Тирания как осуществление общественного договора. Томас Гоббс
Как бы ни размывалось представление о тиране и тирании у ренессансных мыслителей, каким бы неуловимым оно не становилось у отцов-основателей протестантизма, даже на этом фоне шаг, который сделал Гоббс в сторону признания и освящения тирана и тиранической власти, поражает своим радикализмом. О сопоставлении же концепции английского мыслителя с античной традицией можно говорить не иначе как о бинарной оппозиции по принципу pro et contra. Гоббс формулирует свою концепцию тирана и тирании со всей ясностью и определенностью, не останавливаясь, скажем, перед таким утверждением: «Королевство (regnum) и тирания не являются различными видами государств»[1]. Для Гоббса по существу это одно и то же. Даже Макиавелли в своем «Государе», где самым откровенным образом описываются тиран и тиранический режим, обходится без таких формулировок. Вряд ли Гоббс своим утверждением стремился кого-то эпатировать. Сказанное им — по-своему логичный вывод из целого его построений, касающееся государства. К ним и предстоит нам обратиться, но вовсе не с целью повторить вещи более-менее известные. Наша задача состоит в том, чтобы понять, что стоит за принятием и освящением тирании, почему для Гоббса такое стало возможным.
Исходным, оно же естественное, состоянием человека Гоббс считал состояние войны всех против всех. Равенство людей между собой в праве на отстаивание своих интересов и жизни вообще явно или подспудно влечет за собой взаимное недоверие, которое и приводит к войне. В этом ходе мысли, провозгласившей суровое «homo homini lupus est» самое примечательное то, что она базируется на интуиции изначального неблагополучия и противоречивости человеческого существования. Для каждого человека естественным оказывается противостояние другому человеку, отрицание его к своей пользе. Если мы скажем, что это самый свирепый эгоизм, ни с чем не считающееся утверждение себя, конечно, это будет верным. Но такая констатация — это еще и истина человеческого самоотрицания. В конечном счете, оно преодолимо, хотя и не в абсолютном и довершенном смысле. Человек по Гоббсу ищет и находит противоядие пагубной войне всех против всех. Им является государство, власть государя (вообще суверена, им может быть и собрание людей), которая ничем не отличается от власти тирана. При этом вопрос о государстве как благе для человека сразу снимается. Его возникновение в качестве перехода от естественного состояния к гражданскому есть не более чем выбор меньшего из зол. Разумеется, оно есть благо, но не само по себе, а по сравнению с предшествующим состоянием людей. Оно, это естественное состояние, настолько неутешительно, что даже зловещесть фигуры тирана меркнет на таком фоне. Но отказ от естественного состояния в пользу гражданского означает и безвозвратную утрату свободы естественной жизни, по поводу которой нельзя не сокрушаться, ибо для Гоббса свобода естественного состояния факт непреложный. В естественном состоянии человеку не возбраняется предпринимать все, что он считает нужным. Вот как определяет Гоббс, что значит быть свободным человеком:
«Свободный человек тот, кому никто не препятствует делать желаемое, поскольку он по своим умственным и физическим способностям в состоянии это сделать»[2].
Момент того, что свобода наряду с исполнением желаемого предполагает отсутствие всяких ограничений («никто не препятствует делать желаемое»), для Гоббса принципиально важен. Этот мотив неоднократно выдвигается Гоббсом на передний план в его сочинениях. Между тем, с этим моментом и неблагополучно в естественном состоянии. Последнее можно оценить как предельно свободное с точки зрения отсутствия внутренних запретов и ограничений, но они же и сводят свободу к самому минимуму по части осуществимости желаемого. Поэтому свобода естественного состояния не просто двусмысленна, она самоотрицается в столкновении внутреннего и внешнего. По сути, она есть самый минимум свободы. Если учесть это обстоятельство, то «не-свобода», которую Гоббс допускает в государстве, выглядит не так уж мрачно, как это может показаться.
«Свобода подданных, — утверждает автор «Левиафана», — заключается <…>лишь в тех вещах, которые суверен при регулировании действия обошел молчанием, как, например, свобода покупать и продавать и иным образом заключать договоры друг с другом, выбирать свое место пребывания, пищу, и т.д.»[3].
