Труд Карла Поппера и философия, или как ведет себя «Открытое общество…»

Писать о Поппере нас побудила не просто живая и непосредственная реакция, возникшая при чтении его книги «Открытое общество и его враги». Экстремизм интерпретаций платоновских и гегелевских текстов вызывает, конечно, и изумление, и досаду, и негодование, и это еще далеко не полный спектр чувств. Но что же остается, если отвлечься от эмоций? Предлагаемая вниманию читателя статья посвящена ответу на этот вопрос. Надо сразу заметить, что задача критики попперовского понимания античной метафизики и Гегеля является и несложной, и неблагодарной одновременно. Несложность связана с тем, что слишком уж нетрудно показать несостоятельность попперовских мнений. Неблагодарность же опосредована данной несложностью. Велика ль заслуга, если кто на «белое» станет говорить «белое», а на «черное» — «черное»? Поэтому «ломать копья» и убеждать читателя, что метафизика, скажем, Платона вовсе не закладывает фундамент для современных нам и любых других тоталитарных систем, вряд ли будет иметь самостоятельную ценность. Метафизика и Платона, и Аристотеля, и Гегеля самоценна, критикуя Поппера, к ней ничего не прибавишь. Важнее другое. Рассмотреть как бытийствует текст Поппера, чем он питается, отвечает ли той мерке, которую задает себе, обращаясь к мысли тех или иных философов. Хотя мы не станем специально уклоняться от собственно философского осмысления критикуемых Поппером текстов, все же главной нашей целью будет не «исправлять» заблуждения Поппера, а исследовать способ существования его текста, саму возможность подобных заблуждений. Отсутствие специальных научных опровержений «Открытого общества» не случайно. Например, философ-антиковед реагирует на данный труд как на недоразумение, от которого проще отмахнуться рукой и «заняться делом». «Не много ли чести?», скажет он, или: — «Ну как это возможно?» Но несмотря на то, что в двадцатом веке действительно оказалось возможным и не такое, мы считаем необходимым хоть как-то осветить пока повисший в воздухе вопрос о самой возможности тех суждений, которые рассыпаны на страницах «Открытого общества». Слишком легко обозначить это как «недоразумение» и на этом остановиться. Всякое суждение, пусть и неверное, не безосновно. В данной статье мы исходим из того, что за попперовским «недоразумением» стоит нечто существенно большее, чем просто слабость человеческой мысли.

Гераклит — первый из философов, с которыми нас встречает Поппер. Вот что он находит в качестве причины «открытия» Гераклитом идеи изменчивости. «Я не сомневаюсь, что это открытие было сделано Гераклитом под впечатлением тяжелейших личных переживаний, которые он испытывал вследствие политических и социальных неурядиц того времени»¹. Так Поппер обнаруживает свой принцип, с помощью которого он интерпретирует, как потом выяснится, не только Гераклита, но и всю философию. В этой цитате во многом содержится манера Поппера как исследователя философии. Во-первых, в ней присутствует риторический прием «я не сомневаюсь», далее неизменный для всех важнейших заявок и резюме Поппера. Фигуры, им употребляемые, будут видоизменяться, но типаж останется. Это действительно надежный способ убедить массового читателя. Во-вторых, из цитаты видно, что Поппер возводит философию Гераклита, как он это сделает позже и с Платоном, и с Гегелем, к социально-политическим условиям соответствующих эпох. Иными словами, Поппер настаивает, причем именно настаивает, используя упомянутые риторические фигуры, не утруждая себя сколько-нибудь серьезными доказательствами (зачем, если в этом «не приходится сомневаться»?), что философское учение, в данном случае учение Гераклита, предопределено социумом или «социальной революцией»². И Гераклит, и Платон выступают у Поппера врагами демократии, пытающимися поддержать «дело аристократии», которое пошатнулось от «прилива новых демократических сил»³. Нет нужды тщательно удостоверять читателя в точности наших слов. Сказанное не из той области, где его нужно вытаскивать из-под спуда непроговоренного, непроясненного автором, что вынуждало бы восстанавливать логику текста. Напротив, в данном случае Поппер открыто об этом говорит и нередко повторяет. То, что этот принцип ведущий, стержневой, подтверждает следующее. Сведя на второй странице главки о Гераклите два его центральных, по Попперу, тезиса к «социальным неурядицам», автор «Открытого общества» заканчивает свой опус следующим образом: «Я полагаю, вряд ли можно усомниться в том, что философия Гераклита — это выражение чувства человека, плывущего по течению, — чувства, которое, по-видимому, является типичной реакцией на разложение античных племенных форм общественной жизни»⁴. Помимо того, что характеризовать философа как «человека, плывущего по течению» само по себе странно для книги, претендующей на философский статут, удивляет и совмещение этой характеристики с некоторыми событиями из жизни Гераклита. Как-то не вяжется в одном человеке способность «плыть по течению» и отказ от престола, о чем упоминает сам же Поппер. Однако это его не смущает. Не смущает его также, зачем «плывущий по течению» Гераклит покидает родной город, поругивая соотечественников, вместо того чтобы «приплыть» в какую-нибудь «нишу», где бы он мог мирно «дрейфовать». Приведенная цитата замечательна еще тем, что оказывается, будто «философия Гераклита — это выражение чувства». Право, не знаешь, как относиться к подобному заявлению. Нам представляется, что существует две возможности. Если принять это суждение за часть собственно попперовской философской конструкции, то она рушится, не успев возникнуть, — поставить точку здесь решительно невозможно. В философствовании чувственное так или иначе преодолевается, оно лишается самобытия. Потому никак невозможно, чтобы нечто случайное, каковым является всякая частная жизнь, определяло собой и выражало философию. Таким образом, поскольку философия не может быть «выражением чувства», постольку либо Гераклит не философ, либо Поппер имеет в виду что-то другое. Наконец, второй возможностью объяснить данный казус остается «списать» его на фигуру речи. Скорее всего, так и есть в действительности, ведь, как мы уже говорили, такими фигурами изобилуют оба тома. Тогда возникает закономерный вопрос: не много ли «фигур»? Зачем претендующий на философское исследование текст украшать в избытке приемами, приличествующими оратору, журналисту или проповеднику, тем «служителям слова», от которых в значительно меньшей степени требуется выверенная логическая аргументация? Рискнем предложить читателю следующий поясняющий прием. Заменим в цитате слова «философия Гераклита» на «мировоззрение кого-то», положим, «мистера Смита», — и все встает на свои места. Прежде чем познакомиться с «цитатой» в новом виде, следует вкратце уточнить значение употребляемого нами слова «мировоззрение». Несмотря на то что нам представляются ясными границы этого термина, все же, чтобы избежать двусмысленности и путаницы, нужно определенно различать мировоззрение и, скажем, мироощущение, миросозерцание, или восприятие мироздания. Главное здесь то, что мировоззрение не есть что-то особенное. Мировоззрение есть следствие простого и неизбежного взгляда на мир. В этом смысле оно совершенно не зависит от исторического времени, культуры, религии и т. п. Оно, таким образом, представляет собой сумму единичных чувственных ощущений, которые позволяют человеку ориентироваться в окружающей среде и, попросту говоря, жить. Тем самым человек не может не иметь мировоззрения. Оно есть у любого, даже если оно ограничивается внутренним пространством бутылки портвейна. С другой стороны, мировоззрение из всех способов миропонимания оказывается самой аморфной, не структурирующейся реальностью, в отличие от, например, мироощущения, которое может быть задано формообразующими религией или мифологемами. Мироощущение, миросозерцание как формы миропонимания могут быть специально исследованы и выявлены в своей содержательной особенности, отличной от других, им подобных. Мировоззрение же есть нечто вполне туманное и бесформенное, его содержание выступает всякий раз в редуцированном виде случайного и единичного и, потому, тупикового. Мировоззрение действительно есть у любого, оно «у каждого свое» и не может быть оспорено, так как неизменно тяготеет к абсолютной единичности, в которой содержание неуловимо, притом подчас даже для его обладателя. Вернемся теперь к рассматриваемой «цитате». «Я полагаю, что мировоззрение мистера Смита — это выражение чувства человека, плывущего по течению, — чувства, которое…» и т. д. Теперь все удивительным образом сходится. Можно и впрямь не сомневаться в предлагаемом суждении. Мировоззрение является не чем иным, как выразителем чувств и только чувств, мировоззрение действительно может определяться чувствами того, кто плывет по течению, и в том числе оно может быть реакцией, даже «типичной реакцией», на разрушение привычных «форм общественной жизни». Вместе с тем мы настаиваем, что, вопреки широко распространенному мнению, понятия философии и мировоззрения несовместимы. Мы не можем сказать, что философия это та же совокупность взглядов (воззрений) на окружающую среду, что и собственно мировоззрение, только в систематизированном виде. Там, где начинается философский дискурс, там мировоззрение отсутствует. Притом это не переход на другой уровень, а принципиально иной способ бытия мысли, в котором в пределе нет места ничему случайному и единичному, если оно не связано с всеобщим, в том числе ничему «оригинальному». Тем не менее сегодня чуть ли не общее место, что слова философия и мировоззрение взаимозаменяемы и ощущаются внутренне тождественными. На это можно сетовать, но удивляться этому не приходится. Полемизировать на этих страницах с «широкими слоями» мы не намерены. Специальным образом разводить философию и мировоззрение уместно разве что на вводных лекциях к, например, историко-философскому курсу. Итак, то, что обыватель подчас не различает реальность философии и реальность мировоззрения, вполне ожидаемо. Странно, почему Карл Поппер имплицитно допускает означенную внутреннюю тождественность этих понятий? Не благодаря ли такому подходу рождаются «в народе» поговорки вроде той, что «у каждого своя философия»? После сказанного выше очевидно, что «народ» здесь путает. Философия не может быть «у каждого своей», тогда как интуиция «у каждого свое мировоззрение» не только правдоподобна, но в точности соответствует своей природе. Произносящий слова «у каждого своя философия» на деле не озабочен поиском устойчивого содержательного смысла и истины, но как раз в духе аморфности и неуловимости содержания мировоззренческого суждения скорее готов прекратить всякий разговор, тем более философский, — зачем он, если «у каждого своя философия» и «на вкус и цвет — товарища нет».

