья использовали его как для реализации отдельных композиционных элементов, так и для охвата темы в широком масштабе. При этом они сравнивают предмет либо с отдельной конкретной вещью, либо с несколькими, либо, наоборот, делают наглядными несколько объектов веры посредством одного и того же образа» (Cruel 1879: 281). Таким образом, в эмблематической проповеди обнаруживается тенденция представлять весь текст в виде вербального аналога наглядного изображения. Однако, как справедливо отмечает Ф. Оли, превращение такого текста в картину невозможно, поскольку изобразительные и языковые средства не имеют четких соответствий (Ohly 1994: 219).

Литература:

1. Бицилли, П.М., 1995: Элементы средневековой культуры. С.-Петербург.
2. Brinkmann, H., 1980: Mittelalterliche Hermeneutik. Tübingen.
3. Christ, K., 1926: Le livre du paumier. Ein Beitrag zur Kenntnis der altfranzosischen Mystik // Mittellalterliche Handschriften. Palaographische, kunsthistorische, literarische und bibliotheksgeschichtliche Untersuchungen. Festgabe zum 60. Geburtstag von H. Degering. Hrsg. v. A. Bömer u. J. Kirchner.
4. Cruel, R, 1879: Geschichte der deutschen Predigt im Mittelalter. Detmold [Neu- druck Darmstadt 1966].
5. Eco, U., 1985: Semiotik und Philosophie der Sprache. Übers. v. Ch. Trabant-Rommel u. J. Trabant. München.
6. Fleischer, W., 1976: Untersuchungen zur Palmbaumallegorie im Mittelalter (Münchner Germanistische Beitrage, hrsg. v. W. Betz u. H. Kunisch. Bd. 20). München.
7. Fruhwald, W., 1962: Der St. Georgener Prediger. Studien zur Wandlung des geistlichen Gehaltes. Berlin (Quellen und Forschungen N.F.9).
8. Kamber, U., 1964: Arbor Amoris. Der Minnebaum. Ein Pseudo-Bonaventura-Traktat (Philologische Studien und Quellen, Heft 20). Berlin.
9. Küsters, U., 1985: Der verschlossene Garten. Volkssprachliche Hohelied-Auslegung und monastische Lebensform im 12. Jahrhundert (Studia humaniora. Düsseldorfer Studien zu Mittelalter und Renaissance. Bd. 2). Düsseldorf.
10. 10. Lüers, G., 1926: Die Sprache der deutschen Mystik im Werke der Mechthild von Magdeburg. München.
11. Migne, J.-P.: Patrologia Latina (Patrologiae cursus completus. Series latina). Paris 1844-1866.
12. Ohly, F., 1994: Textkritik als Formkritik // Frühmittelalterliche Studien, Bd. 28. S. 167-219.
13. Peirce, Ch. S., 1931-1935: Collected Papers. Cambridge. § 2. 277.
14. Schmidtke, D, 1982: Studien zur dingallegorischen Erbauungsliteratur des Spätmittelalters: Am Beispiel der Gartenallegorie. Hermaea 43. Tübingen.
15. Steer, G, 1987: Geistliche Prosa // Geschichte der deutschen Literatur von den Anfängen bis zur Gegenwart. Begr. v. H. de Boor u. R. Newald. Bd. 3. T. 2. München.
16. Strauch, Ph., 1924: Palma contemplationis, PBB. 48. S. 335-375.