Если бы «молчание» суверена не распространялось на перечисленное Гоббсом, в этом он не увидел бы ничего страшного. Все равно на что-либо «молчание» распространялось бы, с Гоббса и того довольно. Понять его готовность довольствоваться столь малым можно лишь с учетом того, какое неустроение ничем неограниченная свобода несет в себе в естественном состоянии. Пафос английского мыслителя очевиден, и свести его можно к нескольким словам — «что угодно, только не это!». Выход из естественного состояния по Гоббсу один, если исключить окончательное взаимоистребление людей, — им может быть только государство.
Его создание базируется на свободном решении людей, которые сочли за благо выйти из естественного состояния. Момент свободы выражен Гоббсом очень внятно и даже подчеркивается, когда он говорит о том, что государство образуется
«посредством соглашения, заключенного каждым человеком с каждым другим таким образом, как если бы каждый человек сказал другому: я уполномочиваю этого человека или собрание лиц и передаю ему право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое право и санкционируешь его действия»[4].
Со свободой по Гоббсу, между тем, не все так однозначно. Потому, например, что в другом месте «Левиафана» он говорит о соглашение или общественном договоре, принятом уже большинством голосов. В этом акценте, несомненно, звучит момент неверия в полное единогласие. Но точно так же можно обратить внимание на то, что для меньшинства соглашение, ведущее к созданию государства, есть насилие над ним, принуждение его выйти из предпочтительного естественного состояния. Строго говоря, меньшинство ни о чем не договаривалось и по вхождении в государство применительно к нему ни о какой свободе говорить не приходится.
Впрочем, и с большинством, создающим государство, по части свободы ситуация далеко не однозначная. Достаточно обратить внимание на то, что участники общественного договора не просто передают свое право управлять собой государству. Они еще и заведомо санкционируют все его действия. А это уже полное отречение от своего суверенитета и свободы. Это, если договаривать до конца, свободное принятие своего полного бесправия по отношению к государству, бесправие, которое в настоящем случае невозможно отличить от рабства. Отмеченный момент еще усиливается одним из определений, даваемых Гоббсом государству:
«Государство есть единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей с тем, чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для мира и общей защиты»[5].
В этом определении особо примечательна ответственность, которая вменяется участникам договора за действия государства. И это на фоне того, что все права теми, кто заключил договор, уступаются государству. Получается, что государство за свои действия ни перед кем не отвечает, оно в прямом смысле слова безответственно, ответственность возлагается на бесправную сторону.
Справедливости ради не забудем, что разнесение прав и обязанностей по Гоббсу делается для защиты и мира бесправных. Они покупают их ценой отказа от суверенитета и свободы. Тут действительно ситуация «или — или», когда не лучшее враг хорошего, а, скорее, худшее враг плохого. Эта формулировка напрашивается сама собой при чтении гоббсовского трактата. Наверное, и сам мыслитель не был вполне чужд подобного рода оценок. Однако преимущественные акценты у Гоббса совсем другие. Все-таки, он говорит не только об обязанностях подданных, но и суверена. Упомянутые мир и защита числятся среди его обязанностей.
«Обязанности суверена, — пишет Гоббс — (будь то монарх или собрание) определяется той целью, ради которой он был облечен верховной властью, а именно, безопасностью народа, к чему он обязывается естественным законом и за что он отвечает перед Богом, творцом этого закона, и ни перед кем другим»[6].
На последние слова из цитируемого фрагмента следует обратить особое внимание. Они о том, что всякий разговор об обязанностях суверена не имеет прямого отношения к его подданным. Суверен волен делать в отношении их все, что сочтет за благо, совершенно не считаясь с тем, как к этому относятся сами подданные. Но тогда и возникает вопрос: разве можно признать тираном суверена, следующего естественному закону и отвечающему за это перед Богом? Ведь тиран в общераспространенном смысле слова — это тот, кто не просто действует по собственному усмотрению, но еще и произвольно, в соответствии со своими страстями, вожделениями, прихотями, корыстью, совершенно не готовый отвечать перед кем бы то ни было за свои действия. Как будто по Гоббсу для признания суверена тираном нет никаких оснований. Но лишь в случае, когда суверен действительно следует естественному закону и действует с оглядкой на Бога. А если этого не происходит, то никто не вправе помешать суверену в любых его деяниях пока существует государство. Иными словами, заключившими общественный договор или следующими ему подданными позволено суверену самому решать, быть ли ему тираном в привычном смысле этого слова или воздерживаться от тирании. К этому суть дела, однако, не сводится. Она на самом деле состоит в том, что, следуя естественному закону, суверен вправе совершать действия тиранического характера. Более того, он может быть прямо тираном в своих действиях, тем, чья тирания не противоречит требованиям естественного закона, поскольку его исполнение допускает осуществление такого рода действия.