Нельзя пройти мимо полного умолчания (или игнорирования?) Поппером гераклитовской интуиции Логоса (Речи). Действительно, ни в основном тексте, ни в не меньших по объему примечаниях, ориентированных на специалистов (см. «Предисловие к первому изданию»), нет ни слова о теме Логоса у Гераклита. Намеренно или нет, судить трудно, но кое-что проясняет итог, который подводит Поппер своей трактовке учения античного мыслителя. «Я считаю доктрину всеобщей изменчивости фундаментальной для Гераклита и вытекающей из его социально-политического опыта. Все другие его теории являются вспомогательными по отношению к ней. Учение Гераклита об огне я считаю центральным в его натурфилософии… Из учения об огне Гераклит вывел теорию законов. А доктрину единства противоположностей я не считаю центральной в философии Гераклита и расцениваю ее как весьма абстрактную, связанную с его мистицизмом и являющуюся предтечей многих последующих логических и методологических концепций…»⁵. Присмотримся: в первом же предложении обращает на себя внимание взгляд Поппера на Гераклита, ничем не отличается от обывательского, широко распространенного псевдофилософского воззрения вообще, выраженного в поговорке: «Все течет, все изменяется». Кроме того, все выводы Поппера относительно философии Гераклита исходят из исключительно риторической аргументации. В одном случае он «считает», а в другом — «не считает». Только вот философия исчезает вместе с появлением подобных оборотов. Не считаю, и все тут, чего еще мудрить. А вот почему Поппер нечто «не считает центральным». Оказывается? потому, что это нечто связано с мистицизмом!? Раз мистицизм, значит, не центральная — логика неотразимая, куда уж там Гегелю! В приведенной цитате Поппер предлагает своего рода классификацию философии Гераклита. Нетрудно убедиться, что фрагментов последнего о Речи-Логосе для него словно не существует. Что касается в принципе возможной связи «доктрины единства противоположностей» или «теории законов» с интуицией Логоса и тем самым ее хотя бы косвенного присутствия в попперовском «анализе» философии Гераклита, то на это всерьез рассчитывать не приходится. Поппер сам не дает таких оснований, ибо, присвоив учению о «единстве противоположностей» ранг «абстрактной метафизической доктрины»⁶, он попросту отказывается от какого-либо рассмотрения данного учения. Видимо, в силу его «мистицизма».

Между тем забвение гераклитовских суждений о Логосе вовсе не безобидно. Так же, как небезобидно по своей устремленности к бессмыслице обсуждение картезианства, даже с минимальной обстоятельностью, при полном умолчании cogito. Особенно характерно для Поппера молчать о Логосе, твердя одновременно о центральности «универсальной изменчивости». Обратимся по аналогии вновь к гипотетическому, но отнюдь не невероятному случаю с Декартом. Представим себе беседу двух человек, один из которых безуспешно старается убедить другого, например, в существовании Бога. Один за другим приводятся всевозможные аргументы, свидетельства, но оппонент упорен. Наконец, первый использует, на его взгляд, самый сильный и неотразимый довод. Его собеседник, как кажется, не находит возражений и будто бы «прижат к стенке». Но неожиданно он заявляет: «А вот один философ учил, что во всем надо сомневаться». Начни он с этого «контр довода», и беседа бы тут же прекратилась, так же как она прекращается, когда мы сталкиваемся с возражением «все течет, все изменяется». Однако такое «применение» гераклитовского принципа несхватываемости вещи и картезианского метода приводит в обоих случаях к подмене философского дискурса скептическим мировоззрением и к аннигиляции всякого смысла. В одном случае нам бесповоротно возражают тем, что «все течет», в другом нас «опровергают» тем, что «надо во всем сомневаться». Однако хорошо известно, что у Декарта cogito является той достоверной точкой, из которой разворачивается весь философский позитив, и в том числе бытие Бога. Известно, что само cogito выведено именно из радикального сомнения, что благодаря нему становится возможным ясное и отчетливое движение мысли. Как cogito Декарта, так и Логос Гераклита делает вещь устойчивой. Более того, интуиция Логоса позволяет как минимум говорить о вещи, для начала просто именовать ее. Так, утратив философское присутствие Логоса, Кратил неизбежно замолчал и стал на вещи указывать пальцем. Тема Логоса у Гераклита ни в коей мере не «вспомогательная» и не «абстрактная». Уйти от того, что Логос есть начало смысловое, в определенной степени ведущее, не представляется возможным. Скажем больше, гераклитовский Логос указует и удерживает не просто и не только вещь, он удерживает самого философа в его самотождественности, вопреки всеобщей изменчивости, и позволяет ему вести собственно философскую речь. Только по недомыслию можно ни словом не обмолвиться хотя бы в простом перечислении, о явной у Гераклита идее Логоса. Для Попера ее как будто не существует. Судя по всему, это не случайно. Стоит лишь Попперу принять во внимание наличие идеи Логоса в гераклитовских фрагментах, как сразу возникают не только трудности с осмыслением новой темы непосредственно, но также неразрешимые проблемы, связанные с собственными построениями. Как быть с философским призывом Гераклита внимать Логосу, которому внимает он сам: «Выслушав не мою, но эту вот Речь (Логос)…»⁷, — в свете «несомненных» заверений Поппера о социально-политической базе, на которой, по его мнению, основывается философия Гераклита? Логосом руководствуется философ или реагирует на «разложение античных племенных форм общественной жизни»? Поэтому удобнее пропустить «эту вот Речь (Логос)», чтобы легче было проводить собственное мнение, начисто игнорирующее самоощущение греческого мыслителя. У нас еще будет возможность показать подробнее, что мнение К. Поппера способно пренебречь, кроме того, и историко-культурным, и историко-философским различием между, например, эпохой Античности и современной Попперу. Что мы непременно встретим у Поппера в его критическом обращении к крупнейшим философам, так это уже знакомые нам по опыту с Гераклитом ссылки на социальную и политическую основу их мысли. Свой значительный по объему анализ философии Платона Поппер начинает типичным образом: «Платон жил в период войн и социальных неурядиц, которые, насколько мы знаем, были еще более острыми»⁸. Не следует заблуждаться, полагая, что Поппер опирается на социальные и политические идеи для изъяснения лишь соответствующих разделов политической философии Платона. Было бы так, Поппер не стал бы излагать свое видение Платона, начиная с «теории форм или идей», а по ходу этого изложения не стал бы разбирать платоновский метод, который называет «методологическим эссенциализмом». Вслед за «кратким очерком политических событий»⁹, сопутствовавших жизни Платона, мы узнаем, что, «как и в случае с Гераклитом, из чувства, что общество, как и «все», течет, возник фундаментальный импульс платоновской философии»¹⁰. Отсюда заключаем, что и платоновская, наравне с гераклитовской, философия является «выразителем чувства». В свою очередь, становится ясно, что Поппер последовательно и всеобъемлюще применяет этот тезис, цену которому мы уже увидели.

В отличие от Гераклита, Платону Поппер посвятил не одну главу, а почти весь первый том и в то же время избавил нас от необходимости тщательного его рассмотрения. Кого бы ни упоминал, о чем бы не говорил Поппер, метод его един, «жанр», стиль, структура анализа в целом совпадают. Это облегчает нам обозрение страниц, затрагивающих как Платона, так, в дальнейшем, и Гегеля. В то же время эти новые опыты позволяют внимательнее присмотреться к некоторым аспектам попперовского подхода к философии и философам и точнее определить способ бытования собственно попперовского текста. Попперу в Платоне удалось обнаружить «первого политического идеолога, мыслившего в терминах классов и придумавшего концентрационные лагеря»¹¹. Гераклит выступает лишь в качестве почина в той прослеженной Поппером истории, которая привела к «возникновению гитлеризма»¹². (I,7) Основными же вкладчиками являются Платон и Гегель. Хоть эти декларации сами по себе нелепы, они все же подчиняются определенной логике. Поппер укладывает философскую мысль в довольно простую схему: сначала будущий мыслитель в детстве, юности, первой зрелости переживает те или иные социальные потрясения. Затем, уже в качестве сложившегося философа, выдвигает в противовес пережитому некую теорию, скажем, у Платона в качестве таковой выступает «теория форм или идей». Из этой теории, в свою очередь, развивается собственно «социальная философия» или «философия государства». По Попперу получается, что молодой Платон, свидетель и тирании, и длительной войны, и казуса демократии в виде суда над Сократом, обнаруживает на собственном «социальном опыте», что данные формы существования далеки от желаемого, и отказывает им в онтологической реальности. Истинны, прекрасны и, тем самым, реальны только вечные и неизменные идеи, эйдосы. Поэтому всякая изменчивость есть ущерб бытия, а не прирост. Следовательно, любая форма существования должна тяготеть к неизменности, ибо «Платон учит нас тому, что всякое изменение есть зло и что покой божественен»¹³ [курсив — К. П.]. Так появляется запрет на изменение на государственном уровне, во избежание социальной и политической порчи. Хотя бы все так и было, против чего мы решительно возражаем, откуда у Поппера неколебимая уверенность в том, что философия Платона не просто меняет политический мир, но еще подготавливает гитлеризм?

Казалось бы, Платона очень легко заподозрить в идее построения «идеального» государства. Помимо всех прочих подтверждающих схем, вспоминают, что он неоднократно ездил на Сицилию и что там он пытался основать созданное «идеальное» государство. Однако даже если это верно, то одно дело — желание силой своего красноречия помочь Диону свергнуть тирана Дионисия Старшего, другое дело — идейно подготовить тоталитаризм в любой его форме. Последнее и будет означать действительное изменение социально-политической картины мира. Поппер не сомневается в причастности к этому Платона. Но вот что здесь странно. Вспомним знаменитый 11-ый тезис Маркса: «До сих пор философы лишь различным образом объясняли мир, настало время, чтобы изменить его». Это пишет мыслитель, всю жизнь посвятивший идее социальной революции, видевший проявление сущности человека в общественных связях. По сути, Маркс впервые приписывает философии не только возможность, но и необходимость влиять на мир, который в его мысли исчерпывается природным и общественным бытием. Если принять тезис Маркса, то получается, судя по тому как развивается мысль Поппера, что последний либо не знаком ни с жизнью, ни с философией Платона, либо не относит Платона к ряду философов, которые «лишь объясняли мир». Между тем ясно, что Маркс считал Платона философом и тем самым не рассматривал его «социально-политические» диалоги как философские труды, изменяющие социум. Остается сделать вывод от имени Поппера, что Маркс ошибался, ибо и Гераклит, и Платон, и Гегель не только и не столько «объясняли» мир, сколько «изменяли» его и привели к гитлеризму и сталинизму. В таком разоблачении ошибки Маркса как будто нет ничего странного, ведь это вполне соответствует основной линии критики Поппера. Почти весь второй том «Открытого общества» посвящен именно Марксу. Кроме того, вся эта критика согласуется со словами Поппера, сказанными в «Письме к русским читателям», где он заверяет нас, что отверг марксизм еще до семнадцатилетнего возраста. Однако отверг он его явно не полностью. На самом деле выходит, что он лишил Маркса права, и в этом смысле отверг, считаться первым философом, стремившимся мир изменять. Поппер, правда, не замечает, что он при этом сам всецело марксист, только более радикальный, когда приписывает всей философии претензию воздействия на общественно-политический строй. У нас еще будет возможность в соответствующем месте вновь убедиться, что Поппер оставался марксистом всю жизнь, видимо, помимо собственного сознания. Есть, конечно, и разница между Марксом и Поппером. Однако не в пользу последнего. Как бы ни относиться сегодня к Марксу, в минимуме философской честности ему не откажешь. Несмотря на то, что Маркс интерпретирует историю как борьбу классов, что он фиксирует в истории философии, античной в том числе, те философские взгляды, которые касаются государственного устройства, он далек от того, чтобы приписывать Платону «мышление в терминах классов». Когда читаешь, как Поппер пытается убедить нас в том, что «Платон был одним из первых социальных философов»¹⁴, что, тем самым, существует «платоновская социология»¹⁵, что есть некий «социологический закон», являющийся «ключом к философии истории Платона»¹⁶, и т. п., то удивлению и даже возмущению нет предела. Пытаться всерьез и последовательно опровергать эти нагромождения означает бить мимо цели, иными словами, такая критика парадоксальным образом будет практически беспредметной. Если нам удастся показать, что Платон не был и не мог быть социальным философом, что он вовсе не занимался социальной проблематикой, что вопросов «общественного» устройства он касался постольку, поскольку это было необходимо для его метафизики вкупе, то окажется, что Платон и Поппер не встречаются как два мыслителя. У них по существу нет точек соприкосновения. Как их встретить, если двухтомник Поппера пребывает внутри социального, а Платон к социальному как таковому и не обращался? Остается констатировать, что Поппер попросту выходит за пределы платоновской мысли.

Сказать, что Поппер вовсе не затрагивает тех реалий, которые у Платона выступают как вполне метафизические, нельзя. Выше упоминался попперовский анализ «теории форм или идей». Однако это не должно вводить в заблуждение. Мысль Платона Поппер целиком основывает на «социальном опыте» и гнетущем чувстве, вызванном «разложением античных племенных форм общественной жизни», таким образом лишая ее какой бы то ни было метафизики. Это ясно ввиду того, что метафизика Платона не только декларируется Поппером как проистекающая из социума, но и в препарированном виде «погружается» обратно, в ту же сферу социума. «Физика» остается «физикой», и потому присутствие Платона на страницах «Открытого общества…» чисто номинальное. Это в своем роде сознательный шаг автора, хотя о его действительных, а не мнимых результатах он вряд ли догадывался.

Разбирая методологию Платона, Поппер определяет ее как «методологический эссенциализм», целью которого является поиск подлинной природы вещей, их сущности. Иначе говоря, в основе метода лежит онтологический вопрос: что есть вещь как таковая? Какова истина вещи? Этому методу Поппер противопоставляет так называемый «методологический номинализм», которого придерживается сам. «Методологический номинализм стремится не к постижению того, чем вещь является на самом деле, и не к определению ее подлинной природы, а к описанию того, как вещь себя ведет при различных обстоятельствах…»¹⁷. Кроме того, «методологический номинализм в качестве цели науки видит описание вещей и событий, представленных в нашем опыте…»¹⁸. Этим методом Поппер сознательно встает на «противоположную точку зрения», тем самым однозначно порывая с платоновским универсумом смыслов. Каковы же тогда могут быть точки приложения критики Поппера, ведь они с Платоном задают разные вопросы? Вопрос «как действует вещь?» нельзя назвать онтологическим. Поппер, очевидно, склонен полагать, что они вопрошают одни и те же вещи, что у него и у всех критикуемых им философов общий предмет исследования. Он только умудряется в очередной раз не обратить внимание на то, что Платон «наш опыт», чувственно данное, исключает из сферы чистого знания, лишает его онтологии, и потому никакой опыт не может иметь, по Платону, автономного вопрошания. Хорошо, если бы только этого не видел Поппер. Совершенно за пределами его мысли находится то обстоятельство, что «наш опыт» может не совпадать с платоновским, что некоторые неопределенные вещи по-разному представляются в опыте. Уверенность Поппера, что его опыт тождественен таковому у Платона, поражает. Неопределенность вещи как раз обусловлена различием явленности и восприятия. Пока вещь не определена, описание не будет соответствовать своему предмету. Вопрос «как можно использовать энергию Солнца?» не столько беспредметен, сколько невозможен, пока не известно, что такое энергия и что Солнце обладает тем, что называется энергией. Энергия есть субстанциальное свойство Солнца, следовательно, это суждение схватывает отчасти сущность Солнца, т. е. отвечает на вопрос «что такое Солнце?» В том и дело: чтобы встретиться с Платоном, необходимо найти в вещи нечто субстанциальное — будет ли это умопостигаемая идея, первая сущность, спинозовский атрибут, ноумен, в данном контексте не принципиально, ибо главное — философский дискурс — тогда состоится. Субстанциальное («эссенциальное») в вещи позволило бы Попперу найти общий язык с Платоном, несмотря на колоссальную дистанцию, как историческую, культурную, так и социальную, и политическую дистанцию, кстати сказать, явленную посредством опыта. «Чтойность» вещи может стать общей темой философов, а не ее «каковость». Кроме того, философ как минимум обязан уделить внимание тому, существует ли вещь в подобном модусе независимо от своей «чтойности», а не пояснять впервые вводимый метод, апеллируя к физикам и к «скромной степени точности»¹⁹, как будто бы достигаемой предложенным методом. По сути дела Поппер одним росчерком (вопросом) отрывает Платона от его собственной почвы и тут же номинально втаскивает в свой контекст, где беспощадно препарирует. Однако попробуйте наблюдать жизнедеятельность рыбы, предварительно вытащив ее из воды. Ясно, что реальность любого рода может быть адекватно исследована, объяснена и интерпретирована, исходя из ее собственной природы, уже после чего могут предприниматься попытки перевести ее в иной ряд. Поппер же «не сомневается», что рыба-Платон может дышать воздухом, а если расправит плавники, так даже полетит. Поэтому, если говорит Платон о государстве, т. е. некоторой совокупности людей, если он выделяет среди них более или менее устойчивые группы, скажем, стражей, значит, он создает философию общества — социологию — где общество дробит на классы и т. п. Притом совершенно не важно, что говорит Платон, важно, как это действует. Не составит теперь труда платоновских философов представить в роли своего рода Совнаркома, ни-что не помешает (помним, всякое «что» вне поля мысли Поппера) под стражами мнить ГПУ, НКВД, гестапо, Абвер или что-нибудь в этом роде. Повторимся, согласно методу Поппера, Платон, как и все критикуемые им философы, присутствует на его страницах номинально.