В подтверждение этого можно сослаться на бытующий несколько столетий на Западе тезис, согласно которому тиран (деспот) отличается от царя (государя) тем, что царь обязан следовать законам, которые он сам создает, тогда как тирану никакие, в том числе собственные, законы не указ, они могут меняться по мере надобности или им вообще следовать не обязательно. А вот что пишет по этому поводу Гоббс:
«Верно, что все суверены подчинены естественным законам, так как эти законы даны Богом, и не могу быть отменены ни человеком, ни государством. Но суверен не подчинен тем законам, которые он сам, то есть государство, создает. В самом деле, быть подчиненным законам значит быть подчиненным государству, то есть верховному представителю, что означает для суверена быть подчиненным самому себе, то есть — не подчинение законам, а свободу от них»[7].
Тот, кому логика Гоббса в пределах его доктрины покажется безупречной, явно не учитывает одного обстоятельства, что подчинение самому себе вовсе не обязательно предполагает свободу от принимаемых сувереном законов. Подчиняться себе можно по-разному. Скажем, своим прихотям и вожделениям, так же как принципам и императивам, которые воспринимаются в качестве обязательных жизненных ориентиров. В последнем случае отказ от них означал бы отказ от себя, самоотрицание, а вовсе не свободу действовать, как заблагорассудится. Возможно и такое, когда закон, принимаемый сувереном, теряет в его глазах истинность и благотворность. Тогда суверен может отменить его без самоотрицания, обнаружить свою свободу от закона. Но отмена в этом случае оправдана лишь post factum, после того, как действующий закон был применен в отношении того, кто совершил нечто в период действия закона. Иначе будет нарушен принцип, согласно которому закон обратной силы не имеет, и осуществится чистой воды произвол. В том и дело, что Гоббс готов признать право на него суверена. А это и есть признание права на тиранию.
Тирания в гоббсовской системе координат — необходимый момент в государственной жизни. Но поскольку в традиции, идущей от Античности тиран — это тот, который стремится превратить граждан в рабов, возникает перспектива, нежелательная для Гоббса. А именно превращение при переходе от естественного состояния человека к гражданскому негарантированной, опасной, но свободы в более благополучное, но рабство. Конечно, сам Гоббс в таких понятиях ситуацию не осмысляет. Апология рабства шла бы в разрез с самими основаниями западной культуры вообще и английской в особенности. Отсюда попытки Гоббса обозначить пределы зависимости подданных от государства и государя. И то, как он это делает, оставляет впечатление того, что перед нами случай, когда утопающий хватается за соломинку.
Вот, например, Гоббс, со всей решительностью и категоричностью утверждает абсолютность прав государства по отношению к подданным:
«Никто не имеет свободы оказывать сопротивление мечу государства в целях защиты другого человека, виновного или невиновного. Ибо такая свобода лишает суверена возможности защищать нас и разрушает саму сущность правления»[8].
Очевидно, что Гоббс в очередной раз оправдывает полный произвол государства тем, что он, этот произвол, работает на естественный закон, согласно которому нет ничего выше безопасности народа и буквально всем можно пожертвовать во имя ее исполнения. Но не это оказывается последним словом, касающимся описанного случая. Последнее слово, проговоренное Гоббсом, заключается совсем в другом и звучит оно на фоне ранее сказанного достаточно неожиданно. Обращаясь к ситуации, когда «большая масса людей оказала уже совместное неправильное сопротивление верховной власти или совершила уголовное преступление, за которое каждый из них ожидает смертной казни» — далее Гоббс делает совершенно неожиданное заключение:
«Разве не имеют они в данном случае свободы соединиться для взаимной помощи и защиты? Конечно, имеют. Ибо они всего лишь защищают свою жизнь, на что виновный имеет такое же право, что и невиновный»[9].