Все-таки данное проецирование современных представлений на эпоху, им вполне чуждую не может быть случайным и беспричинным. По крайней мере, очевидно, что оно не случайно, ибо ведущий принцип объемного труда не может быть случайным по определению. Коль скоро он не случаен, то по необходимости должен иметь уловимую причину, ведь не безумец же перед нами. Не станем томить читателя и предложим ему сопоставить две цитаты. «История всех до сих пор существовавших обществ была историей борьбы классов»²⁰. Это известные слова Маркса и Энгельса из «Манифеста коммунистической партии», цитируемые Поппером. А вот сам Поппер, (идея его нам уже знакома, но здесь важно буквальное их воспроизведение): «…философские учения и Гераклита, и Платона коренились в их социальном опыте — в особенности, в опыте к л а с с о в ы х в о й н [разрядка наша — Т. Т.] и в гнетущем чувстве распадающегося на части социального мира»²¹. (I,70) Как видим, зависимость Поппера от Маркса проступает все более отчетливо. Поэтому заявка Поппера на расставание с марксизмом не срабатывает в самом главном. Сколько бы страниц Поппер ни посвящал критике Маркса, роднит их до степени сиамских близнецов единый взгляд на принцип движения предельных смыслов и целей истории человечества. Однако есть нечто существенное, что размежевывает двух теоретиков общества. По Марксу, «борьба классов» суть альфа и омега истории обществ и только обществ. Общество, труд хоть и стали предельными понятиями в его мысли, они все-таки, понижаясь в качестве, в социальной пользе, не растворяют в себе других реалий. Для Маркса еще существует диалектика Гегеля, пусть и «перевернутая с ног на голову». Несмотря на то, что Маркс в истории философии старательно ищет «ростки материализма», собственная, в известном смысле, автономная история идеализма, которому в философской борьбе противостоит материализм, так или иначе значима, реальна и в своей реальности не смешивается с побеждающим его историческим материализмом. Да, Маркс говорит, что «общественное бытие определяет сознание», но тем не менее Платон остается для него просто философом. Поппер же идет дальше и присваивает Платону, как мы уже знаем, ранг «социального философа» и даже «политического философа». В этом же ряду стоят и Гераклит, и Гегель. Если что-нибудь из трудов философов-«эссенциалистов» не укладывается в заданные Поппером рамки, то, словно криком с трибуны, это будет одним махом отнесено к «претенциозной чепухе»²². Поппер не только историю обществ сводит к классовой борьбе, но к ней же («классовые войны») низводит историю философии. Поппер — последователь марксизма в его экстремальном варианте. То, что он следует Марксу, проиллюстрировано нами, как кажется, достаточно. Ведь Поппером воспроизводится чуть ли не основной марксистский принцип, названный им же социологическим детерминизмом. Примечательно, но именно этот метод он пространно критикует, обвиняя Маркса в том, что, пользуясь им, тот устанавливал законы исторического развития. Впрочем, не только Маркса. «Под именем «социологии знания», или «социологизма», оно [марксистское учение — Т. Т.] широко распространилось в последнее время (особенно усилиями М. Шелера и К. Манхейма) как теория социальной детерминации научного знания»²³. Никакая критика «марксистского учения» не способна заслонить от нас то, что Поппер пребывает неведомо для себя внутри данной системы, повторяя ее основные ходы. Здесь вспоминаются евангельские «сучки» и «бревна». Поппер убежден, причем законно, что «серьезный и самостоятельный» мыслитель «может и должен отвечать сам за себя»²⁴. В состоянии ли сам Поппер отвечать за свои слова? Думается, что нет. И не только ввиду выше выявленного противоречия (фиксировать их все было бы утомительным и скучным занятием, не говоря уже о печатных возможностях статьи.)

Ответить за себя можно лишь в том случае, если ты говоришь от собственного имени, что пристало философу. Поппер же вопреки многовековой философской традиции, говорит, прикрываясь мнением «большинства». Не скрывает он, что и сам находится среди него: «Я полагаю, что большинство из нас [курсив наш — Т. Т.], особенно те, кто привержен гуманизму, говоря о «справедливости», имеют в виду следующее…»²⁵. Далее Поппер на семи (!) строчках, в пяти (!) пунктах дает от себя и от «большинства» определение справедливости, противопоставляя его платоновскому. Вот так, ни больше, ни меньше. Зачем было Платону «городить огород» почти на трехстах пятидесяти страницах, когда все так просто? И упаси нас, Боже, доказывать, что попперовские дефиниции ошибочны, тогда как платоновские размышления — истинны. Поппер полагает, что опровергает своими рассуждениями то, что мы читаем о справедливости в «Государстве». Однако его слова есть не что иное, как откровенно публичное мнение, которое в принципе не может быть встречено с философским творчеством. Выше нами было показано, что Поппер «не заметил» Платона, самочинно и незаконно приписав ему совершенно чуждую проблематику. Здесь же нами фиксируется иная плоскость их расхождения, а именно жанр текста.

Поппер открыто встает на позиции слова публичного (некоторый «налет» спекулятивности в «Примечаниях» в сущности ничего не меняет, — он легко соскабливается), речи от «большинства», обращенной к такому же «большинству». Сказать, что публичное слово заведомо ложно, будет явным преувеличением, а подчас и неверно. Однако дело в том, что оно имеет качественно иной строй, оно исходит из других оснований, нежели философское. «Оно убеждает в том, что ему не принадлежит, оформляет не самое себя…»²⁶. Жанр публицистики ставит вполне самостоятельные задачи, которые в то же время отличны от задач философских. Неизменно по необходимости, тяготея к общедоступности, публичное слово имеет иного слушателя. Все-таки автор «Государства» изначально обращается к самому себе и к богам, у которых он как бы спрашивает: «Истинно ли то, что я говорю?». Бесспорно, что размышления о справедливости предназначены и для учеников Академии, однако представить себе декламацию «Государства» на агоре решительно невозможно. Также и «Апология Сократа», каков бы ни был ее сюжет, не создавалась логографом для речи в ареопаге. Что бы ни говорили о поездках Платона на Сицилию, речи Сократа из диалога «Государство» вряд ли вкладывались в уши Дионисия Старшего, а затем Младшего.

Неспособность публичного слова мало-мальски приемлемо высказаться о философском тексте, демонстрирующая, что Платону с Поппером говорить не о чем, обнаруживает себя сразу. Вот начало первого же абзаца после попперовской дефиниции понятия справедливости и его отказа Платону в «гуманном» понимании данной реальности. «Что Платон подразумевал под «справедливостью»? Я утверждаю, что в «Государстве» он использует термин «справедливо» как синоним слов «то, что в интересах л у ч ш е г о [разрядка наша — Т. Т.] государства». (I,126) Действительно, уже давно стало общепринятым и избитым местом представление, что «Государство» Платона преследует своей целью создание «лучшего государства», что Платон тем самым стал «демиургом» первой социальной утопии и т. п. Верно, что данное представление оформляет мнение массы. Столь же верно, что оно несовместимо с идеями, которые вкладывал Платон в свой диалог. Было сказано, что Платон никогда не исследовал социальные проблемы как таковые ввиду отсутствия их как таковых в античной философии. Уже поэтому произведениям Платона не может быть присвоена квалификация «социальных». Неправомерен также ярлык «утопия» — «место, которого нет», по той простой причине, что идея, эйдос, из которой исходит Платон в своих философских конструкциях, есть, напротив, единственно реальное место, место по преимуществу. Идея Платона есть «место», где бытие предельно сосредоточено и далее неразложимо. Разложение идеи государства от «лучшего» (пока еще воспользуемся этим словом) до тирании есть следствие выпадения ее из чистого космоса в чувственный мир.