О каком праве вдруг заговорил Гоббс, если все права он уже отдал суверену? А подданным оставил одни только обязанности перед сувереном и государством? Ответ может быть только один: право, которое имеет в виду английский философ — это естественное право, в частности, предполагающее возможность «защищать себя всеми возможными средствами»[10]. Оно сполна действовало в естественном состоянии, которое, казалось бы, навсегда было по Гоббсу отменено общественным договором, однако, почему-то, время от времени обнаруживает свою действенность. И не просто действенность, а еще и вступает в противоречие с общественным договором и его последствиями. Разумеется, мысль Гоббса в этом случае не до конца последовательна. И все же, ее непоследовательность в этом случае не есть плод случайности или ошибки в суждении. Похоже, что дело не так просто, потому что Гоббс, как бы он не возвеличивал суверена и государство, все же не готов всецело растворить в них человеческую свободу и права человека. Итогом такой неготовности становится неразрешимое в рамках конструкции английского философа противоречие, когда в столкновении государства и человека у каждого из них оказывается своя правда. Правы и суверен с его тираническими поползновениями, и человек, не приемлющий эти поползновения.
Тут у Гоббса сохраняется неясность в вопросе о том, какого рода правду и права он отстаивает для человека. С одной стороны, они связаны с человеческой свободой, но есть и другая сторона — это право на защиту и сохранение своей жизни в любой ситуации и любой ценой. Причем, никакое преступление ничего в праве на жизнь не отменяет. Оно проистекает из того, что человек не в силах отказаться от того, чтобы защищать свою жизнь, такова его природа, с которой ничего не может поделать никакой общественный договор. Договариваться на этот счет бесполезно. Это право, которое человек не в состоянии передать другому, если он даже к этому стремится. В столкновении суверена с подданными по этому пункту только и можно ожидать, что «коса найдет на камень».
Если вообще вести речь об обязанностях суверена, которые как-то ограничивают его неограниченную власть над подданными, то нам придется вернуться к гоббсовской мысли о том, что суверены подчинены естественным законам, так как эти законы даны Богом. Эта мысль дополняется Гоббсом таким утверждением:
«Подданные обязаны своим суверенам повиновением во всем, в чем оно не противоречит законам Бога»[11].
Эти Богом данные законы Гоббс отождествляет с внушениями естественного разума, которые, в частности, включают в себя естественные обязанности одного человека по отношению к другому человеку. Такое отождествление, если его до конца принимать всерьез, может не просто очень далеко завести в нежелательном для Гоббса направлении. Оно способно подорвать всю концепцию государства, на создание которой он положил столько сил. В самом деле, «внушение естественного разума» ничего не мешает отождествить с естественными гоббсовскими законами. А они, между прочим, включают в себя справедливость, благодарность, взаимную уступчивость и любезность, легкое прощение обиды, руководство при отмщении будущим благом, запрет на оскорбление и т.д. А теперь представим себе, что суверен обязан следовать всем этим естественным законам, совпадающим с законами Бога, так как в противном случае подданные вправе не повиноваться суверену. И в чем же тогда будет состоять его всевластие и абсолютное повиновение ему подданных? И то, и другое исчезнет как дым.
Можно, конечно, сослаться на то, что естественные законы предназначены не для суверена, а для его подданных и ни к чему его не обязывают. Но, во-первых, Гоббс этого специально не оговаривает и, во-вторых, даже если нечто в подобном роде подразумевается, то как быть с тем, что выполнение какого-либо из естественных законов вступит в противоречие с повиновением суверену? Согласно Гоббсу он вправе потребовать от подданного исполнения едва ли не любого его повеления. Но, предположим, какое-то повеление вступает в противоречие с благодарностью, которой один человек обязан другому. И что же, тогда подданный не должен повиноваться суверену и последний не вправе давать соответствующее повеление подданному? Вряд ли это имел в виду Гоббс, когда ограничивал повиновение подданных тем, что они не должны противоречить законам Бога. Скорее его мысль раздвоилась в стремлении сразу убить двух зайцев: и сделать власть суверена практически абсолютной, и обеспечивать существенные права и свободы подданным. Соответственно и линия на утверждение тирании за счет ее отождествления с законной властью суверена проводилась Гоббсом не так последовательно, как это обыкновенно принято считать.
Сказанное, и это нужно подчеркнуть особо, вовсе не предполагает, что в политической философии Гоббса соприсутствуют на равных правах два начала, когда одно из них акцентирует права суверена, другое же — права подданных. Гораздо ближе к истине представляется тезис, в соответствии с которым ведущей линией у Гоббса всегда оставалась тенденция на возвеличивание суверена и государства и безусловного их господствования над подданными. Другая же тенденция — это не более чем корректива первой. С последней ясностью это обстоятельство дает о себе знать при обращении Гоббса к сакральным основаниям власти суверена и государства. Им в «Левиафане» он уделяет много места и придает большое значение, поэтому вне соотнесения с христианскими реалиями его концепция как целое останется непонятной или искаженной. Было бы грубым заблуждением полагать, что привнесение христианских реалий в «Левиафан» — сочинение, так откровенно выстроенное на основаниях здравого смысла и житейского опыта — является искусственным, данью традиции, игнорирование которой было бы чревато непониманием и отторжением авторских построений. Другое дело, что христианство Гоббса в «Левиафане» особое, применительно же к теме государства и суверена — прямо противоречащее традиции, равно католической и протестантской, в чем нам предстоит убедиться.
Для этого достаточно обратиться к следующему фрагменту из трактата Гоббса:
«Я нахожу, что в большинстве мест Писания Царство Божие означает царство в собственном смысле слова, установленное голосованием народа израильского в форме, при которой этот народ, получивший от Бога обещание отдать ему во владение землю Ханаанскую, избрал Бога своим царем, заключив с ним завет»[12].
Существо этого гоббсовского тезиса заключается в отождествлении завета между Богом и народом Израиля с общественным договором. Как и последний, завет будто бы также предполагает передачу своих естественных прав «верховному суверену». Как будто этими правами израильтяне обладали независимо от Бога, они были врождены им, тогда как Бог не имел на них никаких прав, не будучи творцом человека и тем, кто сделал Израиль своим избранным народом. Несомненно, на эти общеизвестные вещи Гоббс закрывает глаза. Почему-то ему первоочередно важно сблизить Бога и суверена, Царство Божие и государство. И не только сблизить, а и отождествить, как в следующем утверждении:
«Под Царством Божиим подразумевается собственно государство, установленное с согласия тех, кто должен стать его подданным в целях гражданского управления ими и для регулирования их поведения не только по отношению к царю-Богу, но и по отношению друг к другу, согласно правилам справедливости»[13].
Такое отождествление означает конструирование Гоббсом образа Бога и Царствия Божия по подобию суверена и государства, а не наоборот. Все-таки, до Гоббса традиция была противоположной. В соответствии с ней суверен наделялся божественными атрибутами, на него падал отсвет божественности. Теперь же как раз суверен есть образец, под который подгоняется представление о Боге. В результате государство и Царствие Божие у Гоббса — реальности однопорядковые и однородные. В этом ключе он даже истолковывает Боговоплощение. Его целью, по Гоббсу, было
«возвращение Богу путем Нового Завета царства, которое принадлежало Ему на основании Ветхого Завета и которого он лишился из-за бунта израильтян при избрании Саула»[14].
Чтение тезисов в подобном духе не оставляет сомнения в том, что для Гоббса Священная история по самому своему существу совпадает с историей государства. Оно есть высшая и последняя реальность не только человеческого бытия, а еще и отношений Бога и человека. Вне государственности они становятся неадекватными и должны быть восстановлены. Исходная реальность человеческой жизни — именно государственная, потому что Гоббс не останавливается перед утверждением, согласно которому, и в раю Бог царствовал над Адамом как над своим подданным, был его сувереном. Райское состояние, тем самым, предполагает государственность. Первозданно именно оно, а не естественное состояние. Его остается отнести на счет грехопадения, а общественный договор признать если не прямо восстановлением первозданного рая, то, во всяком случае, приближенностью к нему.
Большей сакрализации суверена и государства, кажется, невозможно и помыслить. И это действительно так, правда, с очень существенной оговоркой. Сакрализация, по Гоббсу, мало, если вообще отличима от десакрализации. Он скорее сводит небо на землю, чем поднимает ее в небесную высь. Слишком уж земными и человеческими чертами Гоббс наделяет Бога и Царствие Божие. В суверене и государстве он видит образец для Царствия Божия, а не наоборот. Что угодно можно найти в построениях Гоббса, только не служебную роль государства по отношению к реалиям более высокого порядка. Если уж и первозданный рай был государством, где царствовал Бог, то никаких оснований предполагать, что новые небо и земля, обетованные божественным откровением, будут представлять собой нечто иное, чем государство. Ничего такого непосредственно в Священном Писании не содержится, это вполне очевидно и не требует обоснования. Но тогда остается признать, что Гоббс, сводя все, что только можно свести к государственности, утверждая человеческое бытие в качестве пангосударственного бытия, идет путем секуляризации. Конечно, для него не стоит вопрос о бытии или не бытии Бога или о его промышлении в тварном мире. Совсем другое дело как он понимает Божественную реальность. Получается, что она предельно редуцируется Гоббсом до человеческой реальности. А это и есть десакрализация сакрального вне зависимости от прямых целей и намерений автора.