Вопрос теперь стоит следующим образом: создавал ли Платон «лучшее государство»? Ясно, что перед «большинством из нас», которые заранее полагают себя ведающими существо справедливости, такой вопрос не стоит. Следует сказать со всей определенностью, что слова «… цель Платона — наилучшее государство…»²⁷, являются серьезнейшим заблуждением, если в качестве цели полагать социальное и политическое преобразование. По Платону, государство в идее уже существует, и существует вечно, философу же необходимо его лишь эйдетически усмотреть, а не создать на новых социальных началах. Не создает и не основывает Платон никакого «наилучшего государства», но имеет своей действительной целью, а не насильно, хоть и номинально, ему приписанной, чистое познание государства и справедливости в их идее. «Большинство из нас», с которым торопится объединиться Поппер, Платона не читает, что хоть и прискорбно, но в определенном смысле оправдано и простительно. Вот если бы Поппер читал Платона, а не укладывал в прокрустово ложе собственных публичных мнений, он бы заметил, что Сократ в данном отношении в «Государстве» высказывается еще более жестко, а точнее, философски вполне определенно. В начале приводимой ниже цитаты Адимант, ответив на вопрос Сократа, тут же задает собственный, на который, в свою очередь, следует примечательный вопросительный ответ Сократа:

«— Ну а если и богатства остальных государств сосредоточатся в одном из них, смотри, не будет ли это опасно для государства, не имеющего богатства?

— Счастлив ты, если считаешь, что заслуживает названия государства какое-нибудь иное, кроме того, которое основываем мы»²⁸

Пусть нас не смутят последние слова Сократа и не заслонят главное — есть только одно государство. Если же не ловить, занимаясь буквоедством, Платона на слове, то, можно сказать, что основывается оно Сократом и собеседниками исключительно в форме предмета чистого познания. Не только нет «лучшего государства», но поистине нет и «худшего», ибо реально, подлинно есть только одно государство в идее, все же остальные названы так по ошибке, так как у них «название должно быть длиннее»²⁹. Поскольку по природе вещей государство одно (едино), постольку не пишет Платон «политической программы». Это все равно что сказать, будто бы Платон созидает лучший космос, исправляя изъяны, допущенные демиургом. Ведь государство, по Платону, в некотором смысле и есть космос. Потому сущность справедливости может быть найдена лишь в обращении к космосу-государству, который, как деяние демиурга, не предполагает в себе даже доли несправедливого. Справедливость, исходящая из беспредпосылочного блага, есть состояние космоса-государства, его способ бытия. Можно сказать, что справедливость — это имманентная энергия космоса-государства. Поэтому она не может рождаться в ситуации, что, вполне вероятно, соответствует справедливости социальной. Иными словами, справедливость не пребывает в атомарном состоянии, не дробится по прихоти юристов и законодателей (платоновских философов). Она, напротив, едина в себе, как един космос, которому она имманентна. Поскольку справедливость есть в каком-то смысле сущность космоса-государства, постольку лишь единая справедливость рождается в едином и единственном государстве. В космосе есть место только для одного государства. Космос и есть сам по себе место этого государства.

Нам кажется принципиально недостаточным рассказ Эра, завершающий «Государство» Платона, обозначать вслед за А. Лосевым, как «миф о загробных воздаяниях»³⁰. Вовсе не случайно в конце диалога об устройстве государства Платон помещает повествование, в том числе затрагивающее устройство космоса самого по себе. Конечно, Платон не дает здесь развернутой космологии, как он это делает в «Тимее», но существенное он все же проговаривает. Загробное воздаяние как справедливому человеку, так и несправедливому Платон увязывает с необходимо гармоничной структурой космоса. Этим Платон как бы подытоживает неразрывность понятий справедливости, государства и космоса. Тот или иной род воздаяния за справедливо или несправедливо прожитую жизнь проистекает из стройно звучащего космоса. Посредством рассказа Эра, собственно мифологическим сюжетом, Платон, как он это нередко делает, сближает мир чувственного с миром умопостигаемым. Ввиду вышесказанного разговоры «большинства из нас» о построении Платоном «лучшего государства» пусты и беспредметны в самом точном смысле слова. Платон занят философским постижением единственно возможного государства, вечно сущего в идее. Не будет преувеличением сказать, что Платон знал, что для «лучшего государства» места поистине нет, что оно поэтому действительно утопия, но совсем в ином смысле, нежели тот, который приписывает платоновским построениям «мнение большинства». Таким образом, Поппер, едва начав свое рассмотрение понятия справедливости в «Государстве» с традиционного для «большинства из нас» взгляда на данный диалог как на социальную утопию, дальнейшее преподносит в заведомо ложном виде. Поэтому компромисс между философским и публичным словом вряд ли возможен. Каждое из них может и должно обретаться в рамках соответствующего текста и соответствующим образом читаться и интерпретироваться. Лишь бы второе не выдавало себя за первое.

Платону Поппер еще решается делать редкие реверансы, возможно, вынужденные. Все-таки седина веков и даже тысячелетий не позволяют хотя бы притворно не «расшаркаться». Поппер действительно несколько раз упомянул о заслугах великого философа. «Я восхищаюсь многим у Платона даже в тех местах его философии, которые, по моему мнению, не были вдохновлены Сократом…»³¹ — и дальше: «мой анализ и моя критика будут направлены против тоталитаристских тенденций политической философии Платона»³². В то же время, мы уже знаем, что, по Попперу, «тоталитаризм» исходит из «сердца» философии Платона. Вот и разберись, чем же Поппер восхищается. На деле попперовский ход типологически близок небезызвестному обороту: «Конечно, когда-то вы, может быть, послужили во благо, но теперь извольте ответить».

В отличие от Платона, Гегеля не защищает ни внушительный строй веков, ни почтенная традиция, и потому Поппер освобождает себя даже от «поклонов» в его сторону. Еще бы, ведь Поппер «даже не думает, что он [Гегель — Т. Т.] — талантливый философ»³³. Уже привычная для нас социально-политическая подоплека всякой философии в случае с Гегелем дополняется очередной «находкой» — конъюнктурой. «…Гегелевская философия вдохновлялась скрытым мотивом, а именно заинтересованностью в возрождении прусского правительства Фридриха Вильгельма III…»³⁴, и в другом месте: «Дело в том, что за видимой гегелевской путаницей стоят скрытые интересы абсолютной монархии Фридриха Вильгельма III»³⁵. На этот раз в качестве поддержки Поппер «протаскивает» не излюбленное «большинство», а конкретную персону — Шопенгауэра, рекомендуя его как человека «высочайшей честности, который превыше всего ценил истину»³⁶. «Бревно» в очередной раз всплывает в глазу Поппера. Ведь, следуя его неизменному рефрену, согласно которому социальные факторы стимулируют и определяют философскую мысль, все пасквили Шопенгауэра в адрес Гегеля обусловлены полным провалом лекций первого, которые он самонадеянно поставил на те же часы, когда читал свои второй. Так что, по Попперу же, честность и любовь к истине здесь ни при чем, а всего-навсего что-то вроде «социальной несправедливости». После апелляций к Шопенгауэру Поппер все же начинает «свой анализ гегелевской философии»³⁷. Вот и образчик попперизма: «… гераклитовская доктрина тождества противоположностей применяется Гегелем к сонму реминисценций из прежних философских систем, которые тем самым «превращаются в составляющие» гегелевской философской системы. Сущность и идея, единое и многое, субстанция и акциденция, форма и содержание, субъект и объект, бытие и становление, все и ничто, движение и покой, актуальность и потенциальность, реальность и явление, материя и дух — все эти призраки прошлого населяют мозг Великого диктатора, пока он исполняет танец со своим мыльным пузырем, со своими дутыми и фиктивными проблемами Бога и мира. Однако в этом сумасшествии есть метод, а именно — прусский метод»³⁸. На наш взгляд, это не анализ гегелевской философии, а чистой воды беспардонность. Читая, начинаешь колебаться — то ли это новоявленная ноздревщина, то ли нам подсунули книжку Ильфа и Петрова. В конце концов, хамство Шопенгауэра может быть объяснено эксцентричностью его характера и последовательным философским пессимизмом. Это проявлялось в жизни мыслителя постоянно, вплоть до завещания своего имущества собаке. Но как объяснить попперовское безобразие? Оно безудержно. Это и понятно, ибо после блистательного «аналитического» вывода можно легко с помощью простой ругани опровергать «мыльные пузыри» метафизики, причем не только гегелевской. В главе, посвященной Гегелю, Поппер демонстрирует чудеса бульварного красноречия. Его риторика, раскачиваясь и набирая темп в первом томе, во втором, наконец, заработала на полную мощь. Плотность ругательств и иных «риторических фигур» в главе о Гегеле нарастает от страницы к странице. Вот далеко не полный набор «философской логики» Поппера: «отсутствие мысли», «апология пруссачества», «писаки от метафизики», «имел наглость свысока похвалить», «бесстыдная игра словами», «диалектический выверт», «клоуны», «пустозвон Фихте», «шарлатан Гегель» и т. д., и т. п. Ткнул «апологией пруссачества» — лопнул «пузырь» «Философии права», ткнул «клоуном» — лопнул «пузырь» «Философии истории», ткнул «шарлатаном» — лопается «моральное учение». Вершину «хулиганской риторики» Поппера находим в следующих словах: «… только таким образом [сокращенным — Т. Т.] вообще возможно представить в доступной для чтения форме «цветы красноречия» Гегеля и его полет мысли (который, без сомнения, имеет патологическую природу)»³⁹. [курсив наш — Т. Т.] Приведенная цитата сполна рисует в концентрированном и рельефном, можно даже сказать, горельефном, виде тот цветовой спектр, которым раскрашена речь самого Поппера. Во-первых, истинно не сомневаться в патологической природе имеет действительное право только врач, выступая, скажем, на консилиуме. Во-вторых, фиктивное право, которым пользуется Поппер, принадлежит, пожалуй, только таким явлениям как жириновщина (на протяжении обоих томов Поппер почти ни в чем однозначно «не сомневается») и внимающая ей толпа. Только толпа и человек из толпы способны проглатывать и усваивать «не сомневающиеся» эскапады вроде той, что «гегелевский метод… является одним из симптомов истерии»⁴⁰. Для публики (толпы) риторика Поппера может звучать весьма убедительной. В конце концов, какой «нормальный» человек, как всякий из «большинства из нас», как минимум не заподозрит, что любая философия, а уж метафизика тем более, не имеет «патологической природы».