Самое примечательное в этом случае — это то, что низводя Бога до суверена, а Царство Божие до государства, Гоббс не останавливается перед тем, чтобы обнаружить в Боге-суверене еще и тираническое! Понятное дело, не впрямую и не в полном договаривании существа вопроса. Но обратимся к тому, каким образом Гоббс приходит к усмотрению в Боге тирана. Как и обыкновенно, он говорит о божественном через аналогии с человеческим. Даже не через аналогии, а искренне не видя отличия божественного от человеческого. Так, Гоббс в очередной раз воспроизводит свой тезис о естественном состоянии человека, когда «люди от природы имели право на все, следовательно, каждый имел право царствовать над всеми остальными», право это, однако, в действительности было не реализуемо, приводя к войне всех против всех, отменяемой только общественным договором. А далее Гоббс делает знаменательную оговорку, состоящую в том, что если бы среди людей
«оказался человек непреодолимой силы, то не было бы никакого основания к тому, чтобы этот человек благодаря своей силе не управлял и не защищал бы как себя, так и их по собственному усмотрению, поэтому тем, чья сила непреодолима, власть над всеми людьми принадлежит от природы благодаря превосходству их силы и, следовательно, именно этой силой обусловлено то обстоятельство, что царствование над людьми и право сокрушать людей по своему произволу принадлежит всемогущему Богу не как творцу и милосердному, а именно как всемогущему. И хотя лишь за грех человек должен был подвергнуться наказанию … право причинять страдание часто имеет своей основой не человеческий грех, а могущество Господа»[15].
Какие еще нужны доказательства, чтобы убедиться в том, что право, по Гоббсу, основано на голой силе и мощи. Право, а значит, и суверенитет одной стороны и подданство другой. Более того, Гоббс если не с полной ясностью, то по существу приходит к заключению о допустимости обойтись без общественного договора. Освящается он им не сам по себе, а как нечто реально осуществимое. Ибо существуй некто, кто был бы способен ввиду своей необоримой силы первенствовать над другими людьми, общественный договор стал бы лишним и неосуществимым. Не понятно только, зачем было бы этому некто защищать своих подданных. Он ведь от природы имел бы право на все, то есть на действия по своему произволу. А произвол мог бы обернуться чем угодно, и не обязательно в пользу подданных этого некто, который обладает соответствующей силой. Еще более запутывает то, что найдя такого обладателя не среди людей, а в Боге, Гоббс прямо указывает на право Господа действовать по своему произволу. Только что были приведены выдержки из «Левиафана», в которых речь шла о завете, установленном Богом между собой и людьми по прямому подобию общественного договора. Явно в нем Гоббсу виделся наилучший способ человеческого общежития, обладающий несомненными преимуществами перед любым другим. А теперь вдруг оказывается, что действие Бога в тварном мире, в частности, его соотнесенность с человеческим миром, хотя и предполагает свой аналог общественного договора, но не он является последней истиной в отношениях человека и Бога. Таковой Гоббс признает могущество Бога и вытекающий из него произвол. В произволе это могущество довлеет себе, у него нет оснований, поскольку он сам служит последним основание божественных действий. Почему, в таком случае, они приводят к завету, то есть общественному договору, у Гоббса остается не проясненным. В соответствии с его текстами можно предположить наличие некоторой раздвоенности в Боге, приводящей к тому, что в нем совмещаются действия на основе естественного права и одновременно могущество как таковое и воля к могуществу. Вопрос только в том, какое из этих начал первенствует. Хотя и не обосновывая этого логически последовательно, Гоббс склоняется к признанию первенствования над естественным правом «непреодолимого могущества». Так что следование естественному праву может быть признано безосновным, оно по своей сути произвольно, поскольку прямо из могущества Бога не вытекает.