При всем том обычного публициста с почти неизбежным избыточным увлечением риторикой из Поппера не получается. Риторика последнего слишком специфична, опускаясь вплоть до брани. И адресована она почему-то философам, а не тем, кому брань, по крайней мере, привычна. Однако история упрощает нам задачу дальнейшей квалификации рассматриваемого труда, так как нечто подобное уже было. Читая эту книгу, периодически «ударяясь» о «клоунов», «писак», «пустозвонов», вдруг понимаешь: стоит добавить к этой россыпи ленинское «сволочь идеалистическая», как замкнется очередное звено. Возможно, тут кто-нибудь недоверчиво покачает головой: «Это уж чересчур». Тем не менее нам представляется, что предлагаемое уподобление вполне допустимо. Надо лишь учесть, что мы не сближаем Поппера с Лениным непосредственно, а вскрываем типологическое совпадение их текстов. Таким образом, текст Поппера обнаруживает себя как публицистика с солидным «креном» в идеологию. Пока Поппер «использует» Платона, его идеологические перлы необходимо тщательно выуживать, в главе же «Гегель и новый племенной дух» он выдает себя с головой. Приведем небольшой ряд очевидных идеологизмов. Например, шопенгауэровские «пошлости» Поппер перелагает в очень знакомую нам фразеологию: «статус Гегеля как платного агента прусского правительств»⁴¹, конъюнктурщик Гегель руководствовался «политическими мотивами». Или: «Эти труды [Платона, Аристотеля, Гегеля — Т. Т.] были созданы в ходе борьбы с открытым обществом и новыми идеями империализма, космополитизма и эгалитаризма»⁴². Структура вышеприведенных фраз соответствует, чуть ли не лучшим образцам, рожденным «умом, честью, совестью нашей эпохи». Рискнем еще немного задержать внимание читателя выдержками из политпросветовских агиток: «политическая программа Платона», «гегелевский истерический историцизм», «политический принцип», «классовое господство», «пропагандистская ложь», «платоновский оппортунизм», «Государство»… задумано как актуальный политический манифест…». Весьма возможно, что в каких-либо странах, например, в Великобритании, США, есть необходимость специально разъяснять природу подобного сленга. Смеем надеяться, что наш соотечественник без труда распознает здесь «чистопородные» идеологические штампы, десятилетиями иссушавшие сознание и создававшие «советского человека». И вот, через год после исчезновения с географических карт СССР, нам вновь под видом философского трактата предлагается классическое (ведь были уже «Материализм и эмпириокритицизм» и «Философские тетради»!) идеологическое варево. Название его — «Открытое общество и его враги», — кстати сказать, тоже не безразличное. Поиск «врагов», «агентов прусского правительства» в свое время было излюбленным занятием репрессивного аппарата нашего государства. Изобличение Платона как социального и политического философа также типично. Писал, пускай номинально, об обществе, классах-сословиях, государстве? Получи «десятку» за КРА! (контрреволюционную агитацию). Наподобие этого специалист по классической филологии за знание латыни мог быть осужден как «латинский шпион». Вместе с тем, чтобы квалифицировать попперовский текст как вполне идеологический, недостаточно было бы сослаться только на фразеологию, хоть и специфическую. Целесообразно выявить те или иные родовые черты идеологии. Их у Поппера несколько. Например, безразличие к истине как таковой. Об этом красноречиво свидетельствует «методологический номинализм» и отказ от «эссенциализма». Другим примером служит подмена понятий. Это — «имманентная» болезнь всей книги, ее метода, поэтому соответствующие иллюстрации, на наш взгляд, не столь обязательны, достаточно, имея хотя бы минимальную добросовестность и вкус к классической философии, открыть любую страницу «Открытого общества». При всем этом обилии важнее зафиксировать другое.

Нам скажут: «Конструктивная критика предполагает обнаружение некоторого позитива в критикуемом материале, а вы о нем умалчиваете». И вправду, ведь не может быть, чтобы социально-политические исследования вовсе не имели бы «своего места». Поэтому, казалось бы, положительные моменты учения Поппера должны быть найдены и соответствующим образом проанализированы. В том-то и дело, что найти у Поппера его положительное учение решительно невозможно, как бы парадоксально это ни звучало. Оба тома представляют собой сплошную «критику» других мыслителей. И не стоит заблуждаться, скажем, на счет предложенного метода, названного Поппером, как мы помним, «методологическим номинализмом». Данный метод есть, действительно, в буквальном смысле «кот в мешке». Он и предлагается лишь с целью, чтобы «методологический эссенциализм» был «лучше понят в сопоставлении с противоположной точкой зрения, т. е. методологическим номинализмом»⁴³. (I,64) Своеобразная философия «от противного»; причем такова структура всего текста. Поппер не озаботился философской аргументацией своего «детища», ограничившись противопоставлением вопросу что есть вещь? вопроса как вещь себя ведет? Метод остался полустраничной заявкой, однако «работает» на протяжении сотен страниц бесперебойно. С такой позиции очень легко отвергать (по Попперу — опровергать) любую онтологию, любое что есть? просто «по умолчанию», с «противоположной точки зрения». Текст Поппера так и существует за счет критики других текстов, читаются которые исключительно номиналистически. В лучшем случае в противовес философскому суждению выставляется мнение «большинства». (Иногда этот ход используется для того, чтобы прямо уйти от философской постановки проблемы.) Совершенно очевидно, что с его помощью никогда не построишь «конструктивную философскую критику». Большинство исходно не принадлежит Попперу в собственном смысле, хотя бы он и сам был среди «большинства». Худо-бедно с помощью общественного мнения можно построить «кухонный разговор», его можно навязать с трибуны толпе, но с философией ему не по пути. Когда платоновскому исследованию понятия справедливости Поппер противопоставляет пять пунктов «о справедливости», которых по его предположению придерживается «большинство из нас», ситуация напоминает крыловских слона и моську. Надо только оговориться, что слон и моська отличаются друг от друга совсем не так, как основатель Академии и, к примеру, малоизвестный мыслитель из Средней Академии. Все-таки последний при всей несопоставимости масштабов мысли тоже философ и мыслит внутри философской традиции. Наша же «моська» скорее из академии театральной, вытащившая на сцену декорации из истории философии и вместе с «большинством из зрителей» облаивающая ее «реквизит».