Разумеется, Гоббс никогда не позволял себе называть Бога тираном. Такое наименование слишком резало бы слух читателям, да и самому Гоббсу вряд ли были близки такие сопряжения, несмотря на то, что он, как уже отмечалось, признавал сходство между королевством и тиранией в качестве различных видов государства. Акцентирование в Боге тиранического вольно или невольно ставило бы Гоббса в сложное и невыгодное положение и наверняка потребовало бы специальных разъяснений, которые не каждый из возможных оппонентов захотел бы слушать. Сути дела это, однако, не меняет. Она же сводится к тому, что само первосущее и, соответственно, проистекающее из него — существенность человеческого мира — это сила, мощь, могущество и даже воля к власти. В конечном счете, они исходят от Бога, есть он сам и его самоосуществление. Понятно, что это утверждение звучит почти по-ницшевски и, следовательно, вызывает подозрение в модернизации реальных интуиций и хода гоббсовской мысли. Тем не менее, известное ницшеанство в построениях Гоббса — факт неотменимый, что совсем не предполагает полного совпадения позиций двух мыслителей. В пользу этого утверждения приведем два аргумента.
Один из них базируется на характеристике власти и заключается в одной краткой фразе: «Право владения называется властью»[16]. Здесь власть сопрягается Гоббсом с обладанием, а значит, и собственностью. Акцент этот совсем не ницшевский. Для Ницше на переднем плане непрестанное наращивание и манифестация могущества его носителя. Обращенное на себя, оно наполняет и насыщает, ведет к нарастанию жизненности и чувства жизни, в могуществе предел самоудовлетворения, оно род блаженства, если развивать тему в словах, чуждых Ницше. В обращенности вовне власть дает чувство превосходства, своего особого несравненного достоинства, полноты, состоятельности и т.п. Договаривая за Ницше, можно сказать: власть утверждает божественность в пределах человеческого. Или уже в понятиях Ницше: сверхчеловеческое в человеке. На то, что это совсем не гоббсовские акценты указывает его сопряжение власти как могущества с Богом. Бог же заведомо есть полнота, ему совсем ни к чему самоутверждаться и наслаждаться своим могуществом, как чем-то приобретаемым своими усилиями. Все, чего хочет воля Бога, у него есть. Или, если говорить на манер Гоббса, всем он заранее владеет. Поэтому безграничное могущество и мощь Бога — это распоряжение своими владениями. Оно вытекает из могущества и мощи, отчего и приобретает характер произвола, поскольку как таковые они не несут в себе ничего разумного, последовательного, просто-напросто постижимого и объяснимого с позиции разума, справедливости, милосердия.
Такое представление о власти-могущества Бога в соответствующем преломлении дает о себе знать и применительно к человеку. Если право владения есть власть, то стремясь к ней, человек стремится расширить свои владения, а они, в свою очередь, замыкаются на безопасности и благополучии и в конечном счете работают на основной естественный закон, действующий в человеке — «защищать себя всеми возможными средствами». Различия между властью Бога и человека, таким образом, заключаются в том, что Бог беззаботно распоряжается всем, так как все в тварном мире есть его владение, человек же добывает себе владения, используя свою ограниченную мощь до тех пор, пока на нее не наложит руку государство в лице ее суверена. Согласимся, такое понимание воли к власти совсем не ницшевское. Самое радикальное различие между двумя мыслителями можно свести к следующему: у Ницше воля к власти — это тотальность сущего, она и средство, и цель человеческих действий, и стремление к их осуществлению в некотором, всегда преходящем самоудовлетворении. Для Гоббса же власть и могущество не то чтобы средство защиты и самосохранения, однако, в них она разрешается. Оставаясь властью-владением, она во владении приобретает довершенность. Иными словами, владение — это власть-итог, тогда как мощь и могущество — ее потенция, то, что она обещает. И вся проблема для Гоббса состоит в перенесении власти-могущества с каждого человека и человеческой общности, где эта власть взаимопогашается, на государство, которому он неустанно посвящает свои хвалебные гимны. Что же касается Ницше, то можно напомнить, что государство он назвал «самым холодным из чудовищ», и никакое перенесение на это «чудовище» общечеловеческих прав-власти для него недействительно и нежелательно. Предел воли к власти должен быть сосредоточен в человеке. В известном смысле он замещает государство с его сувереном. Впрочем, образ сверхчеловека принадлежит к ряду поэзии-символа-мифа. Гоббс же в своем «Левиафане» стремился быть прагматичным, создать «правила для руководства ума», предназначаемые как суверену, так и его подданным, в перспективе по возможности совершенного государственного устроения к взаимной пользе того и других. Но нельзя не заметить, что при всем различии в трактовке власти-могущества как субстанциального начала и Гоббс, и Ницше в качестве его носителей выводят тех, кто вполне может быть признан тиранами. Говоря же точнее, тирания и тираническое входят в качестве моментов как в суверена Гоббса, будь им человек или Бог, так и в ницшевского человека или сверхчеловека. Конечно, тираническое не со стороны жестокости, коварства, бесчеловечности и т.п. как таковых. Всецело и в любой ситуации они не исключаются. Но это не более чем следствия и вполне приемлемые издержки человеческой природы, издержки того, что в самопроявлениях власти и могущества их носители готовы считаться только с самими собой.