Зачем же Поппер обращается к философам и философии? Не мог ли он разрабатывать «социальную инженерию», «методологический номинализм», критиковать «закрытое общество» и его «племенные табу» самих по себе, используя собственные ресурсы соответствующих реалий? Но стоит убрать все историко-философские мотивы, так или иначе встречающиеся на страницах «Открытого общества», как останутся одни фантомы. Потому позитива попросту не существует, никакое положительное учение Поппера не вычленяемо из того, что он критикует. Вместе с тем, никакого нерасторжимого симбиоза текст также не образует, как это бывает и в философии, и в биологии. Напротив, подобный способ жизнедеятельности точнее должен быть обозначен как паразитизм. Не углубляясь в биологические аллегории и метафоры, можно сказать, что попперовские идеи формируют себе среду обитания на собственно философском «теле». Паразитизм как способ существования рассматриваемой книги не случаен. Он есть искомая нами родовая коренная черта идеологии, повадка, выбираемая ею в любом ее проявлении. Усилим сказанное: паразитизм имманентен идеологии. Она всегда эксплуатирует явления ей не принадлежащие, питается за счет них. Жизнь за чужой счет неискоренима и необходима для любой идеологической формы. Подозреваешь идеологию — ищи чужую кровь. Идеология не может даже обнаружить себя как труп, ибо в отсутствии жертвы она тут же рассеивается как дым.

Таким образом, внимательное чтение «Открытого общества…» раскрывает неизменную идеологическую направленность всего текста. Расчет на публичный эффект и тем самым стремление к манипуляции массовым сознанием, беспрерывная, иногда срывающаяся в брань риторика, к тому же пренебрегающая исследованием истинной природы вещей, даже избегающая его, подмена понятий, а значит, и смыслов, и, наконец, паразитирование на философии — достаточный спектр, чтобы классифицировать рассматриваемый нами труд как публицистику, «нафаршированную» идеологией. Насколько сознательно действует Поппер как идеолог, сказать трудно, и мы не намерены давать в связи с этим каких-либо однозначных ответов, хотя общее впечатление складывается не в пользу сознательности оговариваемого. В этом свете нам кажется не лишним показать взаимоотношения, пускай эпизодические, Поппера и психоанализа.

Поппер находит одну позицию, по которой уподобляет гегельянство и психоанализ. Он считает, что «допустимость и даже плодотворность противоречий» в системе Гегеля приводит к невозможности ее критики, ибо в этом случае «противоречия не нуждаются в устранении»⁴⁴. Подобное «имеет место в психоанализе: психоаналитик может всегда отделаться от любых возражений, указав, что их и следовало ожидать от людей, подавленных психоаналитической критикой»⁴⁵. И в другом месте Поппер упрекает психоанализ в том, что психоаналитик «поражает противников не ответами на их доводы, а утверждением, что воспринять положения психоанализа его оппонентам мешает имеющееся у них бессознательное вытеснение»⁴⁶. Надо отметить, что Поппер применяет известный и веский аргумент против психоанализа. Это критика по самому большому счету, ведь задето чуть ли не центральное звено психоаналитической теории. Вытеснение есть ведущий механизм формирования комплексов, зиждущихся на комплексе эдиповом. Действительно, по сути дела спор с психоанализом можно завершить еще на этапе рассмотрения эдипова комплекса. Откуда Фрейд и фрейдизм знают, что абсолютно у каждого человека есть либо он, либо комплекс Электры, в зависимости от половой принадлежности? И если вы признаете существование этого фундаментального принципа, то вы по существу заведомо укладываетесь во все психоаналитические построения. Соответственно, и наоборот. Поэтому, критикуя феномен вытеснения, Поппер должен был бы радикально не принимать систему Фрейда, которую сам же саркастически называет «психоаналитической верой». Но не тут-то было! Читаем вскоре у Поппера: «Хорошо известно, что терминология мистицизма, представления о мистическом единстве, мистической интуиции прекрасного, мистической любви во все времена заимствовались из сферы отношений между отдельными людьми, в особенности из опыта половой любви. Не приходится сомневаться, что это ощущение, это созерцание перенесено мистицизмом в область абстрактных универсалий, сущностей, форм и идей»⁴⁷. Спустя всего четыре страницы Поппер как хамелеон выступает последовательным фрейдистом. Если в первом предложении цитаты он повторяет рядовой в психоанализе ход, сводя всю мистику, в том числе христианскую, к сексуальности путем вытеснения либидо в религиозность, то во втором Поппер одним махом, без запиночки предлагает решение, пожалуй, труднейшей в рамках психоанализа проблемы, а именно сексуальной детерминированности мышления. В очередной раз мы видим, что, вопреки собственному призыву, Поппер за свои «писания» ответить не в состоянии. Чтобы текст отвечал сам за себя, он должен иметь это «себя», иными словами, должен быть самообращен, иметь самостоятельный статус. В том-то и дело, что отсутствие самообращенности есть характерная и неотменимая черта идеологии, которая лишена всяческой рефлексии ввиду того, что занимается вдруг, сиюминутно возникающими, практически насущными задачами и «идеями». Идеология действует без оглядки, «не сомневаясь», и потому периодически выдает один за другим взаимоисключающие суждения. На своих страницах Поппер «вбрасывает» еще один способ встречи Гегеля и психоанализа, на этот раз как пациента и врача-психоаналитика. «Я не сомневаюсь, что этот метод [захоронение своих мыслей под грудами слов — К. П.] Гегеля был бы прекрасным объектом для психоанализа, равно как и гегелевская первобытная мечта о господстве и подчинении»⁴⁸. Теперь же, прочитав Поппера, психоаналитик и сам мог бы проверить на нем некоторые из своих схем. Но мы обратимся к иному источнику.

Согласно восточно-христианской аскетике, несобранная душа оставляет без внимания свою воспринимающую способность, сердце. Соединенность ума и сердца рождает внимание, которое, в свою очередь, удерживает ум внутри сердца. Скитаясь во вне, ум не следит за сердцем, блуждая, он не ведает, что сердце воспринимает, что в него входит. В таком состоянии разобщенности оно воспринимает без ведома ума помыслы, настроения, страсти и т. п. Осознать присутствие непрошеных гостей если удается, то лишь после их укоренения с предъявлением «ордера на прописку». Однако можно не осознать и сожительствовать с ними, периодически встречаясь в «коридорах» и на «кухне» многоквартирной «коммуналки». Эти «встречи», в свою очередь, порождают то, что в психоанализе принято называть вытесненными невротическими комплексами. Содействие ума и сердца — центральный момент христианской аскезы. Иными словами, должно быть установлено их необходимое соотношение. Не претендуя на завершенность и полноту формулировки, можно сказать, что в соединенном, собранном состоянии ум, охраняя, образует чистое сердце; сердце же формирует ясный и, добавим, ответственный ум. Навешивать на Поппера невротические комплексы, выставлять ему какие-либо диагнозы вообще, мы, определенно, не станем, но констатировать своего рода бессознательность необходимо. Слишком уж часто его правая рука не знает, что делает левая. Воистину мысль Поппера не назовешь ни ясной, ни трезвой, ни ответственной.

В отличие от попперовской мысль критикуемого им Платона неизменно тяготеет к единству сущего. Кажется, нет принципиальных преград, чтобы увидеть в «сословной» структуре «Государства» идею должного соотношения человеческого состава. Платон ведь уподобляет справедливого человека справедливому государству, дабы, рассмотрев первого, познать второе. Почему бы не предположить, что известные три части государства, исследуемого Платоном, соответствуют трихотомии человеческой природы. Философы суть дух (ум), главенствующий в государстве-космосе; подобно им ум главенствует в человеке-микрокосме. И те, и другие служат одному лишь благу и в этом смысле подчинены ему и созерцают его. И философы в макрогосударстве, и ум в человеке-микрогосударстве есть как бы «олицетворение» той природы, над которой начальствуют. В свою очередь, страж-душа «охраняет законы и обычаи государства». По Платону, можно даже сказать, что она охраняет «лицо» соответствующей природы. Однако настаивать на том, что «лицом» является непосредственно ум (философ), было бы преувеличением, он все-таки «голова» (глава) той или иной природы. Ее «лицо», скорее, представляет собой закон. Ему служит страж-душа, оберегая от вторжения неприятеля и от ситуативного дробления, в нем лицезреет свое государственное единство, благодаря чему становится причастной благу, т. е. единству как таковому. Отсутствие имущества, общность жен и детей являются здесь необходимым условием достижения единства, а не обретением его, как могло бы показаться, лишь в силу наличия данной общности. Действительно, что у души может быть непосредственно и исключительно своего? Стать своим для нее может, например, тело. По Платону оно оказывается этим «своим», а именно гробницей души, притом последнее как раз благодаря многообразной собственности. Порабощая душу, тело хоронит ее среди множества собственных вожделений. Тело-ремесленник — начало, одолеваемое страстями, жаждой присвоения и наслаждения. Поэтому философы и стражи, имея все общим внутри собственных «сословий», не имеют ничего общего с ремесленниками. Потому они столь разобщены в своей деятельности, но не в своей единой цели. Тело-ремесленник, как начало неизбывно тяготеющее к утрате всяческого единства, к выпадению в множественность, допущено в силу своей природы к обладанию тем, что запрещено иметь стражам и философам, лишь бы оно оставалось на должном месте, подчиняясь началу высшему. Так образуется некая иерархическая структура, части которой по восходящей подчинены каждая своему началу, вплоть до подчиненности философов (ума) благу, началу беспредпосылочному и потому не имеющему своего «начальника». Понятно, что действительное познание и служение благу, способность ума (философов) «постичь то, что вечно тождественно самому себе»⁴⁹ возможны как в микрокосме, так и в государстве-космосе при соблюдении всеми его частями своих мест. Иначе говоря, лишь содействие, сотрудничество может удержать единство деятельности и цели. Мы не беремся судить здесь о степени близости платоновских построений христианской аскезе, но мотив согласия, взаимовлияния, гармонии как в государстве, так и в положительной части человеческого состава присутствует у Платона явным образом. Что касается ремесленнической «сомы», то хоть без ее послушания государство не состоится и благо окажется не достигнутым, все же у Платона она, представляя собой своеобразную «дурную множественность», не может быть причастна благу сама по себе. Даже ее опосредованная роль минимализирована, все-таки общность ума и души с телом сразу не самоочевидна. И «очень легко упрекнуть Платона в том, что в своих «Законах», да и в «Государстве», он мелочно регламентирует жизнь граждан полиса, всячески ограничивая их свободу. Однако подобного рода упреки должны учитывать одно: все регламентации и ограничения у Платона так или иначе направлены на то, чтобы сблизить миры видимый и умопостигаемый. Их сближение <…> по Платону, возможно только насильственно, через власть»⁵⁰. Согласно сказанному складывается впечатление, что ум и сердце Поппера «не ведают, что творят». Ладно бы только метафизических перспектив «Государства» не видел Поппер. С собственно христианством дела обстоят не лучше. Любая попытка призвать христианство на свою сторону — они осуществляются на страницах «Открытого общества…» неоднократно — вдребезги разбивается, например, о следующий пассаж: «Вне всяких сомнений, обожествление власти — один из худших видов идолопоклонства, пережиток времен угнетения и рабства»⁵¹. Самое удивительное, что это заявление помещено автором всего через несколько строк после одной из упоминавшихся нами попыток «подтянуть» христиан к собственным взглядам. «Действительно ли не существует всеобщей истории как реальной истории человечества? Скорее всего — нет. Я полагаю, таков должен быть ответ на этот вопрос каждого гуманиста и особенно каждого христианина»⁵². А чуть ниже первого цитировавшегося пассажа встречаем очередное «бессознательное» суждение. «Я понимаю, что излагаемые мною взгляды встретят самые серьезные возражения со стороны многих, включая некоторых апологетов христианства, послольку такие утверждения, как то, что Бог являет себя в истории, история имеет смысл и ее смысл есть цель Бога, нередко считаются частью христианской догматики, хотя в Новом Завете вряд ли можно найти этому подтвержление [курсив наш — Т. Т.]»⁵³. Однако с нашей стороны возражений не будет, ибо здесь вспоминаются уже не «соринки» и «бревна», а другие евангельские слова: «Оставьте их, они — слепые вожди слепых»(Мф. 15,14). Само Писание, сам Новый Завет «возражает» здесь лучше «некоторых апологетов». Мы не станем твердить, что «белое» — это «белое», а не «черное». Стоит, однако, подчеркнуть, что такая часть Нового Завета как, Откровение Иоанна Богослова, вполне однозначно говорит, что история все-таки имеет смысл и что «ее смысл есть цель Бога». И еще: исповедание Церковью и христианами своей подвластности и подвластности мира вообще Богу непременно подразумевает как самое простое осмысленность мира и его истории. Поводом к такому исповеданию служит множество мест Нового Завета. Приведем здесь только одно, пожалуй, из самых знаменитых: «Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога» (Рим. 13,1). С нашей же стороны остается спросить: может быть К. Поппер не читал Новый Завет? Скорее, все же читал, впрочем, вероятно, так же, как Платона, Гераклита, Гегеля — посредством «методологического номинализма».

На наш взгляд, совершенно очевидна невменяемость Поппера в отношении христианства, поэтому тщательно прослеживать заблуждения автора «Открытого общества…» в случаях, когда он так или иначе обращается к христианскому вероучению, дело безнадежное и, главное, безадресное. Каков метод, таков результат. Как философия, так и христианство присутствуют на страницах книги Поппера номинально. В связи с этим нам представляется, что не менее плодотворно и эффективно будет сразу и, по возможности, целокупно выявить и определить положение текста Поппера как принципиально и радикально внешнее и чуждое христианству. Так, как это уже было нами сделано в отношении данного текста к философии. Поможет нам вновь метод самого Поппера. Мы помним: он всячески уходит от «чтойности» вещи, уклоняясь от собственно философского, онтологического вопроса «что есть вещь?» Задаваясь вопросом «как ведет себя вещь?», метод Поппера бесповоротно упускает бытие вещи. В вопросе «что есть вещь?» кроется проблема ее бытия, но сначала не как она есть, а есть ли она вообще. Поскольку метод игнорирует вопрос что, постольку он игнорирует онтологическое вопрошание о кто. В случае с христианством это вопрос исключительной важности, его невозможно переоценить. Кто это? Вопрос, который должен обновлять душу любого христианина. Иными словами, вопрос Господа: «За кого люди почитают Меня?» (Мф. 16,13) — Поппер попросту не слышит, или не желает слышать. Следуя его методу, его способу чтения, исповедание Петра для Поппера вполне чуждо и немыслимо. Между тем, на вопрос Кто это? Отвечает все Священное Писание без изъятия. В этом отношении весьма характерна апелляция Поппера в приводившейся выше цитате только к Новому Завету. Но забыть о том, что вероучительным источником Церкви являются наряду с Новым книги Ветхого Завета, нельзя. А если в Ветхом Завете найдутся места, «возражающие» Попперу? Или не о Христе говорят закон и пророки? И Христос пришел не для того, чтобы нарушить, но чтобы исполнить закон. Всякое ослабление связи Ветхого и Нового Заветов чревато антихристианством — от древнего гностицизма до современного «гуманного либерализма». Безусловно, мы не будем относить «Открытое общество…» в разряд эдакого неогностицизма и сектантства. Последнее даже соблазнительно, ведь именно сектанты-вербовщики сегодня от имени «добрых христиан» призывают потенциальных жертв в свои организации, на деле совершенно чуждые христианству как таковому. Настаивать на этом будет явным передергиванием сродни попперовскому. Тем не менее, своеобразное бессознательное «сектантство» Поппер все же демонстрирует. Только усеченный ум может чистопородную публицистику, изрядно сдобренную идеологическими прослойками, выдавать за философию. На имя богослова Поппер, конечно, не претендует. Но, помимо философа, претендует он еще на звание гуманиста и христианина. Однако Евангелие он читает и толкует не иначе как «письмо открытому обществу». Вот только и отправитель, и адресат такого «письма» живут где-то «на деревне, у дедушки».

1 Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1, М. 1992. С.42.

2 Там же. С.42.

3 Там же. С.43.

4 Там же. С.48.

5 Там же. С.255.

6 Там же. С.254.

7 Фрагменты ранних греческих философов, М. 1989. С.199.

8 Поппер К. указ. соч. С.49.

9 Там же. С.50.

10 Там же.

11 Там же. С.7.

12 Там же.

13 Там же. С.69.

14 Там же. С.67.

15 Там же. С.66.

16 Там же. С.78.

17 Там же. С.64.

18 Там же.

19 Там же. С.65.

20 Там же. Т.2,131.

21 Там же. Т.1,70.

22 Там же. С.65.

23 Там же. Т.2. С.246.

24 Там же. Т. 2. С.375.

25 Там же. Т.1. С.126.

26 Сапронов П. А. Русская философия. Опыт типологической характеристики. С.127.

27 Поппер К. указ. соч. Т.1. С.57.

28 Платон. «Государство». 422,е.

29 Там же.

30 Платон. Собрание сочинений в 4-х тт. Т.3. С.413.

31 Поппер К. Указ.соч. Т.2 С.66.

32 Там же. С.66.

33 Там же. Т.2. С.41.

34 Там же. С.42.

35 Там же. С.51.

36 Там же. Т.2. С.42.

37 Там же. С.45.

38 Там же. Т.2. С.51.

39 Там же. С.55.

40 Там же. С.332.

41 Там же. С.43.

42 Там же. С.62.

43 Там же. Т.1. С.64.

44 Там же. Т.2. С.249.

45 Там же. С.249.

46 Там же. С.280.

47 Там же. С.284.

48 Там же. С.332.

49 Платон. «Государство». 484b.

50 Сапронов П. А. Власть как метафизическая и историческая реальность. СПб., 2001. С.51—52.

51 Поппер К. Указ. соч. Т. 2. С.312.

52 Там же. С.312.

53 Там же. С. 312—313.