При рассмотрении гоббсовской концепции суверена и государства в контексте тирана и тирании до сих пор остается незатронутым один удивительный и существенный момент. Касается он того, что общественный договор прекращает естественное состояние, преобразуя его в гражданское не вообще во всем человеческом мире, а исключительно в пределах определенного государства. В межгосударственных же отношениях это состояние, а значит, и война всех против всех, продолжается. Этот аспект представляет особый интерес, так как позволяет обратить внимание на то, что суверен любого государства преодолевает свое естественное состояние гораздо в меньшей степени, чем его подданные. Они вынуждены жить по государственным законам, суверен же, как их источник, им не подвластен, что приближает его к естественному состоянию. В отношениях же межгосударственных это состояние выходит на передний план. Вроде бы суверен обязан различать и разграничивать очень четко свои отношения с подданными, удерживая их в гражданском состоянии, и с другими суверенами. Однако такая двусоставность суверена не может не отделять его от подданных по критерию преодоленности естественного состояния. Оно, в свою очередь, сближено с положением тирана. Тиран же, как и естественный человек, не ведает над собой закона, в естественном состоянии не может быть справедливости, точно так же чужда она и тирании и т.д. Самое существенное отличие тирана от естественного человека в том, что он действует не в одиночку, не сам по себе, а как обладатель власти над множеством людей. Но в этом случае он превращается в государя, того, кого Гоббс отказывается отличать от тирана. Точнее говоря, между государем и тираном разницу он все же видит, и вот какова она, по Гоббсу:
«А так как слово «тирания» означает не более и не менее как «верховная власть», будь то власть одного человека или многих людей, с тем только отличием, что первое название показывает, что те, кто его употребляет, сердиты на властителей, которых они называют тиранами, то я полагаю, что терпимое отношение к явной ненависти к тирании есть терпимое отношение к государству вообще, а это не менее пагубно для государства, чем было указано выше»[17].
Конечно, для Гоббса нет никаких сомнений в пристрастности, поверхностности, в конечном счете, мнимости в отличии между тираном и государем, верховной властью и тиранией. Субстанциально это одно и то же. Представляется вполне допустимым, говоря о государе-тиране и верховной власти-тирании, усматривать в них непреодоленность и непреодолимость естественного состояния. Это по-своему самый удивительный, какой только может быть, парадокс, что естественное состояние преодолевается теми, кто сам в нем остается, преодолевается властителями не для себя и не в себе, а в своих и для своих подданных. В этом преодолении тиран и тирания оправдываются, узакониваются Гоббсом, в своей беззаконности освящаются. На первый взгляд своей доктриной Гоббс готов развязать руки природным государям, сделать их власть окончательно абсолютной и ни за что не отвечающей. В действительности предложенное Гоббсом решение — палка о двух концах. Одним концом она бьет по подданным, тогда как другой конец как будто крепко держит в руках суверен. И все же, не желая этого, Гоббс создает доктрину, дающую некоторые основания при определенной ее интерпретации и изменении акцентов взять подданным палку в свои руки и обрушить ее на суверена, о чем будет повод поговорить специально.
Журнал «Начало» №27, 2013 г.
[1] Гоббс Т. Основ философии, часть 3 «О гражданине» // Гоббс Т. Соч. в 2-х томах. Т. 1. М., 1989. С. 35.
[2] Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Соч. в 2-х томах. Т. 2. М., 1991. С. 163.
[3] Там же.
[4] Там же. С. 133.
[5] Там же.
[6] Там же. С. 260.
[7] Там же. С. 253.
[8] Там же. С. 170.
[9] Там же.
[10] Там же. С. 276.
[11] Там же.
[12] Там же. С. 315.
[13] Там же. С. 317.
[14] Там же. С. 372.
[15] Там же. С. 278.
[16] Там же. С. 123.
[17] Там же. С. 533.